شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۸۲ – بازگفتن بازرگان با طوطی آنچه دید از طوطیان هندوستان‌

دوستکام: به کام و موافق میل دوستان، موفق و رسیده به مراد. مقابل:

دشمن کام.

کمال‌الدین اسماعیل خایان: صفت فاعلی است از خاییدن به معنی چیزی را زیر دندان خرد کردن و یا گاز گرفتن.

گزان: صفت فاعلی است از گزیدن به معنی گاز گرفتن.

نشاف: شارحان مثنوی و فرهنگ‌نویسان، این کلمه را به فتح اول ضبط کرده و به معنی جنون و خبط دماغ گرفته‌اند، در نسخه‌ی موزه‌ی قونیه و طبع لیدن زیر حرف اول علامت کسر دیده می‌شود، ظاهراً جمع نشفه (به فتح اول و دوم) است که به تازی سنگ پا را گویند به‌لحاظ آن که چرک یا آب را به خود می‌کشد زیرا نشف در عربی، آب به خود کشیدن است، گمان می‌رود که استعمال آن در جنون و آشفته مغزی به مناسبت آن است که دیوانگی و امراض دماغی را ناشی از غلبه‌ی سودا می‌دانسته‌اند که خلطی خشک است و از این رو پارسیان، آن را خشک مغزی و نیز خشکی دماغ می‌گویند. تاج العروس، منتهی الارب، در ذیل: نشف. لطایف اللغات، غیاث اللغات، آنندراج، در ذیل: نشاف.

زهره دریدن: به کنایت، از ترس و اضطراب مردن. معادل: زهره ترک شدن، زهره ترکانیدن، در محاورات امروزی. زهره: کیسه‌ی صفر است.

مولانا در این ابیات، خاموشی را می‌ستاید و از فضیلت درنگ و تامل در گفتار سخن می‌گوید، دراین‌باره پیشتر در ذیل (ب ۱۵۹۳) سخن گفتیم، مضمون گفته‌ی مولانا نزدیک است بدین ابیات:

شاهنامه‌ی فردوسی‌

گرشاسبنامه‌ی اسدی و اصل این تمثیل که در مثنوی می‌خوانیم در مرزبان نامه مذکور است:

«سخن که از دهان بیرون رفت و تیر که از قبضه‌ی کمان گذر یافت و مرغ که از دام پرید اعادت آن صورت نبندد.» نقل از امثال و حکم دهخدا در ذیل:

سخن همچو مرغیست کش دام کام.

و یکی از شعرا به تازی گفته است:

محاضرات راغب، بولاق، ج ۱، ص ۴۰

موالید: فرزندان، زادگان از چیزی (جمع مولود)، در اصطلاح متکلمین، آثار و افعالی که بر فعل دیگر مترتب باشد.

نمر: به فتح اول و سکون دوم و نیز به کسر دوم، پلنگ است.

رامی: تیرانداز.

وجل: به فتح اول و دوم، ترس.

مستطاع: امری که در استطاعت و توانایی کسی باشد، اسم مفعول است از استطاعت.

مولانا در این ابیات، مساله‌ی تولید را مطرح کرده است، تولید از اصطلاحات معتزلیان است، به عقیده‌ی اینان، افعال یا بی‌واسطه از انسان صادر می‌شود و در آن صورت او «فاعل مباشر» است و یا به وساطت فعل دیگر هم از وی که در آن حال «فاعل بالتولید» است، گاهی نیز فعل را «مباشر» و یا «تولید» گویند و بنابراین، تولید ایجاد فعل است به وساطت فعل دیگر مانند حرکت دست و حرکت کلید و باز کردن قفل که فعل و عمل نخستین بدون واسطه و فعل مباشر است و عملهای پس از آن که متعاقب و به‌واسطه‌ی آن حصول می‌پذیرد تولید است، این نظر مبتنی است بر مساله‌ی خلق اعمال و جبر و اختیار که پیشتر درباره‌ی آن سخن گفته‌ایم، معتزله می‌گویند فعل مباشر و تولید هر دو، مستند به قدرت آدمی است و فرقی میان آنها در استناد به انسان وجود ندارد مگر از آن جهت که یکی بی‌واسطه و دیگری با واسطه در وجود می‌آید.

اشعریان، میانه‌ی اعمال انسان فرقی نمی‌گذارند و همه‌ی آنها را راساً فعل حق‌تعالی و به ایجاد وی تصور می‌کنند و این اصطلاح «تولید» را هم به‌کار نمی‌برند زیرا عقیده‌ی آنها چنین است که همه کائنات بی‌واسطه به حق ارتباط دارند و به اراده‌ی او حصول می‌پذیرند.

از جمله‌ی اعتراضات اشعریه بر معتزله یکی این است که فاعل و کننده‌ی عملی ممکن است قبل از اتمام عمل بمیرد ولی آثار و افعال مترتب بر فعل او باقی بماند مانند کسی که تیری به‌سوی دیگری رها کند و پیش از رسیدن تیر به هدف، او خود بمیرد ولی تیر به هدف بخورد و آثار آن از جراحت و چرک آوردن، دوام یابد تا منجر به مرگ او شود، در این حال آن که تیر افکنده وجود ندارد ولی افعال و آثار به تعاقب و پیاپی حادث می‌گردد و بنابراین، نسبت آنها به انسان تیرانداز، روا نیست.

از میانه‌ی معتزله، ابراهیم بن سیار معروف به نظام هم معتقد بوده است که افعال متولده مستند بفعل حق‌تعالی است.

مولانا نیز بر وفق عقیده‌ی اشعریه همه‌ی افعال را مستند به حق‌تعالی دانسته است، تمثیل او درباره‌ی زید «زید رامی» و حدوث آلام و مرگ عمرو که تیر خورده است بعینه در کتاب الارشاد تالیف امام الحرمین ابوالمعالی عبدالله بن ابی محمد عبدالملک جوینی (متوفی ۴۷۸) مذکور است.

جع: الارشاد، طبع مصر، ص ۲۳۴- ۲۳۰، مقالات الاسلامیین، طبع مصر، ج ۲، ص ۸۳- ۷۸، الفرق بین الفرق، طبع مصر، ص ۱۴۳، ۱۵۳، ۱۵۷، شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۳، ص ۱۳۴- ۱۲۸، شرح عقائد نسفیه،

طبع مصر، ص ۱۵۶، تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: تولید، مباشره.

برای ایضاح بیشتر می‌گوییم که هریک از سخنان و کارهای انسان در خود او و دیگران بی‌هیچ شک انعکاسی بجا می‌گذارد، بسیاری از آنها ممکن است بدون قصد و التفات صورت گیرد، این انعکاس، نسبتی با شخصیت و حیثیت انسان در همنشینان او و خانواده‌اش و در افراد جامعه دارد و چه بسا که مردم را به تقلید و یا مخالفت او برانگیزد و بدین مناسبت عمل آدمی را می‌توان بریگی که در اصطخر یا دریا می‌افکند تشبیه نمود که از انداختن آن، دوائر و موجهای متعدد پشت سر هم بر سطح آب نقش می‌بندد اما ریگ به عمق فرومی‌رود و بتک آب فرومی‌نشیند همچنین گفتار و کردار آدمی چون عرض است فنا می‌پذیرد ولی آثار آن ممکن است بروزگار دراز باقی ماند و آثار آن از شخصی به شخصی و از دوری به‌دور دیگر منتقل گردد این آثار موالید عمل است و در اختیار انسان نیست ولی مترتب بر قول و عمل اوست پس آدمی نباید در سخنی که می‌گوید یا کاری که می‌کند از این نتایج غفلت ورزد و باید متوجه باشد که سخن و کار او ممکن است که سبب هدایت و گمراهی یک یا چند تن یا چندین نسل گردد.

همچنین مطابق عقاید مذهبی آنچه از انسان سر می‌زند در نامه‌ی عمل او مندرج می‌شود و روز قیامت پاداش و کیفر آنها را می‌بیند، این نیز می‌تواند موجبی باشد برای آن که ما در گفتار و کردار خود روش احتیاط را فرونگذاریم و هرچه می‌توانیم نگوییم و نکنیم.

نه سیخ سوزد و نه کباب: مثلی است مشهور که امروز هم استعمال می‌شود و مفادش این است: بضرر هیچ یک از دو تن نباشد یا غرامت میان هر دو برابر و مساوی تقسیم شود.

تذکیر: با یادآوردن، یادآوری، پند دادن، در اینجا معنی اول مقصود است.

به عقیده‌ی صوفیه، اولیا تصرف و قدرتی مانند حق‌تعالی دارند و به حکم این قدرت در باطن مریدان و در امور خارجی تصرف می‌کنند، کرامات و خوارق عادت به نیروی همین تصرف بر دست آنها جاری می‌شود، این تصرف را «خلق به همت» می‌نامند.

همت و حضور در معنی به هم نزدیک است و توجیه این تأثیر به یکی از دو صورت امکان دارد:

یکی آن که عارف در حال حضور به حق و فنای از خود چنان می‌شود که هرچه بخواهد به قدرت خدا بر دست او جاری می‌گردد، پس کار، کار خداست و عارف محل ظهور فعل اوست.

دوم آن است که موجودات به‌حسب ترتیب در هریک از مراتب که آنها را «حضرات خمس» می‌گویند هستیی مناسب آن حضرت دارند، این حضرات‌ یا مراتب عبارت است از: ذات حق، عالم عقول، عالم ارواح، عالم مثال، عالم حس. این حضرات به‌حسب نزول مرتب می‌شوند چنان‌که هرگاه چیزی در مرتبه‌ی بالاتر پدید آمد اثر آن در مرتبه‌ی فرودین انعکاس می‌یابد و بنابراین، ممکن است که عارف و ولی کامل امری را که در یکی از این حضرات وجود یافته و هنوز به عالم حس نرسیده است، به قوت همت به جهان محسوس بکشاند و صورت حسی بدو بخشد چنان‌که هرکس می‌تواند به قدرت خیال هرچه خواهد در متخیله خود پدید آرد برای آن که خیال قوه‌ای است که در آن نموداری از خلاقیت انسانی می‌توان دید و بدین تمهید، صوفیه می‌گویند که هرگاه این نیروی آفرینش گر، فعالیت تمام‌تر حاصل کند و یا به‌سبب فنای از اوصاف بشری به قدرت بی‌کران الهی پیوسته گردد در آن حالت انسان کامل می‌تواند که در خارج نیز تصرف کند به قرینه‌ی آن که مبداء خالقیت که خیال است در وجود او تعبیه شده است.

ظاهراً مولانا در این مورد، قوت تصرف پیر را در باطن مریدان بیان می‌کند بدین گونه که او قادر است که اثر فعلی یا کلامی را از درون مرید بسترد و محو کند و صورت ذهنی او را مبدل سازد و به‌جای آنچه محو می‌کند نقش دیگر بنگارد و گاهی عالمی را عامی و امی محض کند و برعکس، جاهلی را دانای اسرار نماید بی‌آن که جهدی و طلبی به‌کار برده باشد، این تصرف نوعی از نسخ است. نسخ عبارت است از رفع حکمی متداول و مشروع، و چنان به نظر می‌رسد که مولانا این حکم را اعم از احکام شرعی یا احوال باطنی که احکام قلب است فرض نموده و به همین جهت آیه‌ی نسخ را شاهد آورده است.

مِنْ آیةٍ أَوْ نُنْسِها: اشاره است به آیه‌ی کریمه: ما نَنْسَخْ مِنْ آیةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها. (هر آیه را که نسخ کنیم و یا بفراموشی سپاریم به از آن یا مثل آن را می‌آوریم.) البقرة آیه‌ی ۱۰۶٫ این آیه را فقها و مفسرین دلیلی بر جواز نسخ احکام شرعی به‌وسیله‌ی انبیا می‌گیرند، صوفیه این حق را برای اولیا در موارد خاص قائل هستند و آن را «نسخ جزئی» می‌نامند. بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۷۳٫

انسوکم ذکری: مقتبس است از آیه‌ی شریفه: فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا حَتَّی أَنْسَوْکمْ ذِکرِی‌. (شما ای کافران بندگان مرا به افسوس گرفتید و ریشخند کردید تا به‌سبب آن از یاد من غافل شدید.) المؤمنون، آیه‌ی ۱۱۰٫

مولانا از این دو آیه‌ی کریمه که یکی دلالت دارد بر تصرف حق از جهت نسبت نسیان و نسخ بدو و دومی اشاره است به قدرت بندگان خاص خدا بر اینکه فراموشی بر ضمیرها بگمارند، نتیجه می‌گیرد که قدرت اولیا مانند قدرت حق‌تعالی است و دست ولی کامل دست خداست و او می‌تواند جریان قضا را تغییر دهد و در باطنها تصرف کند ولی عموم مفسرین گفته‌اند که نسبت نسیان به بعضی از فقرای مسلمین از آن جهت است که کافران به‌سبب اشتغال به استهزاء آنان از یاد حق غافل شدند پس آنها سبب نسیان بودند و نسبت فعل «انسوکم» از باب اسناد فعل است به‌سبب الا آن که در تفسیر نیشابوری توجیه این آیه نزدیک است به گفته‌ی مولانا، او آیه را چنین تأویل می‌کند: حتی انسوکم بهممهم و بید الرد ذکری. (تا آنها به نیروی همت و دست رد یاد مرا از ضمیر شما ستردند) تفسیر نیشابوری، طبع ایران، ج ۳، در ذیل همین آیه.

حسن بن محمد نیشابوری مولف کتاب مذکور از علمای قرن نهم است و تفسیر خود را در حدود سال (۸۵۰) با تمام رسانیده است و محتملست که این تأویل را از مثنوی گرفته باشد.

جع: تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۱۸، ص ۴۲، تبیان طوسی، طبع ایران، ج ۲، ص ۳۲۷، تفسیر ابوالفتوح رازی، طبع طهران، ج ۳،

ص ۶۴۲، مجمع البیان، طبع ایران، ج ۲، ص ۱۵۳، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۶، ص ۳۰۷- ۳۰۶، تفسیر بیضاوی، طبع ایران، ص ۲۹۰٫

برای همت و تأثیر آن، فصوص الحکم، طبع بیروت، ص ۸۹- ۸۸، حواشی دکتر عفیفی بر آن کتاب ص ۸۲- ۷۸٫

صاحب مرکزان: به کنایت، اقطاب و مردان خدا که در مرکز حقیقت قرار دارند.

حکام و امرا و هرکه دارای قدرت مادی است بر صورت و جسم حکومت دارند و در آن تصرف می‌کنند مانند اینکه بسازند و ویران کنند و نیز حکم آنها بر تن و جسم روان است و مردم به ظاهر به فرمان ایشان هستند ولیکن ولی کامل بر دلها حکم می‌راند و حالتی عقیب حالت دیگر در قلب سالکان پدید می‌آورد و آنها، وی را به دل و جان دوست دارند و فرمانش را از بن دندان و به دل می‌پذیرند. آنگاه می‌دانیم که تن، فرمانبر دلست و اراده‌ی آدمی است که او را در کار می‌کشد و بر کار می‌دارد پس عمل فرع دید و رویت باطنی است و از دگرسو، نیت روح عمل و عمل ظهور نیت است و هر فعلی که از آدمی سر زند به صورت نیت وی متمثل می‌گردد علاوه بر آن که مقصود از جمیع اعمال و حرکات بدنی، حصول معرفت است بدین نظر نیز عمل را فرع دید و معرفت توان گفت.

اما مرد خدا در عالم هستی حکم مردمک چشم دارد به مناسبت آن که تن به دنبال چشم و بصیرت می‌رود و مردمک چشم است که راه و چگونگی آن را تمییز می‌دهد و آدمی را به حرکت می‌انگیزد و یا از حرکت باز می‌دارد بر این قیاس، مردان خدا که در قلوب تصرف دارند مردمک عالم وجود هستند و غرض از هستی، وجود آنهاست چنان‌که اعضا تبع دیده‌اند و چشم تابع هیچ یک از اعضا نیست و به خود حاکم است و چون مراد اصلی از کلیه‌ی اعمال انسانی حصول دید و معرفت است و آن در پرتو ارشاد پیران به‌دست می‌آید که نقطه‌ی مرکزی دید و شهوداند پس نهایت همه اعمال و مقاصد، شخصیت آنهاست و آنها در عالم هستی مانند مردمک‌اند در بدن شخص انسانی. این همان نکته‌ای است که مولانا به اشارت بیان می‌کند ولی از تفصیل آن، به حکم صاحب مرکزان، تن می‌زند و مطلب را به حال اجمال باز می‌گذارد. نیز، جع: ذیل ب (۱۴۰۶) از همین کتاب.

بهی: روشن و تابناک.

پیشان: پیش و جلو، آغاز و بدایت، سابقه و بدایت آفرینش، ازل (مقابل: ابد)، در بشرویه هم اکنون قسمت بالای ایوان را که نهایت دو سوی‌

راست و چپ است (پیشان) می‌گویند، در آثار شیخ عطار به معنی نهایت نیز آمده است:

اسرارنامه، طهران، ص ۱

همان مأخذ، ص ۳۲

همان مأخذ، ص ۳۳

همان مأخذ، ص ۳۴

همان مأخذ، ص ۳۴

دیوان عطار، طهران، ص ۵۶ جهیز: اماله یافته‌ی جهاز است به معنی کشتی و لوازم و اسباب خانه که عروس با خود به خانه‌ی داماد می‌برد، در نسخه‌ی موزه‌ی قونیه و طبع لیدن با الف (جهاز) کتابت شده است. در این نسخه کلمات اماله یافته، به صورت اصلی کتابت می‌شود.

کبوتر پیک: کبوتری با صفات خاص که آن را برای بردن نامه تربیت می‌کرده‌اند و مرحله به مرحله عادت می‌داده‌اند و نامه‌ای خرد به گردنش می‌آویخته‌اند تا به شهر و مقصدی که به رفتن آنجا خوگر می‌شده است برساند، به عربی این جنس را (هداء) و (حمام الرسل) می‌نامیده‌اند. (المخصص، طبع بولاق، ج ۸، ص ۱۷۰، محیط المحیط) مرغ نامه بر، مرغ نامه آور.

حکماء قدیم عقیده داشتند که روح انسانی به‌وقت خواب از تن می‌گسلد و به عالم غیب پیوسته می‌گردد، دراین‌باره پیشتر سخن گفتیم (ذیل ب ۳۹۱- ۳۸۸) بنابراین مولانا حالت خواب را که اکثر حواس از کار فرومی‌مانند و باز به‌هنگام بیداری به‌کار می‌افتند بر قدرت حق‌تعالی دلیل می‌گیرد به مناسبت آن که هر جانی با صفات و احوال خود به عالم بر این می‌پیوندد و باز بامدادان با همان صفات و احوال از نقص و کمال و حسن و قبح به تدبیر بدن اشتغال می‌ورزد و جان آهنگر به تن زرگر پیوسته نمی‌شود و در این تعلق و آویزش، هیچ گونه اشتباهی صورت نمی‌پذیرد و هرکس با همان اوصاف و اخلاق که پیش از خفتن داشته است بیدار می‌شود، این حالت با نسیان و تذکیر مشابهت دارد پس خواب و بیداری مرتبه‌ای تمام‌تر از فراموشی و یادداشت و تذکر است و چون حق‌تعالی بر احداث درجه‌ی تمام‌تر قدرت دارد به‌طریق اولی بر مرتبه‌ی سبک‌تر و اخف نیز تواناست، دست ولی دست خداست و او نیز همین احوال و نظایر آنها را در مریدان می‌تواند ایجاد کند.

آنگاه مولانا از جهت مشابهت خواب و مرگ با یکدیگر (جع، ذیل ب ۴۰۰) نتیجه می‌گیرد که روز رستخیز هم ارواح به بدنهای خود بازمی‌گردند و جان مردم نیک‌بخت به تن مردم تبه روز نخواهد پیوست و عکس آن نیز صورت نخواهد گرفت.

نظیر آن:

دیوان، ب ۱۷۰۵۵

این مضمون را مولانا به تفصیل تمام در مثنوی، ج ۵، ب ۱۷۷۴ به بعد، بیان فرموده است، نیز، فیه ما فیه، ص ۱۶۶٫