شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۰۱ – گردانیدن عمر نظر او را از مقام گریه که هستی است به مقام استغراق که نیستی است‌

هشیاری، مرادف «صحو» است که صوفیان آن را در برابر «سکر» به‌کار می‌برند، این دو اصطلاح را در شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب (۵۷۵) شرح کرده‌ایم، اضافه می‌کنیم که به عقیده‌ی ابن‌عربی، صحو همواره پس از سکر و مستی عارض می‌شود بدین معنی که هرگاه وارد قلبی، استعدادی در محل بیابد، حکم وارد پیشین را نسخ می‌کند و آن را از تصرف بر کنار می‌دارد و خود به‌جای آن می‌نشیند، سکر، مطابق تعریف او غیبت کلی و از همه چیز نیست بلکه غیبت و انصراف قلب است از هرچه منافی شادی و سرور باشد، صحو، نیز با علم همراه است بدین معنی که چون صاحب سکر به خود باز آید ناچار باید به ارشاد حق بداند که احوال خود را چگونه کتمان کند و کدام حال را پنهان سازد و کدام یک را بر زبان آرد و اگر حالتی را که پنهان کردنش مناسب است، آشکار دارد از آن آمرزش خواهد.

بنابراین، گوییم که توبه رازی است میان بنده و حق که افشاء آن خلاف رسم سالکان است، و افشای آن، حاکی است از این که صحو باشد خود محقق نشده است و گرنه زاری پدید نمی‌آمد پس این هشیاری آن است که پیش از سکر به‌نحو معتاد هرکسی را حاصل است و صحو متعارف و معروف نزد صوفیان نیست.

می‌توانیم بگوییم که مولانا مانند با یزید بسطامی و عموم پیروان وی که آنها را (طیفوریان) می‌نامند، سکر و بی‌خودی را بر صحو و هشیاری ترجیح می‌داده است بدین جهت زاری را که از آثار صحو است ناپسند می‌دارد زیرا سالک در حال سکر به حال خود نیست و در تصرف بی‌خودی است و به اصطلاح «محمول» و «مسلوب» است ولی در حال صحو، حامل و یا ممنوح است، نخستین را می‌کشانند و می‌برند و دومین خود می‌رود و می‌کوشد تا برسد، بیت دوم که از «راه فانی» حکایتی می‌کند این توجیه را تایید می‌کند، فانی در این مورد، متصف به فنای فعلی و کسی است که همه‌ی افعال را از حق می‌بیند و خویش را از تصرف معزول‌ می‌یابد همان‌گونه که صاحب سکر و مست به حکم خود نیست و هرچه می‌کند به فرمان مستی و حکم شراب می‌کند.

دیدن خود، گناه بزرگ است از آن رو که متضمن اثبات غیر و مودی به شرک است، صوفی جز خدا هیچ چیز دیگر مشاهده نمی‌کند، اثبات خود و خویش دیدن از اوصاف اصحاب بدایت و نو خاستگان راه سلوک و از آثار نقصان شهود است. بدین جهت گفته‌اند:

شذرات الذهب: ج ۲، ص ۲۲۹ حلاج می‌گوید:

دیوان حلاج، ص ۹۰

آنگاه، بنده تا با خود است، عمل او به اقتضای نقص امکانی، خالی از خلل و علتی نتواند بود، حلاج بدین نکته اشارت می‌کند:

دیوان حلاج، ص ۷۰ برخلاف آنچه در حال غلبه‌ی وارد از او صادر می‌شود که عملش در آن هنگام رنگ وارد غیبی به خود می‌گیرد و مناسب آن در ظهور می‌آید همچنان‌که در حال مستی محسوس، مستان از رنگ و حیله و دغل بازی دور می‌افتند و مانند باده‌ی ناب و صافی از غش پاک می‌گردند.

جع: فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۷۲۴- ۷۱۷٫

نظیر این مضمون:

دیوان، ب ۲۲۰۵ به بعد

دیوان، ب ۳۲۳۵۰

هشیاری و صحو، مستلزم زوال سکر و بازگشت به حالت قبل از مستی است پس معنی آن، رجوع به ماضی تواند بود می‌توانیم بگوییم که پیر چنگی در توبه‌ی خود از گذشته یاد کرد و چنگ زدن را با خاطر آورد و زاری آغازید و از این رو دل او به گذشته و احوال پیشین تعلق یافت و هشیاریش را یاد آنها برانگیخت و بدین معنی، صحو او از شوب کدورت نفس صافی نبود، اما معنی اولین عام است و دومین بمورد پیر چنگی اختصاص دارد.

آویزش دل به گذشته و آینده هرچند که در اعمال نیک باشد، دلالت دارد بر ملاحظه‌ی حظ نفس و بقاء انانیت که صفت مبتدیان است، چنین کسی در معاملات به درجه‌ی اخلاص نائل نشده است بدان جهت که اخلاص راستین، مقتضی آن است که سالک هر عملی که می‌کند خاص برای خدا کند و نظر به ثواب و عقاب نداشته باشد و همچنان‌که پای‌بند حظوظ دنیوی و مادی نیست، پای‌بست درجات اخروی و حظوظ معنوی نیز نباشد و در مراحل سلوک باطنی راهرو نباید که جز به خدا متوجه شود و دیگری را به‌خاطر خطور دهد که‌ در غیر این صورت هنوز از اشراک و دوبینی نرسته و به عالم توحید راه نیافته است، گذشته از آنکه صوفی ابن الوقت است و به ماضی و مستقبل کار ندارد و دلش نگران وارد غیبی است تا چه فرماید و بر چه کار یا خاطر دارد بنابراین تعلق دل به ماضی و مستقبل بنده را از خدا به‌دور می‌دارد و از شهود حق محجوب می‌سازد و پرده‌ای است که میان او و مشاهده‌ی حقیقت حائل می‌شود.

هریک از اسباب تعلق خواه دنیوی یا اخروی گره و عقده‌ای است که در کار می‌افتد و تا از آن عقده نرهند آزاد شکل و شطار وار در راه سلوک پیش نتوانند رفت چه شرط تفرید، ترک تعلق و گسیختن بندهای روح است، آن کس که در بند تعلق است به‌حسب واقع و در باطن محدود است و تا محدودیت برجاست، وصول به مطلق میسر نمی‌گردد مانند نی که تا عقده‌ی بندهای آن را باز نکنند نفس و دم نای‌زن از آن، خارج نمی‌شود.

طوف: گشتن بر گرد چیزی، گشتن در کوچه و بازار.

مرتدی: کسی که ردا پوشیده باشد، مجازاً محتجب و مقید، اسم فاعل است از مصدر عربی ارتداء.

همچنان‌که ماده‌ی واحد در یک زمان ممکن نیست که معروض دو صورت و یا دو عارض ناهمتا و مخالف قرار گیرد و فی‌المثل یک پاره چوب هم در خانه باشد و هم عصا و یا سیاه و سپید، احوال قلبی نیز چنین است و اگر دلی محل بسط شود به قبض متصف نمی‌گردد و اگر معروض خوف باشد هم در آن حال، به رجا موصوف نیست، وصول به هر مقامی از مقامات سلوک مانند: زهد و ورع و توکل، نیز موقوف است به عبور از مقامی که سالک بدان متصف است، گذاره کردن هیچ مقامی بدون استیفای تمام حقوق و کمالات و شرایط تحقق آن، هم امکان‌پذیر نیست بنابراین این راهروان در این طریق تا حالتی را باز نهلند به حالت دیگر نمی‌رسند و تا از مقامی که حقوق آن را استیفا کرده‌اند، عبور نکنند به مقام دیگر وصول نمی‌یابند مثل آنکه تا ماده‌ی، صورت موجود را رها نکند محل صورت دیگر نتواند بود پس هر حالتی و مقامی که سالک درمی‌یابد به‌منزله‌ی حجاب است نسبت به مقام و حالت دیگر، این احتجاب را مولانا مثل می‌زند به حالت کسی که بیرون خانه در گردش است و باز به خانه می‌آید، او در هریک از این دو حال، از دیگری باز می‌ماند چنان‌که تا در گردش است از آسایش اقامت و تا در خانه است از فوائد تفرج، محروم و بی‌نصیب است، این بیت به‌منزله‌ی دلیل است از برای بیت پیشین که گفته بود: آتش در این احوال باید زد و از همه باید گذشت تا اوصاف بشریت زوال پذیرد و فنا حاصل آید.

استاد نیکلسون گفته است که مولانا، پیر توبه‌کار را تشبیه می‌کند به کسی که بیرون از خانه گردش می‌کند و همواره بری از خیال و اندیشه‌ی دیدنی‌های خویش به خانه بازمی‌گردد بدان مناسبت که پیر توبه کرده و از یاد گذشته غافل نمانده بود، این معنی هم خالی از مناسبت نیست.

اکثر شارحان مثنوی، «مرتدی» که اسم فاعل از ارتد است (مرتدی) مرکب از (مرتد) از دین بر گشته و یاء خطاب فارسی خوانده و بعضی «طوف» را به معنی طواف کعبه گرفته‌اند و آنچه در تفسیر این بیت گفته‌اند دور از ذوق و یکسره خطاست. نظیر آن از مولانا:

دیوان، ب ۲۹۲۶۰ ظاهراً در مصراع دوم، فعل، مبدل است از (توفیدن) به معنی فریاد کردن.

مقدمه‌ی این بحث درباره‌ی تعاقب صور بر جسم، مستفاد است از بحثی‌ بسیار دقیق که ابوحیان توحیدی از قول ابوسلیمان منطقی سجستانی نقل کرده است.

المتاع و الموانسه، طبع مصر، ج ۱، ص ۲۰۲٫

خبر ده: آن که آگاهی بخشد، حق‌تعالی در این مورد، مخبر.

قبله: بوسه، قبله زدن: بوسیدن.

معرفت و ادراک بشری هرچند وسیع و منبسط باشد، باز هم به‌سبب محدودیتی که دارد ناقص و عاجز است و از همه جهت مناسب قوای ادراکی اوست که، مایه‌ی اصلی ادراک را از محسوسات می‌گیرد پس هرچه در صفت حق‌تعالی بگوید و در ستایش کمال بی‌کران او بر دل خطور دهد یا بر زبان آرد درخور ذات و صفات خدای بزرگ نیست چنان‌که در حدیث آمده است: ما توهمتم من شی‌ء فتوهموا اللَّه غیره. (هر اندیشه که کنید خدا را جز آن دانید) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۴۲٫ از این رو، اطلاعات و خبرهای آدمی از خدا بی‌خبر و دور است. می‌توان گفت که شناخت ایزد تعالی مقتضی حیرت و آشفته سری و همراه استغراق و بی‌خودی است و خبر دادن مستلزم شعور و آگاهی از خود و بنابراین اخبار از حق علامت نقصان معرفت و بی‌خبری تواند بود.

ممکن است که «خبرده» را به معنی مخبر و خبر گزار فرض کنیم، در این صورت باید گفت که نزد صوفیان اخبار و شرح باید، موافق حال و ذوق مخبر باشد و اگر سالک سخنی بگوید که حالش آن را تصدیق نکند، او جزو مدعیان بی‌خبر است، عادت پیران طریقت بر این جاری است که هر مقامی را مطابق‌ نتایج آن که حالا و ذوقا یافته‌اند شرح کنند، تعریف به حدود و رسوم، سیره‌ی مشایخ سلوک نیست، اختلاف جوابهای آنان در مورد هر مقامی مبتنی بر همین روش است (جع: فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۱۸۸) و چون پیر چنگی مدعی توبه بود و معنی توبه رجوع با حق است، این ادعا با ذکر و التفات به گذشته مطابقت نمی‌کرد.

توبه، نخستین مرحله‌ی سلوک و مستلزم اثبات هستی و انیت عبد است، برکندن ریشه‌ی هستی یعنی جهاد نفس امری است که جز با عنایت حق صورت نمی‌گیرد (جع: شرح مثنوی شریف، ج ۲، ذیل: ب ۱۳۷۴) برخلاف معصیت که عمل خارجی و از اعراض است و زوال آن با تمام آثارش به‌وسیله‌ی توجه بعواقب آن و عزیمتی مردانه، به سهولت امکان دارد، دید و رویت توبه بدین سبب از گناه بتر است، خواجه ابوالوفاء خوارزمی (متوفی ۸۳۵) دراین‌باره می‌گوید:

از دگرسو، رکن اصلی توبه، پشیمانی و حسرت بر فعل سابق و گذشته است که بدون احضار ماجرای واقع شده در خاطر ممکن نمی‌شود پس توبه متضمن بازگشت به ماضی و رجوع قهقرا است، این واپس رفتن به مذاق صوفیان پسندیده نمی‌آید، صوفی باید برق رفتار و دور پرواز باشد، واپس نگریستن و ایست و توقف، حکم مردن دارد، در صورتی که گناه عملی است که انقضا می‌پذیرد.

آنگاه گوییم که عده‌ای از پیران طریقت عقیده داشتند که حقیقت توبه‌ گذشت و عبور از توبه و به عبارت دیگر توبه، از توبه کردن است، از رویم بن احمد (متوفی ۳۰۳) پرسیدند که توبه چیست، گفت: آن که از توبه کردن توبه کنی (اللمع، لیدن، ص ۴۳).

ظاهراً دلیل این نکته آن است که توبه چنان‌که گفتیم استحضار معصیت را به همراه دارد، استحضار معصیت ممکن است آدمی را به ارتکاب آن برانگیزد به‌خصوص که ارتکاب گناه وقتی به صورت می‌گیرد که مرتکب از آن لذت می‌برد خواه محرک آن، قوه‌ی غضبی یا شهوانی باشد بنابراین پیش چشم داشتن و با یادآوردن معصیت ممکن است که لذت را مجسم سازد و توبه کار را رغبت افزاید تا توبه را بشکند و به ارتکاب معصیت گراید، نظر بدانچه گفتیم توبه مخاطره آمیز است و سالک باید از آن درگذرد، گمان می‌رود که ابوالقاسم جنید بن محمد (متوفی ۲۹۷) بدین جهت، توبه را به نسیان و فراموشی معصیت و خطا، تعریف کرده است (اللمع، ص ۴۳) مولانا نیز بر این عقیده رفته است.

به نظر دیگر معنی توبه رجوع از مخالفت به موافقت است، صفتی که در بدایت سلوک، التزام بدان ضرورت دارد ولی چون موافقت صفت سالک شود محلی برای توبه نمی‌ماند و اگر توبه را رجوع به حق فرض کنیم، آنگاه صفت دوران و مهجوران است و کسانی که به نعمت وصول و استغراق در حق نائل شده‌اند از این حالت مستغنی هستند زیرا رجوع صفت غائب است نه واصل.

ابن‌عربی که در تحلیل معنی توبه دقت بسیار به‌کار برده بنوع دیگر توجیه می‌کند، به گفته‌ی او، توبه صفت حق‌تعالی و عبد محل ظهور آن صفت است به‌دلیل آن که خدا را «تواب» می‌گوییم، منتهی فعل «تاب» هرگاه مستند به حق باشد به (علی) و هرگاه به بنده اسناد یابد به (الی) متعدی می‌شود، در آیات قرآن کریم هم بدین گونه آمده است پس دعوی توبه از جانب عبد به‌منزله‌ی غصب و تصرف در ملک غیر است، از این دعوی بنده باید توبه کند. فتوحات مکیه‌ ج ۲، ص ۱۹۰- ۱۸۳٫ این عقیده مخالف است با گفته‌ی محمد غزالی که توبه را در جمیع احوال و تا هنگام مرگ برای همه‌ی طبقات ضروری شمرده است. احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۴، ص ۱۰- ۷٫ مضمون بیت اول مناسبت با گفته‌ی شیخ عطار:

دیوان عطار، طهران، ص ۳۰۰ نسخه‌ی بدل: خبر دهنده. مجالس سبعه‌ی مولانا، طبع انقره، ص ۳۴٫

فاروق: هرچه دو چیز را از هم جدا کند، کسی که حق و باطل را امتیاز دهد، لقب عمر بن الخطاب خلیفه‌ی دوم که مطابق روایات، جبرئیل یا حضرت رسول اکرم (ص) یا اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) به وی داده‌اند به‌لحاظ آن که حق را از باطل باز می‌شناخت یا حق همواره بر زبانش جاری می‌شد و یا آن که به‌سبب اسلام آوردنش، مسلمانان نیرو گرفتند و مسلمانی در مکه علنی شد.

جمهره‌ی ابن درید، طبع حیدر آباد دکن، ج ۲، ص ۳۹۹، لسان العرب، تاج العروس، در ذیل: فرق.

گریه و خنده عملی جسمانی است و مبداء هریک میل شهوانی است با این‌ تفاوت که گریه از فقدان نفع یا لذت و خنده از وجود نفع و لذت یا اعجاب پدید می‌آید و از این رو جان انسانی بدان دو متصف نمی‌شود.

جان دیگر، در این مورد، روح قدسی و الهی است که پس از زوال آثار جان حیوانی پیوند می‌گیرد و زندگانی تازه می‌بخشد، از پیوند این جان، سالک به مقام معرفت ترقی آغاز می‌کند و از کمال معرفت، حیرت پدید می‌آید پس از آن جست‌و‌جو و طلب از لون و شکل دیگر می‌شود و سیر الی اللَّه به نهایت می‌رسد و سیر فی اللَّه شروع می‌شود، در این مرتبه، جست‌و‌جو موخر از یافت و وصول است برخلاف جست‌و‌جوی نخستین که بر یافت مقدم است بدین معنی جست‌وجویی است ورای جست‌و‌جوی اولین. ظاهراً نظر بدین گونه طلب حکیم سنایی گفته است:

دیوان سنایی، طبع طهران ۱۲۷۴، ص ۲۳۸ می‌توان گفت که مولانا فحص حسی و خارجی یا وهمی و عقلی را با طلب درونی مقایسه می‌کند که اولین به حس یا مدارک ذهنی و دومین به‌وسیله‌ی ذوق عرفانی ادراک می‌شود. به هر صورت (خواه به توجیه اول یا دوم) وصف اینگونه طلب از حیز عبارت بیرون است.

سرانجام حیرت، استغراق و گم بودگی عین سالک است در دریای وجود حق، استغراقی که پایانی ندارد و گم شده را باز نتوان یافت بدان جهت که سیر فی اللَّه به نهایت نمی‌انجامد و در تجلی ذاتی عین و اثر باقی نمی‌ماند.

در زبان پارسی ادات شرط (اگر) تعلیق و ترتب فعلی را بر فعل دیگر می‌رساند، فعلی که تعلیق می‌شود (جزا) و فعلی که جزا بر آن مترتب است (شرط) نامیده شود، فعل جزا مشروط است به‌حصول شرط و بعد از ادات (اگر) مفاد آن شک و تردد در حصول فعل است، هرگاه شرط، ممتنع و نفی آن قطعی باشد، مرسوم قدما این است که به آخر فعل شرط و جزا (ی) ملحق می‌کنند، اگر فعل مثبت باشد در این حال، مفاد آن نفی است که از امتناع شرط مستفاد می‌گردد، مانند:

دیوان مسعود سعد، ص ۴۲۵

همان مأخذ، ص ۵۰۱ یعنی زبان ندارد و ثنا نمی‌گوید، و اگر فعل منفی باشد مفاد آن اثبات است بنا بر قاعده‌ی (نفی در نفی اثبات است) زیرا نفی امتناع، مقتضی امکان یا وجوب فعل است. مانند:

لباب الالباب، ج، ۲، ص ۱۲ بیت اول از نوع دوم و معنیش چنین است که عقل جزوی مدد گویایی از عقل کلی می‌پذیرد زیرا استعداد و پذیرش او، مقتضی خواهش متوالی است.

ادات یا حرف اضافه (بر) میان دو اسم، مفید معنی پیوستگی و توالی است و در مورد دو چیز که پشت سر هم و پیوسته به یکدیگر، قرار گیرند، استعمال می‌شود، مثل:

شاهنامه‌ی فردوسی‌

اسکندر نامه‌ی نظامی، به نقل از آنندراج‌

دیوان سنایی، ص ۳۹۷ عقل جزوی مدد از عقل کلی می‌گیرد که منبع معارف و علوم و خزانه‌ی اسرار است بدین گونه که چون فکر و طلب ذهنی که نوعی از حرکت دماغی است بمجهولی متوجه شود و مقدمات وصول را از معلومات سابق بر نهج درست و راست ترتیب دهد آنگاه علم به مطلوب بر عقل جزوی انسانی افاضه می‌شود، شرط افاضه، طلب است و کسی که در حال استغراق است از صفات خود جدا می‌ماند و به تقاضا متصف نتواند بود و نیز چون مجهول مطلق است، هیچ ذهنی آن را طلب نمی‌کند پس دیگری هم او را نتواند شناخت، این دو بیت بنابراین توجیه، دلیل گونه ایست بر مضمون بیت سابق.

شارحان مثنوی، «کل» را عبارت از خدا و گاه عقلی کلی گرفته‌اند ولی تفسیری لایق و درخور نکرده‌اند.

دامن از چیزی افشاندن: به کنایت، دور ریختن و صرف نظر کردن.

مترتب است بر مضمون بیت (۲۲۱۴، ۲۲۱۵) بدین گونه که چون پیر به حال استغراق رسید و عین و اثرش فنا پذیرفت، در نتیجه، از حال او خبر نتوان داد زیرا که المعدوم لا یخبر عنه. و او نیز از گفتار باز ماند زیرا تکلم از فانی و مستغرق متصور نیست.

تی: مخفف تهی است به معنی خالی.

جان‌بازی خورشید، نور افشانی آن است چه نور به‌منزله‌ی جان خورشید است، خالی شدن و پر شدن آفتاب تصویری و تخیلی از انقباض و انبساط نور اوست که به‌حسب ظاهر گویی بیرون می‌ریزد و باز به درون آن بازمی‌گردد، برای تفسیر بیت آخرین، جع: شرح مثنوی شریف: ج ۲، ذیل: ب (۱۱۴۵).