شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۰۳ – قصۀ خلیفه که در کرم در زمان خود از حاتم طائی گذشته بود
حکایت هشتم- داستان اعرابی و خلیفه
ب ۳۰۱۲- ۲۲۴۴، ص ۱۲۳۶- ۹۱۵ ۱- مأخذ و نقد و تحلیل داستان، ص ۹۵۱- ۹۱۵ ۲- لغات و تعبیرات، ص ۹۵۵- ۹۵۳ ۳- مطالب کلّی، ۹۶۰- ۹۵۷ ۴- شرح ابیات، ص ۱۲۳۶- ۹۶۱
مأخذ و نقد و تحلیل این داستان
مأخذ و اصل این حکایت بی‌گمان قصّه ذیل است:
وَ حُکی أَنَّ بَعْضَ الْاعْرابِ خَرَجَ قاصِداً بَعْضَ الْمُلوک یسْتَمْنِحُهُ فَاسْتَطابَ الْماءَ (ظ: ماءً) فی بَعْضِ الْمَراحِلِ فی الطَّریقِ فَمَلَأَ مِطْهَرَتَهُ ماءً فَجاءَ الَی الْمَلِک فَلَمّا رَآهُ مَلَأَ مِطْهَرَتَهُ دَنانیرَ فَقالوا لَهُ نُدَماؤُهُ فی ذلِک فَقالَ جاءَ الْاعْرابِی بِما لَمْ یکنْ لَهُ غَیرُهُ وَ لَنا مِنْ هذِهِ الدَّنانیرِ غَیرُ ما اعْطَیناهُ فَالْیدُ لَهُ. (آورده‌اند که عربی بیابانی بر آهنگ بخشش و به امید سخای یکی از شاهان از مَحَلّه خود بیرون آمد و در یکی از منازل راه آبی یافت که به مذاق وی خوش آمد و قمقمه خود را از آن پُر کرد و به‌سوی آن شاه آمد همین که چشم پادشاه بر وی افتاد قمقمه‌اش از مسکوک زر درآکند. ندیمان شاه در این بخشش شگرف با او سخن گفتند و سبب پرسیدند، گفت این اعرابی جز این که آورد چیزی نداشت و ما از این مسکوک زر بسیار داریم، هنوز دست دست اوست.) این حکایت در کتاب (رَوْح الارواح) ذکر شده است، روح الارواح کتابی است در شرح و تفسیر اسماء حُسنی بر طریقه واعظان و مذکران، مشحون بحکایات و قصص پیمبران و گاهی رجال اسلام از صحابه و صوفیه و زهّاد و مشتمل بر احادیث نبوی و اقوال بزرگان دین و اشعار عربی و فارسی که بعضی از خود مصنّف و برخی از سنایی و شعرای دیگر است که من آنها را هنوز نشناخته‌ام، مصنّف بی‌گمان نظری به کتاب (التّحبیر فی علم التّذکیر) از ابوالقاسم قشیری (متوفّی ۴۶۵) داشته است. بگواهی بعضی قرائن از قبیل اسلوب عبارت و آوردن اشعار سنایی احتمال می‌دهیم که تألیف آن پیش‌تر از اواسط و یا اواخر قرن ششم هجری صورت نگرفته است، مؤلّف کتاب در آغاز بعضی نسخ بنام: (شهاب‌الدّین ابوالقاسم عبدالله بن المظفّر السّمعانی) و در پاره‌ای از نسخه‌ها (شهاب‌الدّین ابوالقاسم احمد بن ابی المظفّر منصور السّمعانی) یاد شده است. پس لقب و کنیت و نسبت او بخاندان بزرگ و نامور سمعانی که از علمای مشهور شافعیه بوده و در شهر مرو، می‌زیسته‌اند، مورد اتّفاق اکثر نسخه‌هاست، در یک نسخه با لقب (شهاب الاسلام و المسلمین) مذکور است. نسخه‌های این کتاب را آقای دانش پژوه در مجلّه دانشکده ادبیات (شماره ۵، سال ۱۵) معرّفی کرده‌اند.
ابوالقاسم احمد بن ابی المظفّر منصور سمعانی مردی مشهور است، به گفته سبکی او فقیه و مفتی و واعظ و شاعر بود و به سال (۴۸۷) ولادت یافت و در سنه (۵۳۴) در گذشت، پسر او ابوبکر محمّد بن ابی القاسم احمد نیز از علما بود و در وعظ و تذکیر شهرتی درخور یافته بود (طبقات الشّافعیه، طبع مصر، ج ۴، ص ۵۶، ۶۴) برادر او ابومحمّد حسن بن ابی المظفّر منصور هم مردی عالم و زاهد به شمار می‌رفت و به سال (۵۳۱) دزدان او را خفه کردند (همان مأخذ، ص ۲۱۲) عبدالله بن مظفّر سمعانی را تا کنون نشناخته‌ام.
این کتاب، بر عادت مُذکران که متأثّر از روش قَصّاصان بوده‌اند، مبتنی است در غالب موارد بر اعتبار از قصّه‌های پیشینیان و ترهیب و تخویف از عقاب الهی و با وجود این، هرگز سخنی از حوادث عهد مغول و کشتارهای هول انگیز تتر و ویرانی شهرهای آبادان مشرق و مغرب ایران در آن دیده نمی‌شود و این نکته قرینه‌ای تواند بود که مؤلّف آن نوه ابوالمظفّر عبدالرّحیم (مقتول ۶۱۷) فرزند تاج الاسلام ابوسعد عبدالکریم سمعانی (۵۶۲- ۵۰۶) عالم و محدّث مشهور و صاحب کتاب (الانساب) نبوده است به‌ویژه که به احتمال قوی، خاندان سمعانی در قتل عالم مرو به‌دست مغولان اکثر یا همه به قتل رسیده‌اند. بنابراین مقدّمات، نسبت (رَوْح الارواح) به احمد بن منصور سمعانی که واعظ و شاعر بوده و آثار این دو هنر از وی در این کتاب مشهود است هرچه قوی‌تر به نظر می‌رسد.
فریدالدین عطّار نیشابوری در مصیبت نامه و محمّد عوفی در جوامع الحکایات، حکایت اعرابی را با تفصیل بیشتر نقل کرده‌اند، به گفته آنان، اعرابی در زمان خلافت مأمون عبّاسی (۲۱۸- ۱۹۸) آبی در بادیه یافت و به امید نواخت و صِلت این خلیفه، رهسپار بغداد شد و در آن هنگام خلیفه به‌قصد شکار به کناره‌های فرات رفته بود، خلیفه او را هزار دینار بخشید به‌شرط آن که هم از آن موضع بازگردد تا از دیدن آب فرات شرم زده و خجل نشود و چنان‌که ملاحظه کردید این تفصیل در مأخذ نخستین یعنی (روح الارواح) وجود ندارد، به احتمال قوی اصل حکایت همان است که در (روح الارواح) می‌خوانیم که راویان به مناسبت شهرت و آوازه مأمون در کرم و صلت بخشی نام پادشاه را به مأمون و محلّ دیدار اعرابی را سواحل فرات و حدود بغداد (مرکز خلافت عبّاسی) تبدیل کرده و مشخّص ساخته‌اند.
مأخذ مولانا همین روایت اخیر و کتاب مصیبت نامه عطّار بوده است که ما آن را به همراه روایت عوفی در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۷- ۲۴) نقل کرده‌ایم.
ولی مولانا بر وفق روش خود در اصل حکایت و طرز بیان آن تصرّفی چند کرده که بر حسن تأثیر آن افزوده و هرچه دلنشین‌تر و شگفت‌انگیزترش کرده است، نخستین آن است که گفت‌وگویی میان مرد و زن اعرابی در میان می‌افکند که خُلق و رسم و چگونگی معیشت عربان بیابانی را از فقر و غارت و تاخت و تاز برای حصول روزی، و فقر و بی‌چیزی و بد گذرانی و ساختن به زندگانی تلخ و ناخوش و خورش‌های بدگوار و پوشاک خشن و فرومایه، روشن می‌سازد، بحث و گفت‌وگویی که به‌حسب ظاهر، نمودار طعن‌های سخت و جان‌شکاف شعوبیان بر هواخواهان برتری قوم عرب و پاسخ‌گونه‌ای از ردّ کسانی است که معتقد به افضلیت عربان بر دیگر اقوام بوده‌اند، و از درون ناظر است به اختلاف مشایخ در ترجیح فقر و غنی و درویشی و توانگری بر یکدیگر، مسئله‌ای که از دیرباز میان صوفیان مطرح بوده است و برخی درویش شکیبا «فقیر صابر» را فاضل‌تر شمرده و دسته‌ای نیز توانگر سپاس‌گزار «غَنِی شاکر» را برتر می‌دانسته‌اند و انعکاسی از آن در «جدال سعدی با مدَّعی» در پایان کتاب گلستان مشهود است، علاوه بر آن که در این گفت‌وگو تا حدّی در اخلاق زنان و مردان و کیفیات نفسانی آنها و سرّ غلبه زنان بر مردان و بالعکس و چگونگی مقاومت زن در برابر تندی و پرخاش مرد به طرزی دل کش و از راه تعریض و کنایت بیان شده است مشتمل بر بسیاری نکات فلسفی و دینی و عرفانی که به‌جای خود باز خواهیم نمود.
دوم آن که مرد به راهنمایی زن به‌قصد خلیفه که مولانا او را نام نمی‌برد ولی دارای صفاتی است که مدّعیان جانشینی خدا و پیمبر باید بدانها متّصف باشند، سفر می‌کند و هم به ارشاد زن سبوی آب را به‌سوی خلیفه می‌برد، این تصرّف و افزایش از یک سو می‌رساند که مردان نباید فریفته‌ی پیش‌اندیشی و بسیاردانی خود باشند بلکه از مشورت زنان باید استفاده کنند و از دگرسو متضمّن فوائد همکاری و هم داستانی مردان و زنان نیز تواند بود.
سوم آن که اعرابی به درگاه خلیفه می‌رود و نقیبان پیش او باز می‌روند و گرم می‌پرسندش، ملاقات او، برخلاف سه روایت دیگر از روی تصادف نیست و خلیفه پس از قبول هدیه و دادن زر، دستور می‌دهد که مرد عرب را از راه آب و بر روی دجله بکشتی بازگردانند، در این افزایش و دستکاری نیز نکته‌های دقیق مندرج است که به‌هنگام خود باز خواهیم گفت. این حکایت به‌واسطه بیت (۲۲۴۲) به داستان پیر چنگی، پیوند می‌پذیرد در آن بیت گفته بود که جان شور و تلخ را به دریای شیرین یعنی جان فرهیخته و مهذّب عوض باید کرد و در حکایت اعرابی سخن از هدیه بردن آب گندای بیابان و یافتن بخشش بی‌کران به میان می‌آید و بدین گونه این دو حکایت به هم پیوسته می‌شود.
اینک تحلیل قصّه از روی گفتار مولانا در مثنوی شریف:
در روزگار پیشین خلیفه‌ای بود بخشنده و بخشاینده و دادگر، مظهر بخشش و عدل حق‌تعالی، بدین معنی که جود و عدل او مخصوص بقبیله خود و کسان و هوا خواهان وی نبود آن‌چنان‌که بیشتر خلفای اموی و عبّاسی بدان موصوف بودند و تعصّب قبیله و نژاد بر درونشان فرمان می‌راند تا هم کیشان و هم نژادان خود را به هرگونه نواخت و تفقّد مخصوص و دیگران را محروم می‌داشتند بلکه این خلیفه همه اقوام را مشمول عطا و عدل خود ساخته بود.
از این مقدّمه و ابیات دیگر که پس از این در وصف خلیفه خواهیم دید چنان برمی‌آید که مولانا معتقد بوده است که خلیفه حق یعنی پیر و شیخ طریقت و یا خلیفه پیغمبر به معنی معروف و متداول، کسی تواند بود که دارای صفات ذاتی و معنوی خدا یا پیمبر باشد نه کسی که به‌سبب اقبال مریدان و یا اجماع امّت بر مسند ارشاد و خلافت نشیند و اگر این اسباب برای خلافت حسّی و حکومت ظاهری که حکام بی‌دادگر بر آن تکیه دارند، بسنده باشد بی‌هیچ شک در عقد خلافت راستین که فرمانروایی دلها و جانشینی خدا و پیمبر است هرگز کفایت نمی‌کند زیرا نتیجه خلافت حسّی، انتظام امور معیشت خلق و مصلحت دنیوی آنهاست که شاید قدرت مادّی شرط عمده آن فرض شود در صورتی که آن، نیز اگر بعدل و داد و انصاف آراسته نباشد جاوید نمی‌پاید و از هر سو خللها پدید می‌آید و تا نه بس دیر پایه‌های آن درهم می‌ریزد امّا مقصود از خلافت راستین تهذیب اخلاق و تصفیه باطن و به حقیقت، حیوانی را انسان ساختن است و آن امری معنوی و روحانی است نه حسّی و مادّی و به‌ناچار مشروط است به علل و اسباب روحانی و باطنی که اهمّ آن حرّیت درون و عدم تقید به هم‌بستگی‌ها و تعصّبهای نژادی و مذهبی است، صفتی که اکثر خلفای اسلامی از آن عاری و به ضدّ آن متّصف بوده‌اند.
یک شب، بنا بر عادت زنان که به‌سبب گرفتاری خود به کارهای خانه و رعایت طفلان و اشتغال مردان به کسب و دیگر مشاغل، تنها به‌هنگام شب فرصت شکایتی به‌دست می‌آورند و هم در عهد این خلیفه داد پیشه عطا بخش و خطا پوش، اعرابی زنی از تنگی معیشت و تهیدستی و بی‌نوایی گله آغازید و بد خواری و عوری و برهنگی خود و شوی را به زبان جان گزای و سخنی تلخ‌تر از زهر، با روی او آورد و ملامتش گفت که از صفات ویژه عرب که جنگ و غارت و عطاست سخت بی‌بهره مانده است و از آن جهت که کشته شمشیر فقر است توان محاربت از وی رفته و قدرت بخشش از او سلب شده است تا بدان حد که با وجود چنین درویشی هرچند اکرام ضیف صفت برجسته عریان بیابانی است اگر مهمانی در رسد او جامه‌اش را می‌رباید و بدزدی وسایل مهمان دست می‌زند.
آنگاه مولانا می‌گوید بدین لحاظ دانایان گفته‌اند که مهمان نیک مردان شوید و بر خوان خسیسان منشینید و بدین تمهید شیخان مدّعی را که آوازه رهنمونی و دستگیری در انداخته و مریدان را بر خوان دعویی از هرگونه معنی تهی، می‌نشانند و به‌سوی سفره بی‌نان و نانخورش صلا می‌زنند، انتقادی سخت بلیغ می‌فرماید، به گفته مولانا این مدّعیان بی‌خبر و رهنمایان دروغین، خود در حلّ مشکلات طریق و کشف رازهای دل ناتوان و از پای افتاده‌اند و از نور معرفت بهره‌ای نیندوخته‌اند، این چنین بی‌نوای درمانده بی‌فروغ چگونه می‌تواند نومریدان راه ناپیموده را به نیروی آسمانی مدد کند و یا چنان بینایی بخشد که راههای پنهان دل را درهم سپرند و در ورطه‌های هولناک هوی و هوس درنیفتند و بی‌خطر از عقبات سلوک درگذرند، اینان کوری را مانند که بیماری چشم را معالجه کند و به داروی خطا درد بر دردش افزاید. این بیان مبتنی است بر آنچه حکما گفته‌اند که مُعْطِی شی‌ء فاقد شی‌ء نتواند بود.
این راه‌زنان جان‌ها و دلها، عرصه دعوی را هرچه فراخ‌تر می‌گیرند و از لقای حق لاف می‌زنند در صورتی که نقش دیو را هم که نوعی تجرّد دارد، ندیده‌اند، خویش را برتر از پیمبران می‌شمارند، سرمایه آنها اصطلاحی چند است که از حرف درویشان دزدیده‌اند با این همه بی‌مایگی بر پیران بزرگ مانند بایزید بسطامی خرده می‌گیرند.
این نقد و خرده‌گیری سخت از سوی مولانا بدان سبب است که تصوّف و عرفان از خانقاه رخت بربسته و به صورت بحث و جدل در مدارس آن روزگار مطرح شده بود، بسیاری از صوفی نمایان بودند که الفاظ و مصطلحات این طایفه را مانند اصطلاحات نحو و صرف و علوم دینی و حکمت و کلام می‌آموختند و در مجالس و بر سر منبرها برای جلب عامه و آرایش گفتار خود، به‌کار می‌بردند بی‌آن که مانند صوفیان راستین، به صیقل ریاضت زنگار خودبینی را زدوده و نقش خودپرستی را بر سنگ نیستی کوفته و خُرد کرده باشند و از سر یافت و حالت و در حدِّ دید خود سخن گویند و به فراخور مشرب و شُرب خود نکته مستانه در اندازند چنان‌که از قرن هفتم بدین سوی بسیاری از شعرای پارسی زبان همین اصطلاحات درویشانه را طراز گفتار خود ساخته و محقّقان را در تشخیص اسلوب شعر خود به غلط انداخته‌اند.
نَوْ عهدان سلوک بدین دعویهای بی‌مغز فریب می‌خورند و عمر خود را بر باد می‌دهند ولی مولانا متوجّه است که آنها در این فریب‌خوردگی معذوراند برای آن که شناختن انسان کاری دشوار است، بدن آدمی را تشبیه می‌کند بدیواری ستبر که معلوم نیست در زیر آن گنجی نهفته و یا اژدهایی خفته است ولی حقیقت آن است که این دیوار برکشیده تن هم خانه جواهر و هم لانه موش و اژدهاست و بر اثر عوامل داخلی و محرّکات خارجی گاه از زیر آن گوهرهای تابناک برون می‌ریزد و گاه موش ویران‌گر و اژدهای دژم، سر برمی‌کشد و این کشاکش تا بروز مرگ پای دار می‌ماند ولی صوفیان معتقد هستند که به تأثیر ریاضت آن اژدها مسخّر می‌گردد و زهر به پادزهر بدل می‌شود.
حال بنگریم که این طالب فریب خورده با وجود پیروی از شیخی مدّعی به مقصد تواند رسید یا آن که در بیابان بی‌فریاد گمراهی باطن فروخواهد ماند، در جواب می‌گوییم که صدق نیت و گرمی همّت و قوّت عزیمت، عاملی است سخت مؤثّر، ارشاد پیر محرّک این عامل است و هرگاه سالک نَو تعلّم استعداد قبول نداشته باشد بی‌هیچ شک و شبهت ارشاد شیخ، در حق او مفید نمی‌افتد مگر نه بو لهب و بو جهل و ابوسفیان و بسیاری دیگر از کافران قریش، پیوستگان و همنشینان نقطه دائره نبوّت بودند و با این همه دم بدم بر انکارشان می‌افزود و یا پیران طریقت از بطانه و خانواده خویش منکران سخت کوش نداشتند پس شرط اصلی، آمادگی درون و صدق نیت است و بنابراین هرگاه سالکی از این صفات برخوردار باشد و از سر راستی و صفای باطن دست در دامان پیری زند، ارشاد او، هرچند دور از واقع فرض شود، باطن مرید را در حرکت می‌آورد و ز ان پس صدق درون و صفای دل در کار می‌ایستد و عنایت الهی درمی‌رسد و راهرو را به منزل می‌رساند ولی این امری است که به‌ندرت اتّفاق می‌افتد از آن جهت که صحبت و مجالست با مردم بی‌حقیقت و پیران فراخ دعوی سرانجام کار خود می‌کند و آتش طلب را فرومی‌نشاند.
ناگفته نگذاریم که مولانا صحّت عمل طالب را در مورد باز گفته، مثال می‌زند به عمل نماز گزاری که در شب تاریک بسویی نماز گزارد و آن را قبله پندارد که به گفته بو حنیفه نمازش درست است، این مثال برای تقریب مطلب به ذهن خواننده است و دلیل راستین نیست زیرا صحّت نمازِ متحرّی، حکم فقهی و ظاهری و در عالم شریعت است در صورتی که وصول به حقیقت محتاج شرایط واقعی است و اگر موجبات آن وجود داشته باشد نتیجه حاصل است و اگر نباشد محصولی ندارد.
مرد عرب، در پاسخ زن، بگذشت روزگار و ناپایداری احوال از خوشی و ناخوشی و سختی و شاد خواری تمسّک می‌جوید، دلیل دیگر احوال جانوران است که غم روزی نمی‌خورند و حوایج مطبخ نمی‌اندوزند و هرگز گرسنه نمی‌مانند و گویی از سبب گسیخته و در مسبّب آویخته‌اند، این حالتی است که آن را توکل می‌خوانیم و به اشارت از مضمون گفته اعرابی درمی‌یابیم.
سوم نکته این است که غم از خودخواهی و طلب زیادت منبعث می‌گردد، انسان غم می‌خورد و اندوه می‌برد برای آن که می‌پندارد که خوشی و منفعتی را از دست داده است، خوشی و منفعت را بدان جهت می‌جوید که ثمره حیات یا مایه دوام زندگانی است بی‌خبر از آن که هر غمی و اندوهی مقدّمه و پیش آهنگ مرگ و ضدّ حیات است، غم، بدن را می‌کاهد و جان را ملول و رنجور می‌دارد و آن را آماده انحلال و فرسایش می‌سازد، بدین سبب هر غم و رنجی جزوی از مردن است علاوه بر آن که رنج مردن در گسیختن تعلّق است و هرکه تعلّق بیشتر دارد سختی و دشواری افزون‌تری را بر عهده می‌گیرد پس حرص و افزون جویی به‌هنگام پیری که فاصله تا مرگ اندک‌تر است به حکم عرف و عادت و از جهت اخلاقی نامطلوب‌تر است.
چهارم حجّت، این است که در جفتی و زناشویی سازگاری و هم‌آهنگی و هم داستانی شرط اصلی است مرد و زن هرگاه با یکدیگر نسازند یا از هم جدایی می‌گزینند و یا روزگار بتلخی می‌سپرند، حیاتی ناگوارتر از مرگ و وصلتی تلخ‌تر از زهر فراق، این نکته را به چند مثال محسوس از قبیل: جفت کفش و دو تای در و دو لنگه بار، روشن می‌سازد.
زن، جوابی درشت و خشن می‌گوید و ادّعای مرد را در قناعت ورزی ردّ می‌کند، ظاهراً فرقی قائل می‌شود میان قناعت اضطراری و قناعت اختیاری که می‌توانیم در بیان آن بگوییم که مطابق گفته قدما، قناعت بسندگاری و اکتفا بموجود است، این حالت گاهی به‌واسطه فقد اسباب و بی‌کارگی و اهمال و کم هوشی در پیدا کردن راه معاش، دست می‌دهد و آدمی به‌ناچار بدانچه میسّر است بسنده می‌کند در صورتی که آتش حرصش از باطن زبانه می‌زند و چشم در زیادت و افزونی دوخته دارد، این چنین قناعتی فضیلت و یا مایه آسایش نتواند بود، گاهی حالتی است ناشی از بی‌اعتنایی به اسباب و وسایل و دریافت این نکته که لذّت حیات در افزون جویی کمتر دست می‌دهد و بنابراین آدمی از آنچه دارد چشم فراتر نمی‌گمارد و از آن مایه که نصیب اوست پیمانه‌های لبریز از خوشی و لذّت درمی‌کشد، این حالت را قناعت اختیاری توان گفت که منشأش فرط معرفت به اسرار زندگی است نه تنبلی و تن‌آسانی.
در این پاسخ عتاب آمیز، زن شوی خود را مار و مارگیر و ننگ عرب و به کنایت، زاغ می‌خواند که بی‌شباهت بشناعتهای شعوبیان نسبت بعربان خود بین و فخر جوی، نیست و ما آن را در شرح ابیات بیان کرده‌ایم.
تعبیر: «مار و مارگیر» مولانا را به نقد عمل مارگیران هنگامه‌گستر می‌کشاند، درویشان رفاعی در قرن هفتم مارگیر و مارخوار بوده‌اند و این عمل را به عنوان کرامت به عامه نشان می‌داده‌اند، مولانا می‌گوید این مارگیران به‌سبب پست‌همّتی دل در گرفتن مار می‌بندند و از این همه شغلهای گران‌مایه و بی‌خطر می‌گذرند و تن به کاری پست و کم‌فایده و مخاطره‌آمیز می‌دهند پس به‌راستی نخست مار، افسون می‌دمد و مار افسای را در دام فریب می‌اندازد و سپس مارگیر به طلب مار برمی‌خیزد و چون یافت بر وی افسون می‌خواند و در سلّه‌اش می‌افکند و چه مایه پست و فرومایه است آن انسان که ماری او را به خودگرایان می‌کند و بر او افسون می‌دمد، این است حاصل سخن مولانا.
مرد اعرابی از فضیلت فقر سخن می‌گوید و آن را بر توانگری ترجیح می‌نهد، تفصیل این سخن را در شرح ابیات ملاحظه فرمایید، اضافه می‌کنیم که قدمای صوفیه در تفضیل فقر و غنی به اختلاف سخن گفته‌اند، جنید بن محمّد نهاوندی فقر را از غنی فاضل‌تر می‌دانست، ابوالعبّاس احمد بن محمّد بن سهل بن عطا (متوفّی ۳۰۹) از اقران جنید بی‌نیازی را مرجّح می‌داشت به‌دلیل آن که غنی و بی‌نیازی صفت حقّ است و فقر و درویشی صفت بنده. محمّد غزّالی دراین‌باره تحقیقی بلیغ کرده و گفته است هرگاه درویش و توانگر حریص نباشند و توانگر آنچه دارد در راه خدا بذل کند، با وجود این شرط، توانگری بر تهیدستی شرف دارد زیرا اصل کار، نابودنِ آزمندی و عدم تعلّق قلب به اعراض دنیوی است و در این صفت، این توانگر و درویش که ما فرض کردیم برابر هستند با این تفاوت که توانگر مال خود را در خیرات بذل می‌کند و آن فقیر بی‌نوا مالی ندارد که به مصرف امور خیر برساند و اگر توانگر مال خود را برای برخورداری از خوشی‌های مادّی صرف کند هرچند که مباح باشد حالت فقیر بر وی می‌چربد از آن جهت که روی آوردن بلذّات به هر حال مظنّه خطر است و اگر هر دو (فقیر و غنی) دلی آویخته به مال دارند هیچ یک را بر دیگری فضل نتوان نهاد به‌سبب آن که حرص حجابی ستبر است که دل آن هر دو، بدان محجوب شده است امّا اگر از تفصیل درگذریم باید گفت که فقر به‌نحو کلّی بر بی‌نیازی می‌چربد زیرا ثروت به هر صورت و از راه پنهان، دل را به امور مادّی پیوند می‌دهد و نادانسته آدمی را بورطه‌های هول انگیز فرومی‌اندازد و سنگ‌دلی و بی‌رحمی و شقاوت می‌آموزد. (احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۴، ص ۱۳۸- ۱۳۲، ص ۲۰۱- ۱۹۶).
گمان می‌رود که مورد بحث غزّالی داشتن مالی بیرون از احتیاج مطلق و فقد کفایت است و فقیر آن کس است که به‌حسب عرف و عادت مالدار نیست نه آن که خوراک و پوشاک ضروری را فاقد است از آن رو که فقر بدین معنی منشأ انواع جنایات و تبه‌کاریهاست و زیان آن از ثروت اگر بیشتر نباشد کمتر هم نیست.
گفته‌ایم که مولانا فقر را به معنی حسّ نیازمندی به خدای تعالی گرفته است و این حالتی است متضمّن فوائد بسیار، بیت (۲۳۵۲ به بعد) این نکته را هرچه واضح‌تر بیان می‌کند.
سپس مرد اعرابی دیگر تهمتهای زن را از مارگیری و طمع ردّ می‌نماید و چنان به نظر می‌رسد که «مار» را عبارت از مال و تمتّع مادّی شمرده و بدین مناسبت گفته است که دندان مار را می‌کند یعنی مال را در دستگیری بی‌نوایان و مصارف مطلوب به‌کار می‌گمارد و در نتیجه از زیان‌های ثروت محفوظ می‌ماند.
طمع صفتی است که در نهاد و گوهر انسان نهفته است، انسان بتنها تن و بی‌وجود وسیلت و سبب، کاری از پیش نمی‌برد برای آن که قدرت و توانایی آدمی محدود است و مانند قدرت خدا نیست که بی‌نیاز از آلت و وسیلت است، این صفت در هر بشری از آنگاه که چشم در جهان می‌گشاید و شیر از پستان مادر می‌مکند و به رعایت و مراقبت پدر و مادر می‌بالد و از موادّ خارجی تغذیه می‌کند و مدد می‌گیرد تا دم واپسین، همراه است از اینجا توقّع و چشم داشت از غیر، در وجود انسان پدید می‌آید و از وی نمی‌گسلد بنابراین ریشه طمع از وجود هیچ‌کس کنده نمی‌شود و گسیختنی هم نیست پس طمع و چشم داشت، صفتی ذاتی و سرشتی است و بدین جهت حکم آن تابع متعلّق آن است تا به‌چه در آویزد و تعلّق پذیرد، اگر چشم داشت راهرو از خدا یا مرد خداست و نه در حدود اغراض اندک مایه، صفتی ستوده و مطلوب است و در غیر این صورت، ناستوده و نکوهیده و رها کردنی است، ظاهراً مرد عرب میان این دو قسم از طمع فرق می‌گذارد، طمع او از قسم نخستین و طمع زن از جنس دومین فرض می‌شود و چون هرکسی از چنبره وجود خود در دیگران می‌نگرد، زن عرب، شوهر را به داشتن طمع سرزنش می‌کند، مولانا بدین مناسبت تفاوت داوری را در انکار بو جهل و تصدیق بو بکر نسبت به حضرت رسول اکرم (ص) مثل می‌آورد در صورتی که موضوع داوری یعنی شخصیت پیمبر یک چیز بود، نتیجه آن که اختلاف از نظر خاست و از منظورٌ إلیه نبود.
گفتار اعرابی سرانجام به گله و توبیخ و پرخاش می‌کشد و زن را تهدید می‌کند که اگر دست از اینگونه سخن بر ندارد عاقبت کار، جدایی و ترک خان و مان خواهد بود.
زن که مرد را تند خو و آتش مزاج می‌بیند از دَرِ نرمی درمی‌آید و چون از طریق استدلال و نصیحت گویی، کاری از پیش نمی‌برد، حربه نرم ولی برنده عاطفه را به‌کار می‌گمارد و اشک از چشم فرومی‌بارد، سلاحی که زنان در برابر استیلای مردان همواره بدان توسّل می‌جویند و غالباً پیروز می‌شوند او می‌گوید که این دل‌سوزی و تحریض بر طلب معیشت تنها برای آسایش شوهر محبوبش و نه به‌خاطر رفاه خاطر خودش بوده است، علائق و عشق‌بازیهای آغاز مواصلت را به یاد او می‌آرد و معذرتی لطیف و دلنشین پیش می‌آورد و در این میان بهای‌های گریه می‌کند، زن مظهر جمال و دل ربایی است بدین مناسبت باید ناز و عشوه بفروشد و در نقاب نازنینی، مناعت زنان و دلبرانه و سرکشی معشوقانه در کار شوهر کند، نیاز و خواهش در خورد مرد جمال نگر و زیبایی پرست است و نسبت به جنس لطیف امری است برخلاف انتظار و نابیوسان، نازنینان چون در نیاز آیند غارت دل و جان می‌کنند و عقل و ایمان را بر باد می‌دهند و باره آهنین مقاومت مردان را درهم می‌شکنند، علاقه و دل‌بستگی مردان به زنان حکمی خدایی است، فرمان خدا نافذ است و از آن سرپیچی نتوان کرد، دلیل آن آیه چهاردهم از سوره آل عمران است (این آیه و تفسیر آن را در شرح ابیات ملاحظه فرمایید).
زن را خدا برای آرامش خاطر مرد آفریده است و این پیوند را به هیچ حربه‌ای و مقراضی نمی‌توان برید و بدین سبب هرچند که مرد در میدان نبرد، سخت بازو و آهنین پی باشد، در برابر زن و آنگاه که در آشیانه عشق و محبّت خانواده فرومی‌خیزد نرم خوی و شیشه‌دل است، پیمبر (ص) با همه استغراق در عشق حق و تفرّد و تجرّد، کلِّمینی یا حُمَیرا می‌زد و از گفتار عایشه آرامش خاطر و آسایش جان می‌جست، سپس مرد و زن را به آب و آتش مثال می‌زند که آب آتش را خاموش می‌سازد ولی اگر واسطه‌ای مانند تابه یا دیگ در میان آید، آتش آب را در جوش می‌آورد و به بخار تبدیل می‌کند، قدرت مرد مانند آب است و نیروی زن مانند آتش که اگر واسطه محبّتی و علقه مزاوجتی درست میانجی گردد، مرد با همه غالبی و پیروزمندی مغلوب و افتاده و گرفتار زن می‌شود پس قدرت مردان، ظاهری و چیرگی زنان، باطنی و نهانی است، ریشه این چیرگی و قهّاری مهر و محبّت است که از صفات بزرگوار و والای انسانی شمرده می‌شود و بدین جهت مردان فرهیخته و خردمند غلبه زن را می‌پذیرند و مردم ناتراشیده و بی‌خرد و دانش، زنان را به زیر فرمان می‌کشند زیرا دسته اوّلین به کمال انسانیت رسیده و دسته دوم بحضیض حیوانیت در افتاده‌اند، این نکته را به استناد روایتی که در شرح ابیات مأخذ آن را نشان داده‌ایم، تأیید می‌فرماید.
بنابراین، می‌توان گفت که معیار انسانیت و صفای روح، از نظر مولانا عشق‌ورزی و فرمانبرداری از زنان و میزان حیوانیت و ستور طبعی، درشتی و آزار آنهاست.
بیان رقّت انگیز زن مؤثّر افتاد و مرد از گفته پشیمان شد همچنان‌که عوانان ستمگر به‌هنگام مرگ سر انگشت ندامت از کرده‌های پیشین بدندان می‌گزند زیرا مادام که رغبت باقی است و آدمی دست اندر کار دارد عیب و نقصان عمل از چشم وی پنهان می‌ماند و چون آن کار صورت تمامی گرفت عامل رغبت، پای فرا پس می‌کشد، دیده پایان بین گشوده می‌شود و کمی و کاستی کار پیش چشم با دید می‌آید و پشیمانی و ندامت فضای اندیشه را فرومی‌گیرد، این نیز به عقیده مولانا از مظاهر تأثیر قضای الهی است.
مرد به زن می‌گوید من گناه کرده‌ام و به آزار تو بزه‌مند شده‌ام، این گناه را عفو کن و از سر تقصیر من درگذر زیرا مغفرت صفت خداست و اگر کافری عمری در غفلت سپری کند و به‌وقت مردن ایمان آورد خداوند جرمش را می‌بخشد و ایمانش را می‌پذیرد چه حضرتیست همه رحمت و بخشایش که هستی و نیستی و کفر و ایمان عاشق و بنده فرمان او هستند.
قبول ایمان کافر پیر، به طرح مسئله ایمان فرعون منتهی می‌شود، ابن‌عربی معتقد بوده است که فرعون به‌هنگام غرقه شدن (مطابق آیه ۹۰) ایمان آورد و پاک و بی‌گناه از جهان رفت، این نظر را در فصّ موسوی بیان کرده است و ما به تفصیل دربارۀ آن سخن گفته‌ایم.
مولانا می‌گوید که موسی و فرعون هریک در حدّ وجودی خود مسخّر مشیت و دست‌آموز قضا بودند، بندگی موسی آشکار بود و بندگی فرعون از نظرها پنهان می‌نمود، شب که فرا می‌رسید فرعون به خدا می‌نالید که زنجیر انکار را از گردنم بردار، موسی و من دستکاران آفرینش توییم با این تفاوت که او را سپید روی ایمان و مرا سیاه روی کفر و انکار ساخته‌ای، تملّق و چاپلوسی خلق مرا در ادّعای خدایی افکنده است، ادّعایی که مایه رسوایی و بدفرجامی است، حکم قضا را به تیشه و فطرت آدمی را به شاخه درخت تشبیه می‌کند از آن جهت که تیشه کار خود را می‌کند و شاخ درخت هیچ گونه اختیاری ندارد، این تشبیه لطیف و بیان منصفانه را از زبان مولانا بشنوید:
| خواجه تا شانیم امّا تیشه‌ات | می‌شکافد شاخ را در بیشه‌ات | |
| باز شاخی را مُوَصَّل می‌کند | شاخ دیگر را معطّل می‌کند | |
| شاخ را بر تیشه دستی هست نی | هیچ شاخ از دست تیشه جست نی | |
| حقّ آن قدرت که آن تیشه تر است | از کرم کن این کژیها را تو راست | |
این اقرار و اعتراف به‌هنگام شب و در وقتی است که فرعون از تعظیم و چاپلوسی خلق بر کنار مانده است ولی همین که روز درمی‌رسد و عامه به‌سوی فرعون و او رنگ وی نماز می‌برند و محیط او بدل می‌شود یک ناگاه شعله انکار از درونش زبانه می‌زند و در برابر دعوت موسی به بندگی و عبودیت حق‌تعالی، او فریاد به انَا رَبُّکمُ الْاعْلی برمی‌آورد، این حالت را که نشانه کفر شرعی است فرعون نیز در تنهایی شب احساس می‌کند و آن را هم از تأثیر حکم قضا می‌انگارد. پس چنین استنباط می‌شود که فرعون به نظر مولانا، در باطن دارای ایمان ایجابی بوده بدین معنی که خویش را مسخّر مشیت می‌دید ولی به حکم ظاهر، کافر بود از آن جهت که موسی را انکار می‌کرد در صورتی که موسی مظهر حق و دعوتش هم به حکم مشیت و فرمان خدا بود و عقیده وی از این روی با گفته ابن‌عربی که در آن روزگار مطرح انظار شده و علمای ظاهر را برانگیخته بود، تفاوت دارد.
وز آن پس مولانا نامطلوبی خلافها و تعصّبات دینی را به‌صراحت هرچه تمام‌تر بیان می‌کند، به عقیده او، این اختلافها و رنگهای دینی، زاده اجتماع بشری و به عبارت دیگر از احکام عالم حدوث و ساخته وهم و پندار مردم تنگ‌نظر و کوتاه دیده است، در عالم خدایی که وحدت صِرف است، این رنگها وجود ندارد و خدای جهان نه مسیحی و نه زردشتی و نه بودایی است، سالک و هر آدمی زاده‌ای تا در عالم رنگ می‌زید و تا زنگ رقّیت سخن و تلقینات را از خود نزدوده است به‌ناچار تعصّب می‌ورزد و دست به خون هم جنسان خود می‌آلاید، دین و مذهبی که به تقلید و از روی جهل فرا گرفته است به‌جای آن که باطنش را پاک و فرهیخته سازد بر زشتی و دده‌خویی می‌گمارد و این خون‌خوارگی و تجاوز را مایه قرب و نردبان کمال می‌پندارد امّا چون از این رنگها برتر آید و زنگارها را پاک کند و به عالم الهی و جهان بی‌رنگ رسد و به چشم نهان‌بین خدایی در مخلوق نگرد آنگاه خلاف و دوگانگی را حسّ نمی‌کند و بدان متّصف نمی‌شود زیرا جهان خدایی همه وحدت و یگانگی است و در آن مرتبه، موسی و فرعون دارند آشتی.
می‌توان گفت که مراد از (بی‌رنگی) فطرت انسانی و مقصود از (رنگ) عادات و تلقینات خانوادگی است.
این معنی بلند و آزاد منشانه را که حاصل آن، آزادی مذهب و معذور بودن گروهی از اجتماع در پذیرفتن کیشی خاص و آیینی مشخّص است، مولانا در روزگاری بیان فرموده است که اکثریت قریب به اتّفاق جامعه بشری غرق گرداب تعصّبهای مذهبی بودند، جنگهای صلیبی هنوز پایان نیافته بود، فرق اسلامی خون هم را می‌ریختند و هر فرقه‌ای که دست می‌یافت، مدارس فرقه‌ی دیگر را ویران می‌کرد و کتب و کتابخانه‌های آنها را در آب می‌شست و یا در آتش می‌سوخت، پیروان ادیان دیگر و اهل ذمّه را خوار می‌داشتند و به‌هنگام فرصت خانه‌های آنها را بتاراج می‌دادند و این عمل ناصواب را وسیله اجر اخْروی و ثواب می‌انگاشتند، این است عظمت روح و بلندی فکر شخصی که از محیط خود و محیط اکثریت مردم امروز جهان نیز، برتر و والاتر بود.
آنگاه می‌گوید اگر بر این مطلب اشکال کنی و سؤال پیش آوری هم شگفت نیست زیرا سؤال از دوبینی و خلاف نگری می‌خیزد که از لوازم عالم رنگ است، این سؤال و یا تعجّب از اینجاست که مایه این رنگها حقیقت بی‌رنگ و مبداء کثرت، بی‌گمان وحدت صرف است، برای توضیح مثل می‌زند به آب و روغن و گل و خار که در منشأ مشترک‌اند و در ظهور، اختلاف دارند و از یکدیگر بیگانه‌اند، یا مگر این جنگها برای حکمتی است نهفته و از جنس جنگ زرگری است و یا برای حصول حیرت است که بر تحقیق و ابتکار و کاوش و اختراع تحریض می‌کند به‌واسطه آن که حیرت جایی رخ می‌دهد که دلائل و معرفت پیشین از اعتبار می‌افتد پس مرد حیرت‌زده در صدد برمی‌آید که راهی دیگر بجوید و دلیل تازه‌ای به‌دست آرد و در نتیجه، این ویرانی مقدّمه آبادانی می‌شود، این نکته ناگفته و این عقده ناگشوده می‌ماند و سبب اختلاف و وجود رنگ، (در این موضع از مثنوی) روشن نمی‌گردد.
اکنون بنگریم که انکار فرعون از آن خاست که او موسی را به خود نمی‌پذیرفت و یا آن که موسی در باطن و سرِّ سرّ فرعون را ردّ می‌کرد و به‌سبب عدم جنسیت از خویش می‌راند، به گفته مولانا فرض دوم درست است، موسی به آشکارا فرعون را پیش می‌طلبید و به‌حسب ظاهر شریعت دعوت می‌کرد و در نهانش بچوب ردّ باز می‌راند زیرا او در حریم موسوی راه نداشت و شناخت موسی در حدّ هستی و شخصیت وی نبود، این نکته را تأیید می‌کند به گفته حکمای طبیعی دربارۀ سکون ارض که بعضی آن را نتیجه جذب گردونها و برخی به‌سبب دفع و طرد افلاک فرض کرده‌اند و بنابرآن، طرد، زاده نفرتی است که فلک‌ها نسبت به زمین دارند که جِرْمی است تیره و دور از خواص اجرام ابداعی.
اولیا و مردان دارای دو قدرت‌اند یکی نیروی کشش و دیگر قدرت دفع و باز راندن، هرکه را می‌خواهند جذب و هرکس را بخواهند طرد می‌کنند.
برای تأیید این مطلب، تفاوت مرد کامل و خردمند فرهیخته را با عامه جاهل سست اندیش، مثل می‌زند به تفاوت انسان و حیوان چنان‌که یک تن از افراد انسان گلّه‌ای از جانوران را فرمانبر خود دارد و به اشارت چوبی از کرانه بیابانی به دیگر کرانه می‌راند و یا طفلی خردسال بر کوهان اشتری زفت و یا بختی مستی می‌نشیند و مهار در بینی آن می‌کشد و به هر طرف که خاطر خواه اوست می‌برد و یا انسانی به نیروی خرد و هوش، جانوران وحشی را زیر فرمان می‌آورد و شیر و پیل و خرس سهمناک را در هنگامه‌های ببازی می‌گمارد، این قدرت نتیجه هوشمندی و زیرکساری است وگرنه این حیوان‌ها بجثّه و تنه از آدمی زفت‌تر و نیرومندتراند همچنین انبیا و اولیا (و هر فرد کاملی) بر هزاران هزار آدمی ناپخته و ناقص حقّ طبیعی ریاست و فرمانروایی دارند، هر پیغمبری دارای مجموع صفات و خصوصیاتی است که پراکنده و به‌نحو تفرقه در امّتی موجود است بدین جهت و به‌وسیله این جمعیت صفات، پیمبران بتنها تن بر صفوف مخالفان می‌زدند و بیم نداشتند و منکران از این دقیقه غافل بودند و آنها را خرد و ضعیف بحساب می‌آوردند و سرانجام شکست می‌خوردند مثل آن که ناقه صالح به صورت شتر و در معنی آیة اللَّه بود، قوم صالح به خیال خود شتری را نحر کردند و در اشتباه بودند، نتیجه این اشتباه، آن شد که مستحقّ عذاب شدند و بر افتادند.
و زان پس، مولانا به مناسبت ذکر ناقه صالح و تمثیل آن به جسم و هیکل ظاهری مردان خدا، قصّه امّت صالح یعنی قوم ثمود را پیش می‌کشد و در آن میانه، دل‌سوزی و شفقت انبیا را به زبانی نرم و دل نشین مصوّر می‌سازد.
از این بحث، سؤالی پیش می‌آید و آن این است که قوم ثمود منقرض شدند پس فایده دعوت و ارشاد صالح پیمبر چه بود، جواب این است که فایده آن تمییز نیک و بد و مؤمن و کافر است، طبایع خیر و شر و نیکان و بدان در وجود مردم و جامعه بشری به هم آمیخته‌اند مثل آب شور و شیرین و خاک و زر که در دریا و کان، راستار است، پهلو و مقابل یکدیگر افتاده‌اند، در درون انسان، صفات مختلف از مهر و کینه مانند دریا موج می‌زنند و هریک به اسباب و نتایج خود منجذب می‌شوند از این کشاکش که وجود انبیا آن را در ظهور می‌آورد، نیکان و بدان و مراتب استعداد مشخّص می‌گردد امّا تصوّر نشود که هر چشمی می‌تواند نیک و بد و یا نیکی و بدی را تشخیص دهد، نه، که آن تشخیص کار چشم عاقبت بین است و نه چشم حالی بین، به‌دلیل آن که خلق در تشخیص مصلحت و مفسده بر درجات متفاوت قرار گرفته‌اند مانند آن که زهری در شکر پنهان کنند که یکی از رنگ و بو و دو دیگرم از چاشنی و طعم و سه دیگرم در معده و روده و یا از پدید آمدن آثار آن در پوست و سایر اجزای بدن، زهر پنهان را باز می‌شناسد و این مبتنی بر آن است که هرچیز دوره کمون و ظهوری و یا اجلی مقرّر در حیات و مرگ دارد و ثمره آن، به‌طور قطع و به‌نحو کمال در پایان مدّت به ظهور می‌رسد و در آن حال چشم حسّ هم می‌تواند، در تشخیص، بداوری برخیزد، این تفاوت را در پرورش موادّ معدنی که به عقیده قدما از تکرار تابش آفتاب و به‌طور قرون به کمال می‌رسد و محصول صیفی که ماهی چند به کمالش می‌رساند، می‌توان یافت.
از ذکر (زهر و شکر) این نکته می‌شکافد که خیر و شر نسبی است و آنچه نسبت به یکی زهر کشنده است شاید که نسبت به شخص دیگر و به‌جای دیگر، حکم شکر و مادّه حیاتی داشته باشد مثل آب که در غوره انگور ترش و در رسیده انگور شیرین است و یا انگور که در خمی سرکه و در دگر خم شراب است.
بدین مناسبت نتیجه می‌گیرد که حلّیت و حرمت و سایر احکام نسبت به ولی کامل شیرین نهاد و نومرید خام ترش خوی، متفاوت است، درین‌باره چند نوبت سخن گفتیم و باز هم خواهیم گفت.
مؤید این نکته آن است که سلیمان از خدا خواست که او را چنان پادشاهی دهد که شایسته جز او نباشد، سلیمان و انبیا معانی نوعی هستند یعنی در هرکس که صفات سلیمان گرد آید او بعینه سلیمان است بنابراین سلیمان حسد نمی‌ورزید و بخل نداشت و مقصودش از این دعا و خواهش آن بود که آن‌گونه فرمانروایی، نصیب کسی شود که همّتی چون او داشته باشد تا فریفته‌ی مُلک و تسلّط نگردد و از سر پادشاهی حسّی گذشت تواند کرد پس ملابست امور دنیوی برای کسی که سلیمان همّت است ممنوع نیست و همچنین است دیگر لذّات مادّی و محسوس که بر کامل حلال و بر ناقص حرام است، آیه قرآن کریم و عقاید مفسّران را در ذیل شرح ابیات نقل کرده‌ایم.
مولانا از گزارش قصّه اعرابی و زنش نیک دور افتاد و یاران وی می‌خواهند تا این داستان را به تمامت بشنوند، مولانا می‌خواهد که با سر سخن شود ولی جوشش معانی و موجهای فکر که از دریای طبعش فرومی‌ریزد و فرا می‌خیزد، بحثی نو و اندیشه‌ای تازه فرا پیش می‌آورد، می‌گوید که ماجرای مرد و زن و گفت‌وگوی آنها نمودار کشمکش و خلاف اندیشی نفس و عقل است، این دو با یکدیگر از دو جنس و با هم بیگانه‌اند، هریک بسویی می‌برند و از راهی دیگر می‌روند، نفس مانند زن به امور مادّی می‌گراید و خوراک و پوشاک و جاه و مال می‌جوید و در طریق حیلت و چاره‌گری می‌پوید امّا خرد راستین عاشق دیدار خداست و دَرِ طاعت و بندگی و وجد و حال و کمال باطن می‌زند با این همه دوگانگی و جدایی، این هر دو مخالف ضروری و برای قوام زندگی، بایسته‌اند، راز این داستان همین است که گفته آمد ولی صورت آن نیز گفتنی و شنیدنی است زیرا کمال آدمی در جمع صورت و معنی است، از این اشارت به بحث در مسئله‌ای مهمّ متوجّه می‌شود، بشنوید:
اعمال و عبادات و همگی حرکات خارجی اعراض‌اند و پای دار نیستند و مقصود از آنها صورت و ملکه نفسانی است که به‌واسطه تکرار و دوام عمل در نفس مرتسم می‌گردد و ثابت و پایدار می‌ماند حال پس از حصول آن معنی که مغز عمل و جان عبادت است آیا باز هم سالک مکلّف است که در طاعت بکوشد و یا آن که تکلیف از وی ساقط می‌شود، گروهی از صوفیان بر این، و جمعی بر آن رفته‌اند. به نظر مولانا، مطابق این مورد از مثنوی، صورت نفسانی بر فرض تحقّق، منشأ آثار خارجی است، این آثار مناسب منشأ خود هستند مثل اینکه ملکه جود، انفاق و بذل مال را مقتضی است و تجربه و کمال عقل عملی، درستی و استقامت عمل را در پی دارد و بر این قیاس دیگر اخلاق و ملکات از قبیل بخل و حرص و طمع یا مناعت نفس و قناعت و بلندنظری هریک اثری مناسب خود پدید می‌آورد و هیچ موجودی خواه بیرونی یا درونی، منفک از آثار و خصوصیات خویش، درخور تصوّر نیست بنابراین، هرگاه عبودیت و عشق به حق‌تعالی فی‌المثل تحقّق یابد به‌ناچار از آثار خارجی جدا نتواند بود همچنین ایمان و اقرار به نبوّت که صورت نفسانی است از اطاعت، انفکاک نتواند پذیرفت، و این امریست ارتکازی و فطری به‌دلیل آن که محبّت و دوستی هرگاه با آثار بیرونی همراه نباشد مردم آن را باور ندارند و بدین سبب برای یکدیگر هدیه می‌فرستند و گذشت از مال را بر وجود محبّت گواه قرار می‌دهند، نماز و روزه و دیگر طاعت‌ها به‌منزله شاهدی است بر وجود اقرار و ایمان و از این رو ایمان بی‌عمل مقبول نیست.
از این بحث اشکالی برمی‌خیزد و آن نماز منافق و مردم ریاکار است که متفرّع بر ایمان و اخلاص نیست و نتیجه این می‌شود که عمل از صورت نفسانی جدایی می‌پذیرد، مولانا به‌جای آن که بر طریق مدرسه نشینان بگوید که لازم اعمّ از ملزوم است، دلیل حسّی می‌آورد و نماز منافق و مرائی را به شاهد دروغ‌گو تشبیه می‌کند، گواه و شاهد همیشه راست نمی‌گوید لیکن وجود این احتمال موجب نمی‌شود که قاضی در موارد ضروری، شاهد را از اداء شهادت باز دارد همچنین اعمالی که به تقلید مؤمنان از روی نفاق و یا ریاکاری بجا می‌آورند هرگز مقتضی آن نیست که اخلاص‌ورزان دیندار، دست از عمل بردارند. گذشته از آنکه ترتّب عمل بر ایمان تا حدّ قابل توجّهی قهری است، تمییز عمل و طاعت مخلصانه و منافقانه، دشوار و موهبتی الهی است ولی به‌حسب عادت، اثر یا سبب فعل، راهی است به‌سوی تشخیص و تمییز و آنگاه که آفتاب محبّت راستین بر دل می‌تابد، بی‌وجود اثر و سبب، تشخیص درست میسّر می‌گردد.
گفتیم که اعمال، ظهور و اثر ملکه نفسانی و یا صورت خارجی نمودار معنی است و میان آنها نوعی تلازم وجود دارد از این مقدّمه ممکن است که جمال‌پرستان و مدّعیانِ رؤیت معنی در صورت، گمان برند که روش آنها به نظر مولانا پسندیده می‌آید، بدین جهت مولانا به‌نحو اجمال بدین روش اشارت می‌کند و آن را انتقاد می‌فرماید، تفصیل آن در شرح ابیات مذکور است.
مرد عرب به زن خود می‌گوید که اکنون از مخالفت گذشته‌ام و هرچه بگویی فرمان می‌برم، او بر صحّت ادّعای خویش سوگند می‌خورد، این سوگند به آفریدگار آدم و نوع بشر است، بدین مناسبت از اسرار آفرینش ابوالبشر و اعتراض فرشتگان بر خلقت وی و رازی شگفت که در این اعتراض مندرج بود، بیتی چند لطیف و جان‌فزا در نظم می‌آورد که نظیر آن در کتب صوفیان دیده نمی‌شود.
زن مرد را به‌سوی خلیفه و عرض حاجت بر وی رهنمایی می‌کند، مرد می‌گوید بی‌بهانه و سببی به درگاه بزرگان راه نتوان یافت، هیچ طالبی بی‌وسیلت به مطلوب دست نمی‌یابد، مجنون که بیماری لیلی را شنید از این جهت گفت کاشکی طبیب می‌بودم، همچنین خدای تعالی در قرآن به لفظ: «قُلْ تَعالَوا» بندگان را دعوت کرد تا همان دعوت وسیله طلب گردد، جواب زن این است که وسیلت و سبب در جایی که جود و کرم بی‌نهایت است، دربای و ضرور نیست و کرم بی‌علّت از هر وسیلتی بی‌نیاز است.
| چو دوست بنده نواز و بهانه جوست ادیب | نیاز عشق بود بهترین بهانه ما | |
وسیلت پیش آوردن از جنس خودنمایی است، تحفه درگاه آن وهّاب مطلق، جز خودشکنی و نیستی نتواند بود، مرد پاسخ می‌دهد که آخر تهیدستی و نیستی خود را به‌چه وسیلت عرضه کنم.
زن، پس از تعریف صدق، به نادیدن خود و کارکرد خویش (سقوط رؤیت وجود و عمل) و یا بذل موجود می‌گوید تحفه بیابان آب باران است و ما بیابانیان از این خوشتر، تحفه‌ای نداریم، از این آب کوزه‌ای برگیرد و به هدیه نزد خلیفه بر.
غفلت این زن از دستگاه و کار و بار خلافت، نظیر علم و معرفت و کلیه مدارک بشری است که آدمی از سر بی‌خبری آنها را وسیله معرفت و قرب حق فرض می‌کند بدین جهت مولانا می‌گوید این کوزه همان هستی محقّر و کران‌پذیر آدمی است که پنج نایژه و لوله از حواس پنجگانه بر آن نشانیده‌اند، ظرفیت کوزه، محدود و لوله‌ها که از آنها آب ادراک در کوزه می‌ریزد، شمرده و معدود است کوزه‌ای تنگ و محصور و آبی شورناک و آلایش‌پذیر، این است درجه شناخت و دریافت آدمی که بدان می‌نازد و می‌بالد و خویش را گُم می‌کند.
آنگاه از خدا می‌خواهد که به بخشش بی‌کران خود این کوزه هستی اندک مایه را در پذیرد و به دریاهای معانی غیبی پیوند دهد تا کوزه هستی حکم دریای غیب گیرد و معرفت بر جهان گسترد.
مرد عرب باد در آستین افکنده بود که آب باران، نَوْرهانی شگرف است، زن هم نمی‌دانست که دجله از میان شهر بغداد می‌گذرد و کشتی‌ها بر آن رود می‌گذرند و ماهی‌گیران بر کناره رود ایستاده و شست‌های ماهی‌گیری در آب افکنده‌اند، حالت زن و مرد عرب نمونه عُجب و اعجاب آدمیان به‌ویژه متکلّمان و فیلسوفان است که بر فکرهای کوتاه و ناقص خود تکیه می‌زنند و پندارند که اسرار ملک و ملکوت را به سر انگشت لرزان و متشنّج فکرت حلّ کرده‌اند و آنچه به ذات و صفات حق تعلّق دارد، همه را دانسته و بازشناخته‌اند و خدا و صفات او و جهان و رازهای آن، خود همان و بر آن سیرت و سان است که اینان در کتب خود گفته و پرداخته‌اند چندان که هرکس برخلاف آن، نکته‌ای در اندازد، احمقی کودن و کوری نابسامان است، بی‌خبر از آن که عالم خدایی و جهان آفرینش پهناورتر از آن است که فکر بشر بر آن احاطه یابد و یا در آن حضرت بی‌نهایت، ادراک محدود ما ارجی و قربی داشته باشد.
سرانجام مرد و زن عرب یک سخن و هم داستان شدند و سبوی آب را در نمد دوختند تا سرد ماند چنان‌که عادت ده‌نشینان و بیابانیان بود، مرد عرب چنین صورت می‌بست که آبی بدان خوشی و گوارایی در شهرها نیست، این اندیشه از نادیدگی و تنگی میدان نظر در خاطر او می‌گذشت، آنگاه مولانا به یاد منکران احوال درونی می‌افتد از آن جهت که آنها نیز بدان حال‌های خوش نرسیده‌اند و بدان عرب مانند که آب گندای بادیه را ماء معین و شهریان را از آشام آن محروم می‌پنداشت.
شرط وصول به مواجید و اذواق صوفیانه عبور از عقبات نفس است و تا کسی این راه صعب را درهم نسپرد از دریافت آنها بی‌نصیب است همچنان‌که تا اعرابی از مفازه بیرون نیامد هرگز از احوال شهریان و آبهای روان و عذب دجله و فرات خبر نداشت، بر زبان آوردن تعبیرات صوفیه از قبیل سکر و و صحو و قبض و بسط، بی‌عبور از مهالک هوی، مانند ابجد آموختن طفلان مکتبی است که الف با می‌آموزند و از ترکیب کلمات آگاه نیستند، ظاهراً این انتقاد اشارت‌گونه‌ای است به وضع کسانی که تصوّف را در مدرسه می‌آموختند بی‌آن که به سیر و سلوک روحانی توجّه داشته باشند. مرد عرب راه می‌پیمود و با دلی لرزان و خاطری پریشان، سبوی آب را بر دوش می‌برد، زن نیز دست به دعا بر افراشته بود و از خدا می‌خواست که مرد، آن کوزه را به سلامت به منزل رساند، آخر الامر عرب به سرای خلافت رسید و آب را به سلامت رسانید.
مولانا سرای خلافت و کرم خلیفه را وصف می‌کند، وصفی آن چنان‌که درخور خلیفه‌ای راستین است، درگاه این خلیفه چنان بود که هر طالبی مراد خود را در کنار می‌یافت، معنی جویان، در دریاهای معانی و حقایق غوطه می‌خوردند و دنیا طلبان گنج زر در آستین می‌ریختند، جود خلیفه صلای عام می‌داد و گدایان انعام را به‌سوی خویش می‌خواند.
طلب، از جهتی صفت طالب و از سویی وصف مطلوب است و این معنی به هر دوان تعلّق دارد و هریک از آن دو که از میان برخیزد، صفت طلب تحقّق حاصل نمی‌کند، هر مطلوبی در نهان جویای خواستاری است و هر خواهنده‌ای به ظاهر می‌کوشد تا مطلوب را در چنگ آرد، جود و بخشش هم متضمّن معنی طلب است، مرد بخشنده محتاج گداست تا صفت جود در ظهور آید و گدا دست نیاز به‌سوی مرد کریم دراز می‌کند تا از جودش مالی اندوزد پس گدایان و خواهندگان به‌منزله آیینه‌ای هستند که جمال کرم و بخشش را باز می‌نمایند، آینه تا پاک و صافی نباشد، زیبایی را چنان‌که هست نشان نمی‌دهد، دل گدا و طالب را که آیینه جود است به رنجانیدن و خوارداشتن و منّت نهادن، تیره و زنگ زده نباید کرد، اینها همه مانند زنگاری است که بر روی آینه می‌نشیند، از این مقدّمه لطیف و تعلیم دقیق اخلاقی، آیه کریمه وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ را تفسیری سخت جذّاب می‌فرماید بدان گونه که تا کنون در هیچ یک از تفسیر نامه‌ها نیافته‌ام.
برای اینکه مفت‌خواران صوفی‌نمای از این مقدّمه به غلط نیفتند و گمان برند که مولانا بی‌کارگی و طبل‌خواری را مجاز می‌شمارد، فقیر یا گدا را تعریف می‌کند (این بحث را در شرح ابیات ملاحظه خواهید فرمود) و سپس فقیران صورت را نکوهش می‌فرماید و مردم را از دادن نان و انواع خوراک و پوشاک بدانها باز می‌دارد، به عقیده مولانا این مفت‌خواران، فقر لقمه و شکم دارند و فقیر الی اللَّه و نیازمند کمالات انسانی نیستند، خود را به شکل فقیران حقیقی می‌آرایند و از اوصاف آنها برهنه‌اند مانند ماهی خاکی (سقنقور) که بر اندام ماهی است ولی هرگز در دریا نتواند زیست، سپس ادّعاهای فراخ و شطحیات اینان را در وصول و عشق به حق انکار می‌کند و آنها را زاده توهّم و خیال‌اندیشی می‌شمارد، صدق و اخلاص به هر حال محرّکی است قوی، شرط عمده وصول، جهش باطن و پاکی دل است بدین سبب هرگاه کسی در وهم خود صادق و راست‌رو باشد به عقیده مولانا ممکن است که مجازش به حقیقت کشد. این نکته با هر فکری سازگار نیست و هرکسی نمی‌تواند تحمّل کند که برخلاف مشهور، خطا و غلط، پیش آهنگ و رهبر آدمی به جانب صواب و سر منزل واقع باشد از این رو مولانا از شرح این بحث دل‌انگیز تن می‌زند و می‌گوید هر گوشی آماده شنیدن هر سخنی نتواند بود خاصه آن کسی که از درون مرده است و خود گوش شنوا ندارد، این به باطن مردگان مانند تصویر و نگاری هستند که نگارگر و نقّاش بر کاغذ و پرده نقّاشی می‌کشد و حالتی از غم یا شادی بر چهره و سیمای آن نشان می‌دهد، نقش از کرده نقّاش بی‌خبر و در نوع تصویر خود بی‌اختیار است، مردمی که به عشق زندگی نیافته‌اند نیز همچنان از احوالی که بر دل می‌تابد و آن خوشی‌ها و مستی‌ها که بر درون و از اثر تجلّی حق و حقایق غیبی، پرتو می‌افکند، سخت بی‌خبر و ناآگاه‌اند به‌ویژه که میان شادی و غم بیرونی و گرفتگی و گشایش دل همان نسبت است که میان آفتاب و سایه و وجود خارجی اشیا و صور خیالی و یا تصویر فنّی آنها. صورتِ نگاشته، حاکی از وجود عینی و راستین اشیا و بر آن، دلیل است، غم و شادی کم‌مایه حسّی نیز بر وجود خوشی و ناخوشی شگرف باطن دلالت دارد امّا شرط وصول بدان عبور از منزلگاه حسّ و تجرّد است مثل آن که درون گرمابه رفتن، مشروط به کندن جامه‌ها و برهنه کردن تن است.
اعرابی، به سرای خلافت رسید و نقیبان و حاجبان پیش او باز رفتند و از سیمای رنجور آفتاب‌زده وی، حاجتش را فهم کردند، اعرابی به طلب مال و زر و سیم رفته بود لیکن فرّ دستگاه خلافت و فروغ روی کارگزاران خلیفه، مقصد او را به دل کرد تا طمع دینار را به یکسو نهاد و طالب دیدار شد، مولانا بدین تمهید از تبدیل مقصد، به اقتضای محیط طلب و تأثیر مطلوب، سخن می‌راند، بسیار اتّفاق می‌افتد که انسان به خواستاری چیزی برمی‌خیزد و در اثناء عمل مقصدش به‌کلی و از همه روی مبدّل می‌گردد، مانند آن که طفل بر امید نقل و نبات و تشویق آموزگار به مکتب و دبستان می‌رود و گاهی بناخواست تعلّم آغاز می‌کند ولی لذّت علم و مستی تحقیق به‌تدریج و پایه بر پایه، سراپای وجود او را چنان فرومی‌گیرد که از همه خوشی‌ها دیده برمی‌بندد و اگر گنجهای روان و آکنده به زر و سیم در سر و پایش ریزند، زیر قدم همّت فرومی‌سپرد و یک چشم زد از مراد خویش عنان بر نمی‌تابد و گرم و تافته دل پیش می‌رود و یا مریدی بر آرزوی فتوح و لوت چرب و حلوای شکرین بحلقه صوفیان درمی‌آید امّا کشش باطن پیر و صولت ارشاد وی و برکت صحبت یاران طریق، آن مرید شکم‌باره را از همه جهان می‌گسلد و به حقیقت پیوند می‌دهد و خداجوی می‌سازد، مولانا بر این نکته مثال‌ها می‌آورد از قبیل: اعرابی که دلو در چاه انداخت و یوسف از چاه برآمد، موسی که پی آتش رفت و خدا با وی سخن گفت و به پیمبری برگزید، عیسی که از دشمنان گریخت و راهی به آسمان یافت، آدم که فریب خورد و خوشه گندمش از بهشت برآورد تا وجودش دانه و خوشه آفرینش نوع بشر شد، عبّاس بن عبدالمطّلب در جنگ بدر با مشرکان بر مسلمانان تاخت و نتیجه آن به اسلام گرویدن و به خلافت رسیدن اعقاب او بود، مرد عرب نیز چنین شد و از هر غرضی پاک گردید مثل حرکت افلاک که از روی عشق و خالی از غرض است و کوشش و جوشش جان عاشقان که به هیچ غرضی آلوده نیست.
ممکن است تصوّر شود که عشق شهوانی که در صورت می‌آویزد و به تعبیر مولانا، دارنده آن «عاشق جزو» است هم از غرض عاری است، برای ردّ این اندیشه می‌گوید که مقصود من «عاشق کلّ» و عشق الهی است، این تعبیر به مناسبت آن است که حق‌تعالی، کلّ و یا مجموع و مستجمع صفات کمال شمرده می‌شود و اجزای جهان، صفات کمالی را از وی بودیعت دارند، آنگاه به تفصیل از بی‌ثباتی عشق صورت و ناسودمندی آن، سخن می‌راند از آن رو که جمال و کمال و لذّتی که اصلی نباشد و به عنوان ودیعت یافته باشند، به اصل خود بازمی‌گردد و پایدار نتواند بود.
حال اگر بگویند که جزو مرتبط به کلّ و خود تشخّص اوست، جواب این است که این پیوستگی، جزوی است و این ارتباط موجب آن نیست که تمام صفات و معانی کلّ در جزو و یا صورت متحقّق گردد و بدین جهت خار حکم گُل نمی‌گیرد و هیچ‌کس به‌جای گُل خار نمی‌خورد و آن را نمی‌بوید هرچند که خار از همان درخت می‌روید که گل رُسته است.
مرد عرب، سبوی آب را به نقیبان سپرد، آنها به نادیدگی و بی‌نوایی عرب پی بردند و از روی خوش‌خویی آن را پذیرفتند زیرا حسن خلق و کرم خلیفه در آنها منعکس شده بود، از این نکته، مولانا بدین اصل متوجّه می‌شود که روش فرمان‌روایان در حواشی و خدمتگزاران مؤثّر است و هر فرمانروایی، اطرافیان خویش را مناسب خلق و روش خود برمی‌گزیند و بنابراین درستی و دادورزی و خیانت و بی‌دادگری کسانی که پیرامون حاکمان هستند، نمودار روش و اخلاق آنهاست مثل آن که هرگاه آب لوله‌ها شور یا شیرین باشد این شوری و شیرینی از منبع و انبار آب است، حکومت و یا حاکم در وجود خدمتگزاران و حاشیت، اثری قوی دارد و نوع عمل آنها را مشخّص می‌سازد همچنان‌که پیوستگی حق مطلق اجزای عنصری را حیات و ادراک می‌بخشد و خرد، ادب و کاردانی می‌آموزد و عشق، نگرانی و بی‌قراری می‌آورد، مثال دیگر، استاد و شاگرد است که هر شاگردی از استادی، دانشی یاد می‌گیرد و استاد فقه و اصول و نحو، هریک، فنّ خود را به شاگردان تعلیم می‌دهند و بنابراین مقدّمه، تعلیم، شخصیت‌آفرین است، حکومت و چگونگی آن نیز در رنگ‌آمیزی شخصیت جامعه و یا خدمتگزاران تأثیری از این قبیل دارد. این اصل، مناسب طرز حکومتهای پیشینیان است که به قهر و غلبه امم را زیر فرمان می‌کشیدند نه عصر ما که حکومت در اکثر ممالک، منبعث از اراده اقوام و ملل است.
گفتیم که شاگرد پیش استاد نحو، سرانجام نحو دان و نحوی می‌شود، بر این قیاس استادی که محو حقّ است یعنی پیر راستین، جان شاگرد را محو شاه جان می‌کند و از رنگ و ننگ علوم رسمی می‌رهاند، امّا کدام یک از این دو بهتر است، نحو یا محو، جواب آن را در حکایت ملّاح و نحوی که از قصّه‌های بسیار مُمَتِّع و دل‌انگیز مثنوی شریف است، ملاحظه فرمایید.
در شرح ابیات، خواهیم گفت که علمای زبان و نحو تا چه حد بدان دانش مختصر و کم ارج و سطحی، غرق اعجاب و غرور می‌شدند و در تلفّظ و اعراب کلمات و جمله‌ها بر مردم ایراد می‌گرفتند و آنها را به بی‌سوادی و گاهی حمق و کودنی نسبت می‌دادند، عادتی نابهنجار که هنوز هم گاه بگاه دست در گریبان و چنگ در دامان ادیبان دفترباره، می‌زند، حکایت کشتی‌بان و مرد نحوی زمینه مناسبی به‌دست می‌دهد تا مولانا این غرور و اعجاب نابجا را در هم شکند، انتقاد مولانا نیک روشن و بیداری آور است، دانش زبان برای آن است که به احوال و معارف قومی راه برند پس مقدّمه علم است و به خودی خود مقصود نتواند بود، از این بگذریم بشر از جهان و رازهای نهان چه دانسته است و چه اندازه می‌داند، جهان و روزگار در گذر است و در این گذرگاه و بر اثر این گذشت که موجب دگرگونی است هر چند، رازی از پرده برون می‌آید که دانش بشر را زیر و زبر و واژگون می‌سازد پس چگونه کسی را بسیاردان و علّامه روزگار می‌خوانیم و یا از گفتن و پذیرفتن این عنوان شرم نمی‌کنیم در صورتی که آنچه می‌دانیم هرچه اندک‌تر و هر چندی دچار دگرگونی و زیر و بالا شدن است، علم و معرفت، به‌جای خودبینی، باید که راهبر خود شکستن و کم زدن و فروتنی باشد و پایان آن به نیستی و محو کشد.
آنگاه یکی از رازهای حکایت اعرابی را بازمی‌گوید بدین گونه: سبوی آب، علم و معرفت محدود بشری است، خلیفه نموداری از علم بی‌کران و محیط خدایی است، ما بدین کوزه تنگ و کران پذیر، از فرط نادانی، مدّعی هستیم که علم بی‌نهایت حق را می‌سنجیم و بر چگونگی آن، داوری می‌کنیم چنان‌که حکما و متکلّمان دربارۀ احاطه علم الهی به کلیات و جزئیات بحثهای پهناور در انداخته‌اند و رساله‌ها و کتب نوشته‌اند، آن مرد عرب بدان نادانی معذور بود، در بیابان می‌زیست و از رودهای موج‌خیز که در شهرها روان است، خبر نداشت ولی ما را گفته‌اند: وَ لا یحِیطُونَ بِشَی‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ. (البقرة، آیه ۲۵۵) و نیز: وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا. (الإسراء، آیه ۸۵) پس ما در این دعوی معذور نیستیم و به غلط در صفات قدیم بحث و جدل می‌انگیزیم.
خلیفه بر احوال عرب واقف شد و فرمود تا کوزه‌اش را پر زر کردند و بر سری صلت بخشیدند و از فقر و فاقه‌اش باز خریدند ولی برای آن که در غفلت نماند و پندار واهی در غلطش نیندازد، فرمود تا او را از راه آب و بکشتی بر روی دجله بازگردانند، عرب در آن حالت، بر کرم و احسان خلیفه واقف‌تر گشت که با وجود آن همه آبهای گوارا و صافی، آب گندیده و دُردآلود بیابان را پذیرفته و بپاداش، آن همه زر و صلت بخشیده بود.
اکنون، سرّ دیگر از اسرار قصّه عرب را گوش دارید، جهان با همه وسعت، نسبت به عالم غیب یا ذات نامتناهی حق‌تعالی، مانند سبویی است دارای ظرفیتی محدود ولی از دانش و جمال، پُر و لبالب، این همه زیبایی که چشم‌ها را حیران و خیره دارد، قطره‌ای از دلارایی و زیبایی خداست، حق گنجی نهان بود که از پُری و بسیاری جمال بر خود شکافت و جهان از فیضان آن گنج در وجود آمد (اشاره به حدیث قدسی که در شرح ابیات آورده‌ایم.) کسانی که آن جمال بی‌نهایت را می‌نگرند، از سرمستی و بی‌خودی، کوزه صورت را خُرد درهم می‌شکنند، از این شکستن، درستیها پدید می‌آید و عجب آن که کوزه و خم می‌شکند و آب و باده نمی‌ریزد بلکه هر جزوی از اجزای آن در وجد و حالت و رقص و پای بازی است. مقصود آن است که فنای از خود، هنگامی روی می‌دهد که راهرو به لذت دیدار نائل آید، او کسی را ماند که پشیزی چند در مشت گرفته و یکایک بر سر گنجی از زر و گوهران گران‌مایه می‌رسد و بی‌اختیار آن پشیز خوارمایه را فرومی‌ریزد و بر گنج گوهر می‌زند، امّا بدین حالت چگونه توان رسید، راه آن فکرت است، فکرت مبتنی بر تصفیه درون و کم خواری است، سپس در بیانی قوی و غرور شکن، ضعف و ناتوانی آدمی را در دو حالت (گرسنگی، سیری) بیان می‌کند، توجّه فرمایید:
انسان تا سیر است و نیازمندی خود را حسّ نمی‌کند، دست از کار و کوشش می‌کشد و مانند مردار یا دیواری بی‌خبر می‌شود، حواس و ادراکاتش بی‌کار می‌ماند و به خواب فرومی‌رود، به‌هنگام حاجت و نیاز صفات زشت از حرص و آز و درندگی در هیجان می‌آید و مانند سگ در پوستین هم جنسان خویش می‌افتد، این حالت را در سیری و گرسنگی آزمایش کنید که چون شکم از طعام سیر شد پلکهای چشم فرومی‌افتد و آن شکم انبار ده به خواب گران می‌رود امّا در حال گرسنگی مانند سگان، تیز خوی و حریص می‌شود پس آدمی گاهی مردار و زمانی سگ را ماند.
نفس را به سگ تشبیه می‌کند و «سگ نفس» در عبارت می‌آورند، بدین مناسبت می‌گوید: سگ، آلت و وسیله شکار است او را نیم سیر باید داشت که اگر تمام سیر شود سرکشی می‌آغازد و فرمان سگبان نمی‌برد (اشاره به مثلی است عربی که در شرح ابیات، نقل کرده‌ایم.).
گرسنه داشتن سگ و پنجه بر شکار یازیدنش، نظیر بی‌نوایی عرب است که سبب وصول او به درگاه خلیفه شد و بدان از فقر و فاقه وارهید.
شاید بگویند که این معانی صوفیانه با حکایت مرد عرب چه پیوندی تواند داشت، مولانا می‌گوید هرکسی در آینه قصّه، نقش خود را می‌نگرد و گفتار هرکسی مناسب حالت نفسانی و روحانی اوست و بنابراین مرد عاشق هرچه بگوید، عشق و احوال عاشقانه در آن جلوه‌گر می‌شود و اگر کفری بر زبان آورد از آن، ایمان و دین می‌تراود پس سخنان بلند و شطحیات بعضی صوفیان را حمل بر کفر و بی‌دینی نباید کرد چنان‌که خشک مغزان ظاهربین پوست نگر، فتوی به کفر و اباحه خون ایشان می‌دهند، مقصود از کلام و بیان، آثاری است که از آن، در دل شنونده صورت می‌بندند و ای بسا سخن که نمودار دین است و سر در کفر دارد و چه بسیار گفتار کفرنمای که به‌سوی دین و یقین می‌کشد، صورت، راه‌زن است و معنی را تغییر نمی‌دهد مثل آن که هرگاه از شکر شکل نان بسازند طعم نان نمی‌دهد و چاشنی شکر دارد، مرد کامل الفاظ کفرآمیز را چنان به‌کار می‌برد که مستمع را ذوق ایمان می‌بخشد نظیر آن که بتی زرّین به‌دست مؤمنی افتد، مؤمن آن را می‌گدازد و شکل آن را بدل می‌سازد. رها کردن صورت و شکل، یادآور مسئله‌ای بسیار مهمّ است، مسئله رنگ پوست و سیمای انسانی که مایه اختلاف بشر بوده و هنوز برخی از اقوام متمدّن گرفتار آن هستند و از این بند نرسته‌اند و ما آن را «تبعیض نژادی» می‌نامیم، انسانیت نه شکل تن است و نه رنگ پوست، در این اوصاف حیوانات هم شریک انسان‌اند پس آنچه انسان را مشخّص می‌سازد و از دیگر جانوران امتیاز می‌دهد، معانی و اوصاف روحانی است، شرط موافقت و سازگاری، به نظر مولانا هم‌آهنگی و وحدت مرام و یگانگی قصد است، هر دو تن یا هر دو قومی که در این معانی، انباز یکدیگراند به‌ناچار یک جان و یکدل و هم‌دست و هم‌داستان توانند بود، اختلاف رنگ و دوگانگی شکل نباید پیوند شخصی و اجتماعی را با شخص و اجتماع دیگر از هم گسلد و رشته ارتباط آنها را قطع کند و دشمناذگی به‌بار آورد تا برخلاف هم کمر بندند و دست‌ها به خون همدیگر بیالایند، این مضمون بلند و والا را در ضمن مثالی از دو مسافر می‌آورد، کسی که به حجّ می‌رود، رفیقی حج گزار برمی‌گزیند و در بند بُرز و بالا و سیاهی و سپیدی پوستش نیست بنابراین، آهنگ و هدف معتبر است و شکل و رنگ در سیر بشر به‌سوی کمال و یا تحقّق جامعه اعتباری ندارد.
پس از طرح این مطلب، مولانا متوجّه می‌شود که حکایت عرب، از روی ظاهر، مناسبتی با این معانی والا و گران‌مایه ندارد بدین جهت، به اشارت از درازی بحث و درج مضامین گوناگون معذرت گونه‌ای پیش می‌آورد که اگر این حکایت، بی‌پا و سر گفته شد از آن است که کار عاشق نیز بی‌پا و سر است و عشق را آغاز و انجامی نیست، آنچه گفته آمد نقد حال ماست زیرا حرص و طمع که در این قصّه، زن عرب، مظهر آن است و عقل که مرد اعرابی، تصویرش می‌کند، در نهاد هر آدمی وجود دارد و کشمکش و خلاف‌انگیزی آن دو، دیرینه و دیرباز است، امّا این اختلاف از کجا پدید می‌آید در صورتی که عقل و نفس و تمامت موجودات از آفریدگاری به همه جهت یگانه، هستی یافته‌اند، جواب مولانا این است که این دوگانگی، زادۀ اختلاف نسبت اجزا به کل است (این نکته را در شرح ابیات باز نموده‌ایم) بر این جواب اشکال‌ها می‌توان گرفت از این قبیل: که حق را کلّ چرا گوییم و حال آن که کلّ مرکب از اجزای ناشمرده باید باشد و یا نسبت که امری اعتباری و انتزاعی است چگونه منشأ آثار خارجی تواند شد، هم از اینگونه حرف‌گیری‌های بی‌بنیاد که بحث‌گرایان مدرسه، روزگار خویش را بدان تباه می‌کنند ولی مولانا را با کس سر جنگ و اندیشه خرده‌گیری نیست از این رو می‌گوید که از این اندیشه‌ها که بیماری دل را سخت‌تر می‌کند پرهیز باید جست تا حقیقت در محیط صافی دل پرتوی بگسترد همچنان‌که بیمار از خوردنی‌های ناسازگار می‌پرهیزد تا عافیت و بهبود یابد امّا به نقد جواب می‌گوید که این اختلاف و جدایی از قیاس اجزا به یکدیگر ناشی می‌شود و در نظام کلّی اینها یگانه‌اند و خلافی ندارند همچنان‌که حروف الف با، هریک خلاف آن دیگر می‌نماید لیکن در ترکیب کلمات و جمله‌های یک رویه و هم‌آهنگ و متّحداند، این حقیقت و یا ارزش هر جزوی از روی پایان و عاقبت، روشن می‌گردد و بدین سبب، قیامت را «روز عرض اکبر» شمرده‌اند، از این مقدّمه، نتیجه می‌گیرد که مردم نیکو کار مشتاق روز حشراند و بدکاران از روز شمار می‌هراسند، این معنی را بخار و گل مثال می‌زند که بهار پرده از روی هستی آنها برمی‌دارد و در برگ ریز خزان خار و گل پوشیده روی‌اند و خار به همین مناسبت آرزومند پاییز و دشمن بهار است.
این حکم که قیامت، روز تمییز است شامل مردان خدا و اولیا نیست زیرا آنها مانند باغبان که جنس درخت را پیش از آن که به‌بار آید می‌شناسد، نیک و بد را هم در این جهان باز می‌شناسند. آنگاه حکمت مرگ و فنا را در مثالی از شکوفه و میوه باز می‌نماید که تا شکوفه نریزد میوه بر شاخ نمی‌بندد همچنین است نان و خوشه انگور و هلیله که تا خاییده و خرد نشود خاصیت آن در ظهور نمی‌آید.
ظاهراً به مناسبت ابیات اخیر که اشارتی به ریاضت و قهر نفس دارد و یا از آن جهت که گسستن اعرابی از بیابان و رسیدن به خلیفه نمونه‌ای از صفت طلب و وصف طالب و اتّصال او به شیخ و پیر راستین است، مولانا در دنباله این حکایت، شرحی در وصف پیر و وظیفه مرید، بیان می‌کند، دلیل نیازمندی به پیر این است که راه طلب، طریقی ناشناخته و سهمناک و پُر آفت است در چنین راهی بی‌مدد راهنمایی طریق دان و آفت شناس، قدم نتوان نهاد همچنان‌که راههای خوفناک بیابانها در عالم حسّی بی‌دلیلی راه شناس میسّر نیست و متضمّن خطر است.
دیگر آن که نفس مانند ستوری سرکش است که در پی علف از راه انحراف می‌جوید و پیوسته نگران هوی و آرزوهاست، چاره راهرو، خلاف نفس است، نیروی مخالفت از دَم پیر مدد می‌گیرد و سالک می‌تواند در سایه همّت شیخ راه دان بر نفس پیروز آید، این معنی را به حدیثی از پیمبر (ص) تأیید می‌کند، این حدیث را در شرح ابیات ملاحظه فرمایید.
وظیفه مرید، اطاعت محض است، او باید فرمان پیر را بی‌چون و چرا بر سر و چشم نهد و خیال اعتراض بر دل نگذراند هرچند که حکم و دستور او مخالف شریعت و یا برخلاف مصلحت ظاهری باشد، لزوم این وظیفه از آن جاست که طریق مجاهدت را با بی‌مدد پیران درهم نتوان سپرد، کسانی که به‌ندرت این راه را در هم می‌سپرند در حقیقت از یاری مشایخ برخوردار هستند این نکته اشارت مانندی است به‌طریقه اویسیان که ما به‌جای خود باز گفته‌ایم، پس مرید وقتی پیمان ارادت بست باید ریاضت‌های صعب را گردن نهد و زخمهای مجاهدت را تحمّل کند و الّا به جایی نمی‌رسد و مهمّی به سر نمی‌برد، آنگاه حکایتی نیک ظریف از پهلوانی قزوینی که نزد خال کوب رفت و می‌خواست تا صورت شیر بر کتفش بکوبد و طاقت نیش و خلش سوزن نداشت، در تأیید و تکمیل این گفته برشته نظم می‌کشد، نتیجه این مبحث، ترک هستی و خودی و فنای مرید در وجود پیر است به صورتی که زمینه مساعدی برای حکایت شیر و گرگ و روباه فراهم می‌گردد.
لغات و تعبیرات:
وهّاب، اعرابی، نهالین، روزی اندیشی، سامری، نَسْک، مرگ و جَسْک، غَزْو، غزا، خطا در خط، مگس را رگ زدن، قِران، اعْمَش، مبا، قحطِ ده سال، شَعْشَعی، شیث، بایزید، یزید، نان و خوان آسمان، الصّلا، پیچ پیچ، نارسان، تحرّی، مُزَوَّر، زیر و زبر، فاخته، نِعْمَ الْمُعیل، بُخار و گَرد، باد و بود، تمر، رسن تاب، مال مال، شناعت، تُرّهات، طمطراق، کار بار، باد و بروت، گنج روان، بغل زدن، رگ زدن ملخ در هوا، چالش، نالش، عقیله، گفتاره، بو الحَزَن، خُدْعه، طامع، کاله، عادل، بی‌دل، مار، حاشَ للّه، امرودبُن، سر گشته، بنی‌هاشم، کار افزا، نه چیز، صدر الوری، مصقول، تحرّی زنانه، دو تو، سرکه فروختن، تلخی کش، گل شکر، گنجا، اصمّ، خوش دم، اخْشَم، خاکیان، افلاکیان، ستیره، مکنون، توسن، نیستی، خاک، شما (در مورد مفرد) سِتی، خویش، تُستم، خاک بر چیزی کردن، تیرّا کردن، شمن، وَفْق، هرچه گویی پخت گوید سوخته است، سپاناخ، ترش با، خر در تاختن، شمشیر و کفن پیش کسی نهادن، گشاد، زال، حمزه، خیره‌رَو، عوانی، پا از سر ندانستن، خود خوردن، حضرتِ پُر رحمت، کبریا، کیمیا، رهی، ره داشتن، بی‌رهی، غُلّ، پنگان، پنگان زدن، مُوَصَّل، معطّل، موزون، بی‌رنگی، جنگ خرفروشان، صنعت، عمارت جای، واداد، بیست، چوب رد، نعل بازگونه، ریخته، شش جهات، عاصفات، سغبه، میخ دوز، عالم کبری، نورد، ناقه، صالح، ناقه صالح، مُر، آب کور، طالحان، شحنه، دُرُست، نقمت، جان ستان، مرغ از دام جستن، گردن زدن امید، مُعْلَن، گزیدن ساعد، مُنْکدِر، ملحمه، جاثمین، تفت، شیر تازه، شیر و شهد، زهرستان، ریش سر، حرون، مُبین، افسوسیان، سگسارانه، گز دم خانه، معقولات نقل، پیرخِر، سقر پروردگان، هم دُکان، اختلاط، رباط، شبه، قار، اوج، جسمِ تنگ، اندر خوردن، چشمِ آخِربین، چشمِ آخُربین، مضمر، گُلو، کلوا، حَدَث، شُهور، یوم النّشور، تاب، ترّه، اجَل، تصاریف، سیه هوش، بیمِ سَر، بیم سِر، بیم دین، فروبستن دم، لِوا، خاکی سرا، حَویج، خانگاه، صلا، وَلا، نیک آمد، منعدم، عالم السرّ الخفی، سه گز قالب، الواح، درس کردن، گشاد، طلب، از جای رفتن، مَدید، الف، تسبیح، تهلیل، انبساط، قبول آوردن، ادبیر، پذیرا، آوَه، سودا، شنگ، قاضی القضاة، جَرْح، صدق، مجهود، مفازه، پُر باد بودن ریش، شست، رحیق، اذواق، انبساط در اصطلاح صوفیان، بسط و قبض، مُصَلّی، کوثر، جواهر بافته، ضِعاف، اهلِ نان، طبق، ماهی خاکی، لوت، نوشیدن، نوال، فِکر، راست، زاک، خط، جامه کن، هم نَفَس، عرابی، نقیب، وجه العرب، نانبا، فُرجه جستن، خوشه مردم، ماهگانه، دهلیز، جِنان، کلّ، مُنْتَقَل، مُدَمَّغ، سبوی سبز و نو، گَو، ارکان، گوله، ذوقناک، خوض کردن، بی‌وطن، شنگ، اصولی، مَحْو، خربریخ، در دوختن، فقهِ فقه، کم آمد، فاقه، خمیدن، نقدِ دغل، تا به سر، چاک کردن، جوش کردن، شاخ، گل‌خوار، بد پیوند، بَدْرَگ، بی‌پا، مَحقوق، مَزیدن، عاریت، صُداع، زیر و زبر، ازل، ابد، لا یذْکر، احْتِما، گر، حلقه در گوش، مه زرگر، شور، روز عرض اکبر، سودایی، پهلو زدن با چیزی، یاقوت زکات، سر خیل، سرْ رشته، دُرّه، راه دان، تیر ماه، درّ یتیم، مِنْ لَدُن، داهی، هلیدن، خربنده،
شیر حق، ناقِل، عالی طواف، مقطع، طاعات، دشمن پنهان ستیز، سبْق یافتن، گرفتن، ریزیده، صاحب بیان، کبودی زدن، دلّاک، شیرینی کردن، شانه‌گه، سنی، دُمگاه، دَم گرفتن، دَمگاه، کوته کردن گلیم، خَلِش، مُنْتَجِم.
مباحث کلّی:
اسباب غارت و عطا در اقوام ابتدایی، شرایط پذیرفتن مهمانی، انتقاد از شیخان ریاکار، علل فساد و انحطاط تصوّف، ظهور صور خیالی بر سالک، دشواری شناختن انسان، وصول در صحبت شیخان مدعی به‌ندرت اتّفاق می‌افتد، اختلاف حنفیه و شافعیه در تحرّی قبله، بی‌اعتباری دنیا، حق روزی‌رسان است، غم و اندوه از خودخواهی می‌خیزد و نشانه بی‌خبری انسان از جریان حوادث است، رنج و درد از جنس مرگ است، خوش زیستن ملازم سخت مردن است، طرز استعمال اعلام در مثنوی، حرص پیران و سخای جوانان، زن و مرد باید هم خو و کفو یکدیگر باشند، بحث دربارۀ قناعت، جهات تشبیه عربان به زاغ، طلب و کاوش فرع میل باطنی است، فقیر از نظر صوفیان، نازیدن به مال و ثروت و کلیه امور خارجی ناشی از کمبود شخصیت است، مالداران و طمّاعان در کمبود شخصیت به هم شبیه‌اند، توانگری بی‌نیازی دل است، تملّک با وجود استغنا منافی فقر نیست، داوری درست مشروط است بپاکی دل از اغراض، طمع صوفی و تفاوت آن با طمع آزمندان، تأثیر مستمع در سخنور، علل تأثیر گریه و توسّل عاجزان به گریستن، علاج خشم به تحمّل و بدخویی به خوش‌خویی، بی‌خبری عاشق از عیب معشوق و اسباب آن، ناز معشوق و نیاز عاشق، اقسام شهوت و آثار آن، راز آرامش مرد به زن، ظهور حماسه دینی و اسباب آن، غلبه مرد ظاهری و غلبه زن باطنی است، مرد آزاده مغلوب زن است برخلاف جاهل که بر زن غالب می‌آید، رحمت و رقّت صفت انسانی و درشتی صفت حیوانی است، فرق رحمت خدایی با رحمت انسانی، زن مظهر جمال حق است و عشق به زن عشق به خداست، اقسام رحمت از ذاتی و صفاتی و اسمایی و افعالی، محبّت در زنان قوی‌تر است، علل پشیمانی و ندامت، معنی و تفسیر عشق وجود و عدم به حق‌تعالی، کفر و ایمان از مظاهر اسمای الهی هستند، راه هرکسی مناسب آفرینش اوست، صراط ایجادی و ایمان ایجابی و ایمان تکوینی، بحث در ایمان فرعون، انسان مسخّر حکم قضاست، ظهور صفات بشری و ارتباط آن با عوامل خارجی، فطرت از هر رنگ اعتقاد به‌دور است، خدا پیرو هیچ یک از ادیان نیست و آنجا که اوست وحدت محض است، صوفی راستین بر کیش خداست، اختلاف مراتب ظهور و تجلّی، دین و عقیده بدون اختلاف نتواند بود، فوائد اختلاف و تفرقه در ظهورات و ادیان و آراء بشری، حیرانی سرآغاز بحث و تحقیق است، مبداء خلاف تعین و تشخّص است، انکار مخالفان زاده طرد باطنی انبیا و اولیاست، عقاید حکمای قدیم در علّت سکون ارض، بی‌نصیبی منکران اولیا از فوائد دنیوی و اخروی، قدرت پیران بر تبدیل باطن، نسبت مردم جاهل به اولیا مانند نسبت حیوان است به انسان، خلق بندگان اولیا هستند، فرق عبد طاعت و عبادت، غفلت و اشتباه منکران هم نوعی رحمت است، قاعده استعمال کلمات عربی در پارسی به‌لحاظ تذکیر و تأنیث، انبیا به ظاهر یک تن بودند ولی به معنی یک جهان نیرو داشتند، جان اولیا آفت نمی‌پذیرد، آزار اولیا آزار خداست، سرّ تعلّق حق با جان انبیا، دل‌سوزی مردان خدا مشروط بقرابت و محبّت نیست، جدایی و یگانگی نوع انسان از اختلافات معنوی مایه می‌گیرد و سبب آن، اختلاف شکل و صورت نیست، هر انسانی جهانی است که مانند جهان به‌سبب حدوث عوامل خارجی و درونی پیوسته در تحوّل است، مردم در شناختن یکدیگر بر تفاوت‌اند و زود یا دیر می‌شناسند، دلیل دشواری شناخت انسان، معنی اجل و اقسام آن، ظهور هر حادثی مشروط به زمانی معین است، عقیده قدما دربارۀ پرورش موادّ معدنی، تفاوت ناقص و کامل در اداء احکام، آفات قدرت، آرزوهای عقل و نفس مختلف است، طاعت از ایمان و خدمت از محبّت انفکاک نمی‌پذیرد، اعمال ریاکارانه مانند شاهد دروغ گوی است، طرق تمییز حق از باطل، نقد طریقه جمال‌پرستان، محبّت کور و کر می‌کند و عاشق عیب معشوق را نمی‌بیند، دل تجلی‌گاه خداست، اطمینان نفس در اتّصال کلّی بشیخ حاصل می‌شود، عرش چیست، اسرار الهی در آفرینش آدم، تأثیر گفتن اسرار و اظهار صداقت در کشف اسرار دیگران، معنی خلافت حق، تأثیر صحبت و مراقبه برازخ، بحث در اسباب وصول، وصول به حق محتاج اسباب نیست، مراتب صدق، نفس انسانی بدون تعلّق نتواند بود، مبادی معلومات انسان محدود است، انواع چهارگانه مرگ، انسان می‌تواند علم نامحدود حاصل کند، معنی چشم پوشیدن و غضّ بصر، تفاوت صفات کمال در خلق و حق، درویشی بتعلّم به‌دست نمی‌آید، سائل را خوار نباید کرد زیرا صفت جود بدون او تحقّق نمی‌پذیرد، وجود حق و آثار آن، فقیر دو نوع است، موارد گدایی در تصوّف، تفاوت درویش به خدا و درویش از خدا، انتقاد از مدّعیان وصول به ذات، مقصود از ایمان حرکت روحی و عمل خارجی است و کسی که دارای چنین حالتی است به مراد خویش تواند رسید هرچند که دیگران وی را گمراه فرض کنند، هرکسی مستعدّ شنیدن حق نیست، عامیان باطل و موهوم را زودتر از حقیقت می‌پذیرند، شرایط اهلیت سماع، مقایسه غم و شادی حسّی با غم و شادی معنوی، غرض فرومایه گاه به مقصدی عالی بدل می‌شود، عشق به کل و عشق به جزو، تفاوت عشق به مطلق و مقید و بیان اینکه عشق بمقید عشق به مطلق نیست، تأثیر اخلاق حکام در مردم، علم نافع کدامست، انتقاد علمای نحو، جمال جهان جزوی از جمال مطلق است، طرح مسئله فنا و بقا، توحّد قوی و مدارک، رعایت بدن در حدّ لزوم، کلام ظهور شخصیت متکلّم است، در صورت ماندن بت‌پرستی است، نقد تبعیض نژادی و بیان اینکه وحدت نژاد اصلی برای جامعه نتواند بود، فکر عاشق بی‌نهایت است، هر فکری با متعلّق خود مناسبت دارد، صوفی به گذشته و آینده مشغول نمی‌شود، انسان مخلوطی از نیکی و بدی است، صوفی اشکال تراشی نمی‌کند، بحث در اسرار حروف، ظهور سعادت و شقاوت در قیامت، ولی کامل هم در این جهان شقی و سعید را می‌شناسد، مقصود آفرینش مرد کامل است، بقا بدون فنای صورت میسّر نمی‌شود، بحث دربارۀ احتیاج بمرشد، نجات سالک در خلاف نفس است، فوائد صحبت، لزوم اطاعت از پیر، دستگیر دوران نیز هست، حقیقت توحید.
شرح ابیات
[قصد خلیفه که در کرم در زمان خود از حاتم طائی گذشته بود]
| یک خلیفه بود در ایام پیش | کرده حاتم را غلام جود خویش | |
| رایت اکرام و داد افراشته | فقر و حاجت از جهان برداشته | |
| بحر و کان از بخشش‌اش صاف آمده | داد او از قاف تا قاف آمده | |
| در جهان خاک ابر و آب بود | مظهر بخشایش وهاب بود | |
| از عطایش بحر و کان در زلزله | سوی جودش قافله بر قافله | |
| قبله‌ی حاجت در و دروازه‌اش | رفته در عالم به جود آوازه‌اش | |
| هم عجم هم روم هم ترک و عرب | مانده از جود و سخایش در عجب | |
| آب حیوان بود و دریای کرم | زنده گشته هم عرب زو هم عجم | |
این خلیفه به گفته‌ی شیخ عطار در مصیبت نامه و به نقل محمد عوفی در جوامع الحکایات، مأمون عباسی (۲۱۸- ۱۹۸) بوده است.
حاتم بن عبدالله طائی مردی است مشهور بجود و کرم که در اوائل اسلام می‌زیست، پسر او، عدی بن حاتم از صحابه‌ی حضرت رسول اکرم (ص) و از شیعیان حضرت امیر مومنان علی (ع) بود و به سال ۶۷ وفات یافت، اسد الغابه طبع مصر، ج ۳، ص ۳۹۴- ۳۹۲٫
بیت دوم، نسخه‌ی موزه‌ی قونیه، نسخه‌ی بدل: رایت اکرام وجود افراشته.
وهاب: بسیرا بخشنده، یکی از اسماء و صفات الهی است که در قرآن و حدیث آمده است. التحبیر فی علم التذکیر از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی.
بحر (دریا) و کان، در زبان فارسی مثل است برای کرم و جود، ظاهراً به مناسبت آن که مروارید و جواهر از آنها به‌دست می‌آید:
| خواستم گفتن که دست و طبع او بحرست و کان | عقل گفت این مدح باشد نیز با من هم پلاس | |
| دست او را ابر گویی و آنجا صاعقه | طبع او را کان چرا خوانی و آنجا احتباس | |
دیوان انوری، ص ۲۶۲
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!