شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۱۴ – در بیان آنکه موسی و فرعون هر دو مسخر مشیت‌اند

موسی و فرعون معنی را رهی‌		ظاهر آن ره دارد و این بی‌رهی‌

رهی: چاکر، بنده و غلام.

ره داشتن: به راه راست بودن، هدایت یافتن، اهتداء.

بی‌رهی: گمراهی، ضلالت.

معنی، حقیقت مطلق و در تعبیرات مولانا خداست چنان‌که در شرح مثنوی شریف، ج ۲، ذیل: ب (۱۱۳۴) باز گفته‌ایم، اکنون گوییم که تشخیص‌ هرکس در امور ذهنی و خارجی، مناسب استعداد طبیعی و کیفیت خلقت اوست تا او را چگونه ساخته باشند، و هیچ‌کس در چگونگی آفرینش خود مختار نبوده و نیست و نخواهد بود، خواه آن کیفیت را معلول امر الهی یا امور طبیعی فرض کنیم (از قبیل مواریث و ضعف و قوت اسباب جسمانی و احکام محیط که هیچ یک اختیاری نیست) نظر بدین نکته هرکسی در آن راه می‌افتد که آفرینش او مقتضی آن است و بنابراین، در تبعیت از اصول خلقت، میانه‌ی گمراه و آنکه در راه است تفاوتی وجود ندارد و هر دو محکوم اصول خلقت، یا فرمان خدا هستند و براهی می‌روند که آفریدگار خواسته است و همان راه نسبت به هریک از آن دو، صراط المستقیم است که صوفیان آن را «صراط ایجادی» می‌نامند و گاهی از آن به «حقیقت کونیه» تعبیر می‌کنند، اختلاف مؤمن و کافر، به‌حسب ظاهر شریعت و احکام اصول اجتماع و در مقایسه‌ی فردی با فردی دیگر یا طائفه‌ای با طایفه‌ی دیگر است، حکمی مستحدث و قیاسی بشری، نه اصلی و نه یزدانی.

بر این نکته می‌افزاییم که ابن‌عربی مطابق اصول خود و با تأویل آیات قرآن کریم بر مسلک خویش، نتیجه گرفته است که فرعون مؤمن بود و با ایمان مقبول از جهان رفت: فقبضه طاهرا مطهرا لیس فیه شی‌ء من الخبث لانه قبضه عند ایمانه قبل ان یکتسب شیئا من الاثام. (خدا جان فرعون را گرفت در حالی که او از هر پلیدی و پلشتی پاک و پاکیزه بود زیرا جانش را وقتی گرفت که او ایمان آورد و هنوز بگناهی نیالوده بود.) فصوص الحکم، طبع بیروت، ص ۲۰۱ نیز ص ۱۵۷ برای تفصیل بیشتر همان کتاب، ص ۲۱۱- ۲۰۱، حواشی ابوالعلاء عفیفی بر آن، ص ۳۰۰- ۲۹۸٫

مقصود ابن‌عربی آن است که فرعون بر ایمان مصطلح که ایمان شرعی و یا ایجابی است در گذشت، این مطلب مخالف نصوص قرآن کریم است و یکی از مواردی است که علمای شریعت بر ابن‌عربی اعتراض کرده‌اند، مرحوم آقا حسین نجم آبادی از علما و فقهای بزرگ و یکی از افراد کم نظیر عالم اسلام در عصر حاضر که در علوم ریاضی و فلسفه و عرفان و ادب و خاصه در فقه و اصول، وسعت اطلاعی شگفت و غور و دقتی بیرون از حد داشت به‌وقتی که من در محضر او قواعد علامه‌ی حلی بدرس می‌خواندم، می‌فرمود که ابن‌عربی در فصوص الحکم هفده بار مخالف قرآن سخن گفته است با آنکه در آغاز آن، ادعا می‌کند که فصوص را از حضرت رسول اکرم (ص) تلقی کرده است و او ایمان فرعون را برده و دوازده سال تمام نزد آقا محمد قمشه‌ای (متوفی ۱۳۰۶ قمری) بتحصیل حکمت و عرفان پرداخته بود. من مدت دو سال از محضرش استفاده کردم، وفاتش (۱۳۴۷ قمری) اما نظر مولانا با ابن‌عربی تفاوت دارد برای آنکه او نظر به واقع و حقیقت امر، موسی و فرعون را در تصرف قدرت و مسخر مشیت ازلی می‌شناسد و از این رو میان آن دو، فرقی نمی‌گذارد و مقصود او «ایمان تکوینی» است یعنی انقیاد امر و فرمان نه ایمان ایجابی یعنی گروش به پیمبری یا شریعتی. به‌خاطر بیاورید که اسلام را به معنی انقیاد می‌گیرند.

توجیه دیگر آن است که هریک از موسی و فرعون، مظهر اسمی از اسماء الهی بودند، این، مظهر اسم «هادی» و آن، مرآت اسم «مضل» بود، مرجع همه اسماء متضاد از جلالی و جمالی، ذات حق است بدین جهت هرکسی در حکم اسمی است که جنبه مظهریت آن را دارد و مرجع آن اسم هم ذات الهی است پس بازگشت همه به خداست و اختلافی که فرض می‌شود به‌حسب ظاهر است.

روز موسی پیش حق نالان شده‌		نیم‌شب فرعون گریان آمده‌
کاین چه غل است ای خدا بر گردنم‌		ور نه غل باشد که گوید من منم‌
ز آنکه موسی را منور کرده‌ای‌		مر مرا ز آن هم مکدر کرده‌ای‌
ز آنکه موسی را تو مه‌رو کرده‌ای‌		ماه جانم را سیه‌رو کرده‌ای‌

غل: طوق آهنین یا چرمین که در گردن افکنند و بر دست بندند، بند و زنجیر.

زاری موسی در روز و یا آشکارا از آن جهت است که در بند ناموس و شهرت نبود و از امر ایجادی و ایجابی (شرعی) فرمان می‌برد و گریه‌ی فرعون در شب و یا پنهانی به مناسبت آن است که مدعی خدایی و در بند ننگ و نام بود و تنها از امر ایجادی اطاعت می‌کرد، غل، حکم قضا و امر تکوینی است که فرعون را در گمراهی می‌افکند، همان معنی که از آن به (ختم و مهر بر دل) و (طبع) و (رین) در قرآن کریم و تعبیرات صوفیان می‌بینیم، مبداء گمراهی و هدایت چنان‌که گفتیم ظهور صفات الهی است که از ذات حق می‌جوشد بنابراین، هدایت موسی و گمراهی فرعون از یک نقطه، برخاسته و امتداد یافته است، این مطلب را مولانا از زبان فرعون بیان می‌کند، ابن‌عربی و پیروان او، این اعتراف را دلیل صحت شهود و ایقان فرعون انگاشته‌اند. شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، طبع لکناهو، ج ۱، ص ۱۷۵٫

تقریر این معنی را از بهاء ولد بشنوید: «نه که فرعون و ابلیس نمی‌دانستند حقیقت موسی و آدم را با چندان معجزات ولیکن زنجیر قهر ما هم بدان جای ایشان را باز می‌داشت که ای سگان، جای شما همین جای است.» معارف بهاء ولد، طبع طهران، ج ۲، ص ۲۲۰٫

بهتر از ماهی نبود استاره‌ام‌		چون خسوف آمد چه باشد چاره‌ام‌
نوبتم گر رب و سلطان می‌زنند		مه گرفت و خلق پنگان می‌زنند
می‌زنند آن طاس و غوغا می‌کنند		ماه را ز آن زخمه رسوا می‌کنند
من که فرعونم ز شهرت وای من‌		زخم طاس آن ربی الاعلای من‌

پنگان: طاس و طشت مسین یا رویین:

چیست این خیمه که گویی پر گهر دریاستی‌		یا هزاران شمع در پنگانی از میناستی‌

دیوان ناصر خسرو، ص ۴۳۹ نیز طاسکی از مس که در بن آن سوراخی تنگ است و آن طاس را بر روی ظرفی پر آب می‌نهند و همین که پر شد و در بن ظرف افتاد برمی‌کشند و باز بر سر آب می‌گذارند و به مقدار زمانی پر آب شدن آن، اوقات شبانه روز را می‌سنجند و گاهی نیز آن طاسک را پر آب می‌کنند و بر سر چیزی می‌گذارند تا تهی شود و مقدار خالی شدن آن را یک واحد زمانی حساب می‌کنند، مقدار پر شدن یا تهی شدن را نیز پنگان می‌گویند، پنگان نوعی ساعت آبی است که کشاورزان هنوز هم به‌کار می‌برند. در بشرویه هر پنگانی برابر با شش دقیقه است و شبانه روز بدین شمار، دویست و چهل پنگان است، میزان شش دقیقه از آب را هم پنگان می‌نامند، در کنار کشتمند خانه‌ای است به نام (خانه پنگان) که در آن شخصی موظف، مواظب نهادن و برکشیدن پنگان است و او را (پنگان کش) می‌گویند.

پنگان زدن: عمل زدن بر مس است که عامه به‌وقت گرفتن ماه انجام می‌دادند، اینان معتقد بودند که بدین وسیله گرفتگی ماه باز می‌شود و خسوف مرتفع می‌گردد.

ربی الاعلی: مقتبس است از آیه‌ی شریفه: فقال انا ربکم الاعلی. (فرعون گفت منم پروردگار مهین شما) النازعات، آیه‌ی ۴ قضای بد و یا مهر دل و ختم را تشبیه کرده است به خسوف ماه و نوبت خدایی زدن و اقبال خلق را مانند کرده است به عمل عامیانه در زدن بر مس‌ از آن جهت که بر مس زدن اعلام خسوف است و نوبت خدایی زدن نیز اخبار از گمراهی فرعون است و او بدین سبب رسوا می‌شود که مردم مصر به‌وقت نوبت، او را خدای مهین می‌خوانند و فریاد برمی‌کشند که دور، دور خدایگان ماست.

خواجه‌تاشانیم اما تیشه‌ات‌		می‌شکافد شاخ را در بیشه‌ات‌
باز شاخی را موصل می‌کند		شاخ دیگر را معطل می‌کند
شاخ را بر تیشه دستی هست نی‌		هیچ شاخ از دست تیشه جست نی‌
حق آن قدرت که آن تیشه تراست‌		از کرم کن این کژیها را تو راست‌

موصل: پیوند زده، از (وصل) به معنی چسباندن چیزی به دیگر چیز و پیوند زدن درخت و یا موی عاریت به موی سر. بدین معنی استعمال شده است در مثنوی، ج ۲، ب (۱۲۴۶، ۲۶۹۹) خاقانی هم (موصل) را به همین معنی به‌کار برده است:

نخل موصل شده ترنج و رطب داشت‌		میوه و شاخش فراخ و تام برآمد

دیوان خاقانی، ص ۱۴۶ معطل: بی‌کار کرده، متروک و بی‌خاصیت.

رسم است که «چون خواهند درختی را با درخت دیگر پیوند کنند آن را از ساق قریب به زمین با اره می‌برند و آن را شکافته دو شاخ می‌کنند و شاخی تازه از درخت دیگر در میان آن شکاف گذاشته درز آن را به گل می‌گیرند و آن شاخ در آنجا سبز می‌شود و درخت می‌گردد و میوه‌ی او بسیار نفیس و لطیف می‌شود.» کشف اسرار معنوی در شرح ابیات مثنوی، نسخه‌ی عکسی.

تیشه، نمودار حکم قضا یا قدرت جزئیه است که به هر مقدوری تعلق خاص‌ می‌گیرد، بیشه، عالم آفرینش، و درخت، انسان است، مقصود آن است که حق‌تعالی انسانی را به‌سبب پیوند ولایت و یا معنوی پرورش می‌دهد و به کمال می‌رساند و دیگری را از آن پیوند محروم می‌سازد مانند باغبان که درختی را می‌شکافد و (پیوند اسکنه‌ای) می‌زند تا میوه‌ی تلخ و زبون آن، شیرین و گوارا و درشت گردد و آن شاخ بریده را بسویی می‌افکند و متروک می‌گذارد و همچنان‌که شاخ محکوم تیشه‌ی باغبان است و بر آن دستی ندارد، آدمی نیز مسخر قضا و یا قدرت جزئیه‌ی یزدانی است و یارای اعتراض بر احکام ازل نتواند داشت، آنگاه از زبان فرعون می‌گوید که چون قدرت اصلاح و اکمال در دست تست، مرا نیز هدایت کن و به کمال معنوی برسان.

باز با خود گفته فرعون ای عجب‌		من نه در یا ربناام جمله شب‌
در نهان خاکی و موزون می‌شوم‌		چون به موسی می‌رسم چون می‌شوم‌
رنگ زر قلب ده تو می‌شود		پیش آتش چون سیه رو می‌شود
نی که قلب و قالبم در حکم اوست‌		لحظه‌ای مغزم کند یک لحظه پوست‌
سبز گردم چون که گوید کشت باش‌		زرد گردم چون که گوید زشت باش‌
لحظه‌ای ماهم کند یک دم سیاه‌		خود چه باشد غیر این کار اله‌
پیش چوگانهای حکم کن فکان‌		می‌دویم اندر مکان و لامکان‌

موزون: سنجیده و متناسب.

انسان تا وقتی که نور وجدان پاک در باطنش می‌تابد از عیب و نقص خودآگاه می‌گردد و در روشنایی وجدان، تاریکی درون خود را تواند دید، بدکاران به‌وقت شب و در خلوت دل که از آثار عوامل خارجی به‌دور می‌افتند روزانه را بر خود عرضه می‌کنند پشیمان می‌شوند و دست در دامان توبه می‌زنند باز چون روز می‌رسد و محرکات محیط بر آنان دست می‌یابد به سر کارهای پیشین‌ باز می‌روند، این حالات نتیجه‌ی تلوین و رنگارنگ شدن نفس است اما کسانی که تبه روزی در عروقشان، ریشه دوانیده و وجدانشان از بن و بیخ تباه شده باشد روز و شب بر یک حال می‌مانند و بسا که در خلوت شب طرح بدکاری می‌ریزند و همچنین کسانی که دل و جانشان به‌کلی پاک است و دیو بد آموز بر نهادشان استیلا ندارد روز و شب حکم وجدان را گردن می‌نهند و پیوسته به نیک اندیشی و خوب کاری می‌گرایند، از جهت دیگر بسیاری از صفات زشت در انسان نهفته است و ظهور آن بمحرک خارجی احتیاج دارد و تا با آن محرک مصادف نشده است اصلاً محسوس نمی‌شود از قبیل خودبینی و خویش پسندی که غلیان آن وقتی مشهود می‌گردد که صاحب آن صفت با خودپسند دیگر دچار افتد و یا امری برخلاف آن، بر وی عرضه کنند مثل آنکه کسی از دست فروتر، او را به اطاعت و فرمانبری خویش دعوت کند که با حصول این شرط حس خودبینی در هیجان می‌آید و مرد خود بین را به خلاف مصلحت و انکار حقیقت هرچند مانند آفتاب روشن باشد، برمی‌انگیزد و به دشمنی وا می‌دارد.

مطابق گفته‌ی مولانا فرعون مصر دارای چنان حالتی و چنین صفتی بود، از اصحاب تلوین بود و بدین علت به‌هنگام شب از کرده پشیمان می‌شد و توبه می‌آغازید، خود بین بود و خویشتن بینی او از اقبال و اطاعت ناخردمندانه‌ی ابلهان نیرو می‌گرفت بدین سبب در برابر موسی شقاوت و انکارش در جوش می‌آمد و ده چندان و یا ده تو می‌شد و موسی را مایه‌ی ضلالت خود می‌پنداشت باز متوجه می‌گشت که موسی نیز دست افزار صنع آن خالقی است که هرچه خواهد می‌کند و کارش بی‌علت است و او همچنان‌که رنگهای بیرونین را مبدل می‌سازد و کشت‌زار را گاه سبز و گاهی زرد می‌کند در درون آدمی نیز تصرف دارد و هر آنی حالتی بر دل می‌گمارد تا زمانی در فضای معانی و حقایق و آنچه بیرون مکان است پرواز می‌کند و وقتی نیز در صور و اشباح و آن چه‌ در مکان تحقق دارد سیر می‌کند پس گاهی در عالم اطلاق بال و پر می‌گشاید و زمانی مقید به حدود مکان است از آن رو که به ظواهر پای‌بند می‌شود.

این گفت‌وگو را مولانا به شکل دیگر در ابیات ذیل بیان فرموده است:

فرعون را احسان تو از نفس ثعبان می‌خرد		گرچه به ظاهر سوی او تهدید ثعبان می‌کشی‌
فرعون را گفته کرم بر تخت ملکت من برم‌		تو سر مکش تا من کشم چون تو پریشان می‌کشی‌
فرعون گفت این رابطه از تست و موسی واسطه‌		مانند موسی کش مرا کو را تو پنهان می‌کشی‌
گفت او اگر موسی بدی چوب اژدهایی کی شدی‌		ماه از کفش کی تا بدی تو سر ز رحمان می‌کشی‌
موسی ما ناخوانده سوی شعیبی رانده‌		چون عاشقی درمانده بر وی چه دندان می‌کشی‌
موسی ما طاغی نشد وز واسطه ننگش نبد		ده سال چوپانیش کرد چون نام چوپان می‌کشی‌

دیوان، ب ۳۵۸۰۸ به بعد این اشعار دلالت دارد بر اینکه مولانا قائل به ایمان فرعون نبوده است برخلاف ابن‌عربی.

چون که بی‌رنگی اسیر رنگ شد		موسیی با موسیی در جنگ شد
چون به بی‌رنگی رسی کان داشتی‌		موسی و فرعون دارند آشتی‌

بی‌رنگی: با یاء مصدری، فطرت و آفرینش نخستین، عالم خدایی، عالم وحدت و حقیقت مطلق. می‌توانید آن را با یاء وحدت بخوانید، در آن صورت، بی‌رنگ، تعبیری است نظیر: بی‌نشان، در کنایت از حق‌تعالی، ممکن است به معنی وحدت و فطرت نیز فرض شود.

موسیی: بهتر است که نسبت به موسی فرض شود یعنی پیرو موسی، شارحان مثنوی به یاء نکره خوانده‌اند و آن خالی از اشکال نیست چه اگر مقصود حقیقت موسی و مرتبه‌ی نبوت باشد آنجا خلافی متصور نمی‌شود از آن جهت که پیمبران به مقام معرفت رسیده بودند و هیچ یک از آنها بانکار دیگری بر نخاسته‌اند چنان‌که عامه‌ی مسلمانان بدان معتقد هستند و اگر مراد موسی نامی باشد نه موسی صفتی در آن مورد جنگ و ستیزه جای شگفتی نتواند بود.

می‌توانیم بگوییم که فطرت انسانی از رنگ هر مذهبی به‌دور است و کیش‌ها و دینها از اجتماع و برای نظم امور جامعه پدید آمده‌اند و رنگ حدوث دارند و میان ادیان و قوانین بشری از این نظر فرقی و امتیازی دیده نمی‌شود، هرکسی غالباً از دینی پیروی می‌کند که پدر و مادرش بدو می‌آموزند و یا از محیط زندگی خود فرا می‌پذیرد، گرویدن از دینی بدین دیگر نیز معلول علل اجتماعی است از قبیل تحول محیط فکر یا حیات و عدم انطباق اصول و قواعد دینی که مورد اعتقاد است بر شرایط حیات ذهنی یا خارجی. گاهی نیز امور عاطفی در بدل کردن کیش‌ها مداخله می‌کند و به هر حال آنجا که فطرت و آفرینش اولین است دینی وجود ندارد و انسان به‌حسب تأثیر تربیت یا محیط بدینی می‌گرود، در حدیث آمده است: کل مولود یولد علی الفطره حتی یعرب عنه لسانه فابواه یهودانه او ینصرانه او یمجسانه. (هرکه می‌زاید بر فطرت می‌زاید تا آنگاه که در سخن آید و پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی کنند.) جامع صغیر، طبع مصر، ج ۲، ص ۹۳٫

بنابراین، مراد چنین خواهد که این اختلاف و دوگانگی که عامیان بر سر مذهب و معتقدات خود می‌کنند با فطرت انسانی و اصول دعوت پیمبران‌ موافقت ندارد، حقیقت انسانی بی‌رنگ است و قدر مشترک میان افراد بشر معنی و اصل انسانیت است پس همان بهتر که بدان حقیقت بازگردیم و ستیزه و پرخاش را به یک سو نهیم.

مایه و رکن اصلی این توجیه استدلال حکمای اسلامی است که در اثبات نبوت عامه، میل انسان را به مدنیت جزو دلیل قرار می‌دهند به‌لحاظ آنکه تمدن، بدون نظام شریعت و قانون گزاری منتظم نمی‌گردد و اصولاً متصور نتواند شد.

از دگرسو، می‌توان گفت که ذات حق و عالم خدایی هیچ رنگی نمی‌پذیرد، صفت سبحان و قدوس و سبوح مقتضی آن است که او را جل شانه از هرچه صفت حدوث دارد منزه شماریم، همچنین خدای فرمان ده است و فرمان بر و فرمان پذیر نیست پس او را پیرو هیچ آیینی و کیشی فرض نتوان کرد، خدا خداست و نه ترسا و نه یهودی و نه بودایی است، سالک چون از عالم خلق برتر رود و از رنگ حدوث برهد و در حق فانی شود، صفات او به صفات حق بدل می‌گردد و در آن هنگام از دوگانگی و خلاف جدا می‌افتد و به چشم خدایی در خلق می‌نگرد، همه کیش‌ها و آیینها را به رنگ وحدت می‌بیند و همچنان‌که حق از عداوت شخصی منزه است او نیز از اینگونه دشمنایگی که مبداء ستیزه‌گری است مبرا می‌شود، حاصل آنکه اختلاف‌ها و دشمنی‌ها در عالم خلق است و در جهان ایزدی، عداوت و خلاف انگیزی وجود ندارد و آن سالک که در جهان یگانگی گام نهاده است همه‌ی مذاهب را به یک چشم می‌نگرد و با هیچ یک دشمنی نمی‌ورزد یا از آن جهت که اوصاف خلق را از جان خود زدوده و یا به‌سبب آنکه اصول ادیان را از سوی خدا یافته است، مولانا نظر بدین معنی می‌فرمود: من با هفتاد و دو ملت یکی‌ام.

این توجیه بهتر از نخستین و با مذاق مولانا مناسب‌تر می‌نماید، موید آن، شواهد ذیل است:

این سفال و این پلیته دیگرست‌		لیک نورش نیست دیگر ز آن سرست‌
گر نظر در شیشه داری گم شوی‌		ز آنک از شیشه است اعداد دوی‌
ور نظر بر نور داری وارهی‌		از دوی و اعداد جسم منتهی‌
از نظزگاهست ای مغز وجود		اختلاف مؤمن و گبر و جهود

مثنوی، ج ۳، ب ۱۲۵۵ به بعد

موسی و عیسی کجا بد کافتاب‌		کشت موجودات را می‌داد آب‌
آدم و حوا کجا بود آن زمان‌		که خدا افکند این زه در کمان‌

همان مأخذ، ب ۱۲۷۵ به بعد

یک حمله‌ی مردانه‌ی مستانه بکردیم‌		تا علم بدادیم و بمعلوم رسیدیم‌
در منزل اول بدو فرسنگی هستی‌		در قافله‌ی امت مرحوم رسیدیم‌
آن مه که نه بالاست و نه پستست بتابید		و آنجا که نه محمود و نه مذموم رسیدیم‌

دیوان، ب ۱۵۶۲۲ به بعد در تقریر این معنی از عین القضاة بشنوید: «اما ای عزیز شرطهای طالب بسیارست در راه خدا که جمله محققان خود مجمل گفته‌اند. اما یکی مفصل که جمله مذاهب هفتاد و سه گروه که معروفند، اول در راه سالک، در دیده‌ی او یکی بود و یکی نماید و اگر فرق داند و یا فرق کند، فارق و فرق کننده باشد نه طالب، این فرق هنوز طالب را حجاب راه بود که مقصود طالب از مذهب آن است که باشد که آن مذهب که اختیار کند او را به مقصد رساند. و هیچ مذهب به ابتدای حالت بهتر از ترک عادت نداند چنان‌که از جمله‌ی ایشان یکی گفته است:

بالقادسیه فئه ما ان یرون العار عارا		لا مسلمین و لا مجوس و لا یهود و لا نصاری‌

چون به آخر طلب رسد خود هیچ مذهب جز مذهب مطلوب ندارد.

حسین منصور را پرسیدند که تو بر کدام مذهبی گفت «انا علی مذهب ربی» من بر مذهب خداام زیرا که هرکه بر مذهبی بود که آن نه مذهب پیروی بود، مختلط باشد و بزرگان طریقت را پیر خود خدای تعالی بود پس بر مذهب خدا باشند و مخلص باشند نه مختلط. اختلاط توقفست و اخلاص ترقی و اخلاص در طالب خود شرط است (من اخلص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه» او از مذهبها دور است، ایشان نیز دور باشند گواهست بر این «تخلقوا بأخلاق اللَّه» مگر نشنیده‌ای این دو بیت:

آن کس که هزار عالم از رنگ نگاشت‌		رنگ من و تو کجا خرد ای ناداشت‌
این رنگ همه هوس بود یا پنداشت‌		او بی‌رنگست رنگ او باید داشت»

تمهیدات عین القضاة، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۲- ۲۱٫ شیره و عصاره‌ی این بحث در یک بیت از مثنوی مندرج است:

ملت عشق از همه دینها جداست‌		عاشقان را ملت و مذهب خداست‌

مثنوی، ج ۲، ب ۱۷۷۰ شارحان مثنوی با اختلاف در تعبیر و اجمال و تفصیل گفته‌اند که بی‌رنگی مرتبه‌ی اطلاق ذات است که در آنجا کثرت و احکام کثرت منتفی است و مراد از رنگ، تعین و تقید، و جنگ موسی با موسی عبارت است از تمایز و تغایر اعتباری نفس الامری که نزد محققین در موجودات ثابت است یعنی چون ذات‌ از مرتبه‌ی اطلاق به قید تعین مقید شد و هرجا به تشخص و خصوصیت دیگر ظهور کرد ناچار یکی غیر دیگری آمد بلکه هر شخص غیر ذات مطلق نیز گشت و سبب غیریت ایشان با یکدیگر آن است که هریکی از خصوصیتی است که در سایر تعینات نیست و ما به الامتیاز اوست از همه، و مغایرت هریک با مطلق آن است که ذات مطلق با همه است و بر هرکس صادق می‌آید و هیچ یکی از ایشان بر دیگری صادق نمی‌آید پس جنگ موسی با موسی کنایت از این تغایر باشد و یا بدین معنی است که چون ذات مطلق که بی‌رنگ است به رنگ صفات جمال و جلال و هدایت و ضلالت مقید شد مظاهر هدایت و ضلالت با یکدیگر تضاد و تخالف پیدا کردند بدین گونه که یکی در جاده‌ی بندگی و اطاعت قدم نهاد و دیگری در راه نافرمانی و سرکشی افتاد بلکن مظاهر هدایت نیز با هم جنگ و تخالف پیدا کردند زیرا که هرچند جمیع انبیا و اولیا در اصل هدایت و وصول به حق متحداند، لیکن شریعت و طریق سلوک هریکی غیر شریعت و طریق سلوک دیگری است و جنگ موسی با موسی کنایت از این است و چون ذات مطلق را ملاحظه کنی و امتیاز هدایت و ضلالت از نظر برداری دانی که موسی و فرعون هر دو مطیع رب‌اند که جز اطاعت و بندگی کاری ندارند. شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، طبع لکناهو، ج ۱، ص ۱۷۶، ۱۷۹٫ این تقریر شبیه است بدانچه در شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب (۶۸۶) بیان کردیم که مبتنی بر مذهب وحدت وجود است.

گر تو را آید بر این نکته سؤال‌		رنگ کی خالی بود از قیل و قال‌

این مطلب به هریک از سه تفسیر که بیان کردیم دشوار است و اهل ظاهر و عامیان آن را بر نمی‌تابند بدین جهت می‌گوید که رنگ (خواه مذهب و خواه تعین) منشأ اختلاف و کثرت عقاید و یا اشخاص است و با وجود کثرت، بحث‌ و جدل طبیعی است زیرا هر عقیده دارای حدودی است ذهنی و خارجی به‌حسب تصور و عمل جسمانه که از عقیده‌ی دیگر بدان حدود ممتاز می‌گردد و از این جهت خلاف برمی‌روژد و قیل و قال در میان می‌آید و هر شخصی دارای تعین و شخصیتی مخصوص است که آن در گزینش و انتخاب او مؤثر می‌افتد و آن نیز راه بحث و جدال را باز می‌کند.

این عجب کاین رنگ از بی‌رنگ خاست‌		رنگ با بی‌رنگ چون در جنگ خاست‌
چون که روغن را ز آب اسرشته‌اند		آب با روغن چرا ضد گشته‌اند
چون گل از خار است و خار از گل چرا		هر دو در جنگند و اندر ماجرا

منشا ادیان و مذاهب حق‌تعالی است که خود از هر رنگی منزه است، کثرت نیز از وحدت و تعین از اطلاق می‌زاید بدان سبب که تعینات حدود وجود مطلق‌اند پس جنگ رنگها با بی‌رنگ که سرچشمه‌ی حدوث و وجود آنهاست جای شگفتی تواند بود. آنگاه مطلق و مقید را مثال می‌زند به آب و روغن که چون آب در روغن جوشان ریزند، روغن در فریاد می‌خیزد و چکره‌های آن بیرون می‌ریزد در صورتی که روغن را از ماده‌ی لبنی و شیر می‌گیرند که خود مایع است و اصل شیر از گیاهان است که آب، مایه‌ی روییدن و بالیدن آنهاست، گل و خار نیز مفید همین معنی است بدان مناسبت که خار بر شاخه‌ی گل و گل نیز در میان خار می‌روید.

نسخه‌ی موزه‌ی قونیه، به‌جای بیت دوم نسخه‌ی بدل دارد:

چونک روغن را ز آب اسرشته‌اند		آب با روغن چرا ضد گشته‌اند

این بیت در چاپ لیدن به‌جای متن قرار دارد.

نظیر بیت (۲۴۷۰) از سخن مولانا:

ببین در رنگ معشوقان نگر در رنگ مشتاقان‌		که آمد این دو رنگ خوش از آن بی‌رنگ جان اینک‌

دیوان، ب ۱۳۹۲۳ در این بیت ایمایی به مساله‌ی صدور کثیر از واحد که مورد بحث حکما و متکلمین است نیز تواند بود.

یا نه جنگ است این برای حکمت است‌		همچو جنگ خرفروشان صنعت است‌

جنگ خرفروشان: به کنایت، جنگ مصلحتی و ظاهری به مناسبت آنکه خرفروشان به ظاهر جدل و نزاع میان خود می‌آراستند و قیمت خر را بالا می‌بردند تا خریدار در غلط افتد و خر وامانده را به قیمت گران بخرد:

خرفروشان خصم یکدیگر شدند		تا کلید قفل آن عقد آمدند

مثنوی، ج ۴، ب ۳۰۱۴

خرفروشانه یکی با دگری در جنگند		لیک چون وانگری متفق یک کارند

دیوان، ب ۸۰۸۷ نظیر: جنگ زرگری. تعبیر: خرفروشانه، مفید معنی حیله سازانه است یعنی حالت خرفروشان در جنگ مصلحتی برای فریب مشتری:

خرفروشانه دو سه زخمش بزد		کرد با خر آنچه ز آن سگ می‌سزد

مثنوی، ج ۲، ب ۲۴۲ صنعت: در این مورد، ساختگی.

اختلاف عقاید و آراء مذهبی و هر خلافی در امور ذهنی و خارجی سبب می‌شود که نیروی داوری انسان در کار ایستد و در تفاوت آنها نیک بیندیشد تا بتواند یکی را بر دیگری ترجیح دهد، این تامل قوه‌ی قضاوت آدمی را نیرومند می‌سازد زیرا داوری و ترجیح در موردی صورت می‌گیرد که دو نظر یا دو چیز بر انسان عرضه شود، داوری نسبت به یک چیز بدون وجود طرف مقابل متصور نیست مثل اینکه قاضی دادگستری تا نزاعی و خلافی نباشد، مأمور رسیدگی نتواند بود، کسانی که چیزهای مختلف می‌بینند یا به نظرهای متفاوت گوش می‌دهند، بالطبع وسعت اطلاع بیشتر و تشخیص قوی‌تر دارند پس جنگ رنگ با بی‌رنگ موافق حکمت آفرینش است.

و اگر ظهور وحدت در کثرت مراد باشد آنگاه می‌توان گفت که اسما و صفات متقابل و یا طبایع مختلف مخلوقات هریک تقاضای ظهور و تجلی در عالم خلق و شهادت می‌کنند و نتیجه‌ی آن، ظهور قدرت حق و مراتب استعداد خلق است خواه خیر یا شریر و خواه مؤمن یا کافر و بنابراین اختلافی که در موجودات تعین پذیر می‌بینیم و نیز خلاف آنها با حضرت بی‌نشان، مقتضای حکمت الهی است به‌واسطه‌ی آنکه رفع خلاف و رجوع به وحدت صرف، مستلزم آن است که احکام عالم صورت از میان برخیزد و اسرار خلقت پنهان ماند.

یا نه این است و نه آن حیرانی است‌		گنج باید جست این ویرانی است‌
آن چه تو گنجش توهم می‌کنی‌		ز آن توهم گنج را گم می‌کنی‌
چون عمارت دان تو وهم و رایها		گنج نبود در عمارت جایها

عمارت جای: محل معمور و آبادان، جای عمارت بر طریق اضافه‌ی مقلوب.

پیشتر گفتیم (ذیل: ب ۳۱۳) که حیرت دو نوع است، حیرتی ناشی از تردد و شک و حیرتی از فرط معرفت و غلبه‌ی شهود جمال، اکنون گوییم که حیرت وقتی روی می‌دهد که دلایل اثبات و نفی حکمی یا وجود و عدم چیزی مساوی باشد، در این حالت ذهن از کار می‌ماند و توسل به‌دلیل منقطع می‌شود بدین مناسبت مولانا حیرانی را در معنی انصراف از استدلال و توسل به نیروی عقل استعمال کرده است، حیرت موجب قلق و نگرانی خاطر است و آن ذهن را بپژوهش و کاوش و فحص دلایل تازه وادار می‌کند و بدین معنی عین هدایت و حیات فکری است، ابن‌عربی می‌گوید: «فالهدی هو ان یهتدی الانسان الی الحیرة فیعلم ان الامر حیرة و الحیرة قلق و حرکة و الحرکة حیاة. فصوص الحکم، طبع بیروت، ص ۲۰۰٫

پس حیرت موجب آن می‌شود که ما به‌دلیل موجود بسنده نکنیم و به جست‌و‌جوی دلیل و یا راه نو برای کشف مطلب بپردازیم و آن وقتی میسر می‌شود که همت ما بدانچه هست قناعت نورزد و به تقلید اکتفا نکند بنابراین، قناعت و خرسندی به نظر و عقیده‌ی موجود باعث بازماندن و بی‌نصیب شدن از گنج تحقیق و معرفت است زیرا طلب و فحص با قناعت سازگار نمی‌آید و کسی در طلب زیادت می‌کوشد که بدانچه دارد قانع نتواند بود.

مولانا می‌گوید فرض دیگر این است که خلاف رنگ با بی‌رنگ نه واقعی و نه مصلحتی است و در حقیقت جنگی وجود ندارد ولی خدا می‌خواهد که به‌سبب این تصور ما را در حیرت افکند تا فکر و تعقل را کار بندیم و به ظاهر بسنده نکنیم و به طلب راستین، رازهای آفرینش را جست‌و‌جو نماییم و این خود وجهی دیگر از وجوه حکمت و سبب‌سوزی و سبب‌سازی حق‌تعالی است.

تمثیل معرفت و کشف حقیقت به گنج، و حیرانی به ویرانی، و قناعت بر دلایل و عقیده‌ی موجود و یا تقلیدی به عمارت، مبتنی بر آن است که گنج را در ویرانه می‌نهند تا ذهن کسی به محل آن متوجه نشود و در ویرانه‌ها می‌یابند برای آنکه شهرها و یا خانه‌هایی که بر اثر حوادث خراب می‌شود و روی هم می‌ریزد، صاحبان آنها فرصت آن ندارند که نفائس اموال خود را به موضع دیگر منتقل کنند، این تمثیل یادآور حکایت آن فقیری است که در خواب دید گنجی‌ در فلان جا نهاده‌اند و او برای دست یافتن بر آن باید تیری در کمان نهد و رها کند و هرجا تیر می‌افتد آنجا را بشکافد، او تیر به قوت تمام رها می‌کرد و زمین را می‌شکافت و بگنج نمی‌رسید، پادشاه خبر شد و تیراندازان چابک دست بر گماشت تا تیرها به قوت هرچه تمام‌تر از کمان گشادند و با تبر و تیشه زمین را شکافتند و از گنج اثری ندیدند، سرانجام همه نومید شدند، مرد به درگاه خدا زاری آغاز کرد، دیگربار در خواب دید که ما گفتیم تیری در کمان نِه و رها کن، نگفتیم که کمان را چندان که می‌توانی بکش و تیر را هرچه دور‌تر پرتاب کن، وی بیدار شد و چنین کرد، گنج زر را زیر پای خود یافت. مثنوی، ج ۶، ب (۱۸۳۴ به بعد). بیت (۲۴۷۵) حاصل این قصه است.

در عمارت هستی و جنگی بود		نیست را از هستها ننگی بود
نی که هست از نیستی فریاد کرد		بلکه نیست آن هست را واداد کرد
تو مگو که من گریزانم ز نیست‌		بلکه او از تو گریزان است بیست‌
ظاهراً می‌خواندت او سوی خود		وز درون می‌راندت با چوب رد

واداد: عمل پس دادن، پس زدن، رد.

بیست: مخفف بایست، امر از ایستادن. بعضی از شارحان مثنوی آن را به معنی عدد دوم مرتبه‌ی عشرات گرفته‌اند.

چوب رد: چوبی که به‌وسیله‌ی آن مرغان و ستوران را عقب می‌زنند و نیز چوب دو شاخی که فراشان حکام، مردم را در سر راه آنها پس و پیش می‌کردند، دور باش.

نیست، به معنی معدوم، گاهی اطلاق می‌شود بر وجود حق و غیب ذات به اعتبار اطلاق صرف و عدم تعین و بدون ملاحظه‌ی اتصاف به هرگونه صفتی و گاهی تعبیر می‌شود از سالک وارسته‌ی که به مرحله‌ی فنای فی اللَّه رسیده است و هستی‌ چنان‌که گفته‌ایم در تعبیرات مولانا به معنی خودبینی و خلاف وارستگی است، ظاهراً مقصود آن است که جنگ و خلاف از تعین و تشخص ناشی می‌شود زیرا مراتب تعین ما به الامتیاز هر متعینی از متعین دیگر است و اتحاد و یگانگی با وجود تعین متصور نیست، شخصیت افراد انسان و غیر انسان نیز مایه‌ی جدایی آنها از یکدیگر است بنابراین بقاء تعین را به عمارت تعبیر می‌کند، زوال شخصیت و تعین در این صورت معنی ویرانی می‌دهد اما نسبت به عالم خدایی، واضح است که حق‌تعالی از ستیزه و جدال برتر است و این صفت که از ضیق و تنگی وجود و میدان فکر برمی‌خیزد با سعه و اطلاق ذات مناسبت ندارد چنان‌که سالک فانی هم از قید و هرگونه بندی، خواه حسی و یا معنوی آزاد است و هرگز گرد لجاج و ستیزه نمی‌گردد، آنگاه می‌گوید که نیست (وجود مطلق، یا مرد فانی) از قید و تعین ننگ دارد بدان معنی که تعین مایه‌ی محدودیت است و با اطلاق نمی‌سازد و یا آنکه وارستگی و حریت با خودبینی و کبر موافق نمی‌آید پس همواره اطلاق مراتب تعین را در هم می‌ریزد و به‌صورتی دیگر تجلی می‌کند و این نموداری است از امتناع مطلق نسبت بقبول تعین خاص، درویش فانی هم از خود بینان می‌گریزد به‌لحاظ آنکه خودبینی و خویشتن پرستی از مظاهر نقص و موانع کمال است پس نتیجه این می‌شود که شکستن طلسم صورت به‌سبب امتناع معنی است از توقف و درنگ در مظهر مخصوص و نه برعکس آن، و نفرت خود بینان، انعکاس حالت درونی درویش فانی است که از خودبینی گریز دارد و نه برخلاف آن، بر این تقریر معنی بیت اخیر چنین می‌شود که هرچند وجود اطلاقی در صور متعینات ظاهر می‌شود و آن به‌منزله‌ی قبول تعین است لیکن در هم ریختن آنها و تحول صور حاکی است از عدم محدودیت وجود مطلق و علو مرتبه‌ی آن از قبول تعین و نیز درویش فانی اگرچه به ظاهر با بندیان تقلید و اسیران آرزوی نفسانی مماشات و مدارا می‌کند ولی در باطن آنها را از خویش‌ می‌راند و به عالم خود راه نمی‌دهد به مناسبت آنکه با ایشان جنسیت ندارد.

مناسب این مطلب، حکایت ذیل است: «روزی اصحاب صحبت، حکایت می‌کردند که امرا و اکابر زمان به نزد شیوخ شهر به‌جد می‌روند و به زیارت این حضرت کمتر می‌آیند، عجبا سبب آنچه باشد و از چیست مگر که این عظمت را نمی‌بینند و از این اسرار محجوبند، حضرت مولانا فرمود که نیامدن را می‌بینید، از این طرف راندن را نمی‌بینند.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۱۳۳٫

نعلهای باژگونه‌ست ای سلیم‌		نفرت فرعون می‌دان از کلیم‌

نعل بازگونه: به کنایت، کاری غلط انداز، وانمودن چیزی به مصلحت برخلاف ظاهر به مناسبت آنکه دزدان یا جنگاوران یا مردم فراری نعل اسب را وارونه می‌زدند بدان گونه که دو سر نعل را برخلاف معمول (در پا) به‌سوی جانب وحشی و خارج بدن مرکب و نیم‌دایره‌ی آن را به‌سوی جانب انسی و درون مرکب می‌کوفتند (و در دست به‌عکس آن) تا جهت سیر خود را پنهان دارند. «نقل است که شخصی در شهری بود و نمی‌توانست گریخت از خوف آنکه مبادا اهل شهر اطلاع یابند و در عقب او رفته او را هلاک سازند، اسب خود را نعل بازگونه بست و در نیم شبی سوار شده از آن شهر بگریخت چون روز شد مردم مطلع شده ملاحظه راه نمودند پی اسبی که رفته باشد ندیدند بلکه پی اسبی که آمده در شهر دیدند، یقین کردند که آن مرد از آن راه نرفته بازگردیدند و آن مرد به این حیله از چنگ ایشان خلاص شد و این، مثل شده به‌جهت کسی که کاری کند غلط انداز.» کشف اسرار معنوی، در شرح ابیات مثنوی، نسخه‌ی عکسی. نیز جع:

امثال دهخدا در ذیل: نعل بازگونه.

همه نعل مرکب زنم باشگونه‌		به‌وقتی کز این تنگ‌جا می‌گریزم‌

دیوان خاقانی، ص ۲۹۱

نظیر: نعل معکوس، به هر دو صورت در مثنوی، مکرر آمده است.

این بیت متفرع است بر مضمون ابیات پیشین که به‌موجب آن، درویش فانی و یا نیست، خود بینان و یا هست را از خود می‌راند و رجوع است به قصه‌ی موسی و فرعون و ایمان این دومین در سر، و انکار کردن موسی به آشکار و مقصود آن است که موسی در باطن از باب عدم تجانس فرعون را رد می‌کرد و نفرت فرعون انعکاس نفرت باطنی موسی بود از وی.