شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۱۵ – سَبَبِ حِرمانِ اَشْقیا از دو جهان که خَسِرَ الدُّنیا وَالآخِرَةَ

ریخته: بقالب زده، مفرغ به معنی وصفی.

شش جهات: شش جهت، مطابق روش قدماست که گاهی معدود را در عدد (دو) و بیشتر، جمع می‌آورده‌اند:

دقیقی‌

دیوان سنایی، ص ۳۴۷

دیوان خاقانی، ص ۱۳ عاصفات: بادهای تند و سخت.

حکمای پیشین، معتقد بودند که زمین در وسط آسمان‌های نه‌گانه قرار دارد و مرکز حجم آن، بر مرکز عالم منطبق است، زمین را ساکن و بی‌حرکت فرض می‌کردند و برای سکون ارض بدو نظر مختلف گرویده بودند، بعضی می‌گفتند که افلاک زمین را به‌نحو مساوی از همه سو به خود می‌کشند و جذبش می‌کنند و چون نیروی جاذبه از همه سو برابر است، زمین در وسط قرار گرفته و ساکن مانده است، دسته‌ای دلیل آن را دفع افلاک به‌نحو متساوی می‌پنداشتند، اولی را مثال می‌زدند و به بت آهنین که در خانه‌ای از مغناطیس نهاده بودند و آن بت، به‌سبب تساوی جذب از شش جهت در هوا معلق و آونگ بود، دومین را تشبیه می‌کردند به کفی خاک که در شیشه‌ای ریزند و آن شیشه را به‌سرعت تمام بر قطب خود در چرخ آورند که در این حالت آن کف خاک به‌علت دفع و طرد مساوی، در وسط شیشه قرار می‌گیرد این تمثیل را ابن‌سینا در شفا بدین گونه می‌آورد:

«و قائل انها کریة و انها ساکنة و لا تتحرک و انما لا تتحرک لان الفلک یجذبها الی الجهات جذبا متشابها فلا یکون جهة اولی بان تنجذب إلیها من جهة کما یحکی عن صنم کان فی بیت مغناطیس الحیطان و القرار و السقف و کان قد قام فی وسط البیت منجذبا الی السطوح الست بالسویة.) طبیعیات شفا، طبع ایران، ص ۱۸۹- ۱۸۸، المباحث المشرقیه، طبع حیدر آباد دکن، ج ۲ ۹۱۳- ۹۱۲، شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۲، ص ۴۸۲٫

صفت این بت معلق، در گرشاسبنامه‌ی اسدی طوسی بدین گونه‌ آمده است، او در ذکر عجایب هند که گرشاسب دیده بود، می‌گوید:

گرشاسب نامه، طبع طهران، ص ۱۹۱ داستان این بت آویخته درست همان است که درباره‌ی بت سومنات نقل می‌کنند، زکریا بن محمد بن محمود قزوینی در آثار البلاد می‌گوید: از شگفتیهای آن معبد بتی بود به نام سومنات که بی‌ستونی در زیر و بندی از زیر در هوا معلق ایستاده بود، محمود غزنوی در فتح سومنات بسیار کوشید بدان امید که هندیان مسلمان شوند، او در نیمه‌ی ذی القعده‌ی سال ۴۱۶ بسومنات رسید، پس از فتح آن از یاران خود پرسید که شما درباره‌ی این بت و ایستادنش در هوا چه می‌گویید، بعضی گفتند که آن را به بندی نهفته آویخته‌اند، محمود گفت تا یکی نیزه‌ای از همه سوی بت حرکت دهد و بیازماید، آن نیزه به هیچ مانع بر نخورد، یکی از حاضران گفت چنین پندارم که این گنبد را از سنگ مغناطیس ساخته‌اند و این بت از آهن است و سازنده‌ی بدقت تمام همه جوانب را با رعایت میزان جذب مغناطیس بنا کرده است چنان‌که هیچ طرف بر دیگری نمی‌چربد و بت بدین سبب در میان گنبد آونگ مانده است، بعضی از حاضران، موافق و برخی مخالف شدند، او گفت اجازه ده تا دو سنگ از بالای گنبد بر گیرم، محمود اجازه داد و او چنین کرد و بت به یکسو کژ شد تا تمام سقف را برداشت، آنگاه بت بر زمین افتاد. آثار البلاد، طبع بیروت، ص ۹۷- ۹۵ با ترجمه به پارسی و اختصار.

مولف عجایب المخلوقات که کتاب خود را در نیمه‌ی دوم قرن ششم و زمان سلطنت طغرل بن ارسلان، آخرین پادشاه سلجوقی عراق (۵۹۰- ۵۷۱) تالیف کرده است در باب خواص مغناطیس می‌گوید: «هندوان از آن چیزها شگفت کنند، خانه‌ی از مغناطیس بکردند و بتی آهنین در آن بردند، مغناطیس آن را از شش جهت جذب می‌کرد تا معلق در هوا بماند.» عجائب المخلوقات انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۱۵۴٫

چنان‌که می‌بینید در این روایت و نیز در گفته‌ی ابن‌سینا و فخرالدین رازی و اسدی طوسی ذکری از سومنات به میان نیامده است، ابوریحان بیرونی و گردیزی و ابن الاثیر و منهاج سراج و میر خواند و خواند میر، به‌صراحت گفته‌اند که این بت را از سنگ تراشیده بودند و به نقل ابوریحان آن، صورت مذاکیر مهادیو بوده است، محمود غزنوی این بت را شکست و قسمتی از آن را بر در جامع غزنین نهاد و دیگر قسم بر در کوشک سلطنت و یک قسم بمکه فرستاد و یک قسم به مدینه. قسمتی از این بت که بر در جامع غزنین نهاده بودند تا زمان تالیف زین الاخبار همچنان بر در جامع بوده است (حدود ۴۴۴) فرخی سیستانی که در فتح سومنات قصیده‌ای غرا به مطلع ذیل:

سروده، هم از این داستان که موضوع خیالات شاعرانه تواند بود ذکری نمی‌کند.

جع: آراء الهند، طبع لیپزیک ص ۵۶، ۲۵۳- ۲۵۲، زین الاخبار، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص ۱۹۱، کامل ابن الاثیر، حوادث ۴۱۶، طبقات ناصری، طبع کابل، ص ۲۷۱، روضه الصفا، طبع طهران، ۱۲۷۰ ج ۴، ذکر فتح سومنات، حبیب السیر، طبع بمبیی، ج ۴، ص ۲۴٫ بنابراین، روایت زکریا بن محمد قزوینی بنیادی ندارد و بی‌گمان مولانا چنان‌که سیاق عبارت نشان می‌دهد، این مطلب را از شفای بو علی یا مباحث مشرقیه استفاده کرده است. در کتاب نخبه الدهر فی عجائب البر و البحر تالیف محمد بن ابی طالب انصاری دمشقی (طبع بغداد، ص ۱۷۰) وصفی مشبع از سومنات ذکر شده است که آن هم با گفته‌ی بیرونی و دیگران مطابقت دارد.

سرکشی: بیاء خطاب بخوانید، دوم شخص مفرد است نه اسم مصدر چنان‌که یوسف بن احمد مولوی پنداشته است. المنهج القوی، ج ۱، ص ۴۴۹٫

مترتب است بر این عقیده که زمین در وسط بدان سبب مانده است که آسمان از شش جهت دفعش می‌کند، نتیجه آنکه گمراهی سرکشان نیز مسبب از دفع باطن مردان خداست که آنها از باب عدم جنسیت و قابلیت اینان را از خود می‌رانند و هدایت نمی‌کنند سپس می‌گوید که این سرکشان از فوائد دنیوی دین مثل غنیمت و فتوح و استفاده از وحدت جامعه دین و هم از منافع‌ اخروی آن، مانند رحمت حق و بهشت محروم هستند زیرا مردود هر دو جهان‌اند، این مضمون مقتبس است از آیه‌ی شریفه: خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ ذلِک هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ‌. (منافق دنیا و آخرت را از دست می‌دهد، آنک زیانگاری آشکار.) الحج، آیه‌ی ۱۱٫

که عقیده‌ی مفسرین نزدیک است بدانچه اکنون گفتیم، می‌توان گفت که منافق را کفار از خود به‌سبب اظهار دین می‌رانند و او به‌جهت شک و عدم اخلاص، از طاعات هم بری بر نمی‌گیرد پس نه از منافع دنیوی و نه فوائد اخروی بهره‌مند می‌شود. صوفیان می‌گویند زیانگاری این جهان، ترک طاعت و لزوم مخالفت است و حرمان آن جهانی، گناه و جواب خصمان دنیوی است که حقوقشان را ضایع کرده است و یا آنکه بی‌نصیبی از دنیا تبه کردن وقت، و بر باد دادن آخرت، سکون قلب در اکتفا بنعیم بهشت و حور و قصور است.

جع: تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۱۷، ص ۸۵، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۶، ص ۲۱۶، حقایق سلمی، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی.

اولیا و مردان خدا قدرتی مانند خدا دارند و می‌توانند احوال دل را بدل کنند و فعلیات نفس را تغییر دهند این نیرو را «جذب و کشش باطن» می‌گویند، به‌واسطه‌ی این نیروی آسمانی است که آنها مستعدان را به خود جذب می‌کنند و مردم سیاه اندرون را از خود می‌رانند یا یکی را که جذب کرده‌اند به‌سبب ترک ادب، مهجور و محجوب می‌سازند، مولانا جذب را به نیروی کهربا تشبیه می‌کند.

سغبه: در فرهنگهای پارسی ضم اول بر وزن کلبه ضبط شده است،

یوسف بن احمد مولوی هم آن را بدین گونه ضبط می‌کند، خواجه ایوب و ولی‌محمد اکبرآبادی گفته‌اند بالفتح و قیل بالضم. معنی آن چیزی چرب و روغنی است، به معنی شیفته و فریفته و مطیع نیز می‌آید، در نسخه‌ی موزه‌ی قونیه صریحا و واضحا با علامت فتحه (/) ر روی حرف اول نوشته شده است، بحرالعلوم اصلش را از کلمه سغبه که عربی است می‌داند، سغب در عربی به معنی گرسنگی می‌آید، نظر او بدین تایید می‌شود که (مسغب) به تازی، جائز و سهل و آسان را گویند.

انسان به نیروی خرد و تدبیر بر تمام حیوانات مسلط است و بدین نیروی عظیم آنها را در زیر بار می‌کشد و بر پیلان زفت و کلان و بختیان قوی هیکل برمی‌نشیند و نعل بر سم اسبان و استران سر کش می‌زند و یوغ بر گردن گاوان تنومند می‌نهد و طفلی با شاخه چوبی آنها را به هرجا که خواست می‌راند، هم به‌وسیله عقل شهباز بلند پرواز را از اوج به زمین فرومی‌آورد و شکار می‌آموزد، شیر و پلنگ پر صولت را در دام می‌افکند و شکار می‌کند و خرس را ببازی می‌گیرد، این فرمانروایی نتیجه عقل و تدبیر است، همچنین مردمی که خردمندتر و به تدبیر افزون تراند بر مردم کم‌خرد و سست‌رای تسلط دارند و به‌نسبت قوت عقل و تدبیر بر گروهی کمتر یا بیشتر فرمان می‌دهند و گروهی هستند که قرنها بر دل و رای چندین قوم و امت، اثر می‌گذارند و در تبعیت خود نگاه می‌دارند مانند انبیا علیهم السلام که به مدد عقل و تایید الهی میلیونها مردم را در قرون و ادوار متمادی به نظامات و اصول و فروع دینی منتظم ساخته‌اند و یا ارسطو و ابن‌سینا که سالیان دراز دانش پژوهان جهان از آراء ایشان پیروی کرده‌اند و برخلاف آنها جرئت فکر و تامل نیافته‌اند و کسی را که مخالف آنان فکری عرضه می‌کرد به دیوانگی و سفه منسوب می‌داشتند، این نیز نتیجه‌ی هوشیاری و خردمندی و روشن رایی است، این حکم نسبت به اقوامی که خرد بیشتر و پرورش بهتر دارند نیز جاری و ساری است تا به مدد این قدرت باطنی اقوام و امم دیگر را

زیر سلطه و فرمان خود می‌کشند و بدان سو می‌برند که خود می‌خواهند، تفاوت مردم عادی به‌نسبت با اولیای حق و خردمندان جهان اگر بیش از تفاوت انسان طبیعی و حیوانات نباشد، کمتر هم نیست پس پیروی مردم معمولی از بزرگان عالم که اولیا هستند، به عقیده مولانا از امور طبیعی و جزو سنن و قوانین الهی است.

قل یا عباد: دو بار در سوره‌ی (زمر) به‌کار رفته است یکی در این آیه:

قُلْ یا عِبادِ الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّکمْ‌. (بگو ای بندگان گرویده‌ی من از خدای خود بپرهیزید.) الزمر، آیه‌ی ۱۰٫

دوم در این آیه: قُلْ یا عِبادِی الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی‌ أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ. (بگو ای بندگان من که بر جان و تن خود گزاف آوردید از بخشایش خدا نومید مشوید.) الزمر، آیه‌ی ۵۳٫

عموم مفسران از اهل ظاهر و صوفیان ما بعد «قل» را، سخن خدا و محکی قول حق و پیمبر را مأمور ابلاغ آن و حاکی دانسته‌اند اما مولانا آن را سخن پیغمبر (ص) می‌دادند، مرحوم سلطان‌علی شاه گنابادی از اکابر محققین صوفیه در عصر اخیر (مقتول بستم ۱۳۲۷ قمری) هم بر عقیده‌ی مولانا رفته است و گمان می‌رود که مستند گفتار او همین بیت از مثنوی شریف است بنا به گفته‌ی او، عبودیت دارای دو معنی است یکی عبودیت به معنی پرستش که جز در مورد خدای تعالی روا نیست، دوم به معنی فرمانبرداری و طاعت که نسبت به مظاهر امر حق استعمال آن، جایز است و مومنان به اعتبار بندگی حق «عبد عبادت» اند و به‌لحاظ لزوم اطاعت از انبیا و اولیا «عبد طاعت» زیرا مظاهر امر الهی به‌سبب فنای از اوصاف خود و فنا در اوصاف حق‌تعالی، خلفاء او هستند و اطاعت آنها عین اطاعت خداست و به همین دلیل در قرآن کریم گاهی مظهر به‌جای مظهر و ظاهر می‌نشیند و فعل او به خدا و بالعکس نسبت داده می‌شود، مثل: وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی‌ (الانفال، آیه‌ی ۱۷) قاتِلُوهُمْ یعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیدِیکمْ‌ (التوبة، آیه‌ی ۱۴) إِنَّ الَّذِینَ یبایعُونَک إِنَّما یبایعُونَ اللَّهَ‌ (الفتح، آیه‌ی ۱۰) بیان السعادة، طبع ایران، ج ۲، ص ۱۸۱، ص ۱۸۲٫

بر این نکته می‌افزاییم که به حکم شریعت، بنده‌ی کسی است که از خود حق تصرف ندارد و به فرمان مولی و خداوند خود کار می‌کند، پیروان انبیا نیز حق تصرف در امر دین ندارند و بر فرمان پیمبران می‌روند پس اطلاق بنده بر ایشان از سوی انبیا موافق اصطلاح شرعی، روا تواند بود.

از این بگذریم مردان خدا شخصیت و انیت موهوم پیروان خود را درهم می‌شکنند و از نو، بر اثر تربیت و مجاهدت، بدانها شخصیتی مناسب استعداد می‌بخشند و در ایشان جانی تازه می‌آفرینند پس اگر ما آنها را جان‌آفرین و خلاق شخصیت نوین فرض کنیم هرگز راه گزاف نپیموده‌ایم. جع: شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب (۵۹۸) ب (۶۷۳) ب (۶۷۴).

این بیت به‌منزله‌ی دلیل شرعی است برای ابیات پیشین که در آنها تصرف و تأثیر مردان خدا را در پیروان خود بیان فرموده است، می‌توان به قرینه‌ی آن ابیات گفت که مقصود مولانا از استدلال بدین آیت این است که خلق نسبت به انبیا عبد طاعت‌اند.

مثال و یا دلیل دیگر است برای قوه تسخیری که اولیا بدان مخصوص‌اند بدین گونه که انسان را تشبیه می‌کند به شتر و عقل را به شتربان از آن جهت که حرکات و اعمال بدن تابع اندیشه و عقل است و تن آدمی به‌منزله‌ی ماشینی است که قوه‌ی محرکه‌ی آن فکر و اراده‌ی انسانی است آنگاه می‌گوید که اولیا لطیفه و جوهر عقل و قوه‌ی مفکره‌اند و بدین سبب عقول آدمیان خواه ناخواه مسخر فکر و اراده‌ی آنهاست همچنان‌که شتربان، رمه و بنگله‌ی شتران را به دنبال خود می‌کشاند باز مثال دیگر می‌آورد بدین گونه که یک راهنما گروهی از مردم را در بیابان و مواضع ناشناس از پی خویش می‌برد و بدین معنی جان هزاران کس است، اولیا نیز چنین هستند که مردم را در راههای ناشناخته‌ی سلوک، هدایت می‌کنند و از این رو حکم عقل و جان دارند که بدن را در تصرف خویش دارد، مثال اول تأثیر انسان را در حیوانات و مثال دوم تسلط انسان کامل را بر دیگران می‌رساند.

ولی این هر دو مثال ناقص است بدین جهت می‌گوید دیده‌ی بجوی که آفتاب را تواند دید.

میخ دوز: دوخته به میخ، کسی که او را با میخ بر زمین می‌بستند، حکام سابق بعضی از اشخاص را که مقصر می‌دانستند بر رو یا بر پشت می‌خوابانیدند و چهار دست و پایش را با میخ به زمین می‌بستند، این عمل را «چرا میخ» و «میخ بند» می‌گویند، به گفته‌ی مفسرین، فرعون مصر اینگونه شکنجه می‌داد و زنش را بدین عذاب کشت، کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۱۰، ص ۴۸۴٫ مجازاً بسته و مقید به سختی.

مقصود آن است که همچنان‌که در شب، جهانیان چشم بر طلوع خورشید و آمدن روز می‌گمارند، عالم و عالمیان در تاریکیهای جهل و غفلت فرورفته‌اند و انتظار می‌کشند که آفتاب حقیقت بر آید و ایشان را از ظلمات و نادانی و بی‌راهی برهاند و این قرینه‌ای است بر کشش و جذب درون مردان حق.

به مناسبت ذکر خورشید و روز حسی، باطن اولیا و شخصیت معنوی آنها را به خورشید و شیر نر و ظاهر آنها را به ذره و پوست بره تشبیه می‌کند، دریا و کاه نیز تشبیهی دیگر است، وجه شبه، غفلت کوته نظران از دید واقعیت و باطن مردان حق است که فریفته‌ی ظاهر می‌شوند و اولیا را هم جنس خود می‌پندارند مضمونی که با امثال و تشبیهات گوناگون از این پیش گفته بود. جع:

شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ابیات (۲۸۸- ۲۶۶) ج ۲، ذیل: ابیات (۱۰۲۰- ۱۰۰۴).

ظهور معنی فراخ میدان و کلی در صورتی خرد و تنک مایه که مفاد این تمثیل است هم از آن مضامین است که شعرا به تازی و پارسی نظیر آن بسیار گفته‌اند، این نوع تعبیر، یکی از صنایع بدیعی است و علمای علم بدیع آن را «حصر الجزئی و إلحاقه بالکلی» می‌نامند. خزانه الادب، طبع مصر، ص ۳۷۱، انوار الربیع، طبع ایران، ص ۵۲۷٫ عنصری گفته است:

مجمع الفصحاء، ج ۱، ص ۳۵۵

این مضمون در مثنوی مکرر دیده می‌شود، ج ۵، ب ۳۵۷۹، ج ۶، ب ۴۵۸۳ به بعد.

اشتباه و تردد خاطر ناقصان در معرفت و تصدیق مرد کامل و ولی حق، رحمت است از آن جهت که وی میزان حق و باطل و مقیاس ضلالت و هدایت است و همچنان‌که ایمان مستعدان، گواه راستی و درستی اوست، تکذیب منکران هم بر صدق و حقانیتش دلالت می‌کند و مثل اینکه ترازو و وزن تمام و کاسته و مساوی را مشخص می‌سازد، ولی حق نیز مستعدان و نامستعدان را تمیز می‌دهد و هنگ و سنگ هریک را باز می‌نماید پس تکذیب و اشتباه منکر نوعی از رحمت است. این نکته را مولانا در دفتر دوم مثنوی (ب ۲۰۸۵) به شرح و تفصیل تمام روشن ساخته است.

می‌توانید بدین صورت توجیه کنید که اشتباه موجب تنبه و بیداری، و گمان و تردد خاطر، محرک آدمی بر فحص و جست‌و‌جو است و بدین وسیله انسان می‌تواند که حقیقت را ادراک کند زیرا مبداء هر یقینی شک و دو دلی است و یا آنکه اگر ولی مشخص باشد انکار او مستلزم قهر و عذاب الهی است و منکران هرگز در آن حالت مورد عفو خدا قرار نمی‌گیرند و مستحق عذاب موکد می‌شوند. این دو توجیه را شارحان مثنوی ذکر کرده‌اند.

عالم کبری: عالم، در اصطلاح، ما سوی اللَّه است از افلاک و هرچه درون آنهاست از جواهر و اعراض، هر مرتبه‌ای از آفرینش را هم جهان‌ گویند، وجود حق به اعتبار ظهور در صور ممکنات و بدین لحاظ حق‌تعالی هویت و روح عالم است و عالم صورت و تن اوست، این تعبیری است که صوفیان کرده‌اند.

عالم اکبر یا کبری، جهان آفرینش است از علوی و سفلی، مقابل: عالم اصغر که انسان است، به‌قول بعضی جهان اکبر یا کبیر، آسمان‌ها و یا ملکوت افلاک و یا دل انسان است و عالم اصغر یا صغیر، زیر فلک و یا ملکوت زمین و یا نفس است، انسان را بدان جهت «عالم صغیر» می‌نامند که هرچه در عالم کبیر است در وجود او، می‌توان یافت. تعریفات جرجانی، اصطلاحات الصوفیة، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: عالم.

وصف عالم به «کبری» بنابرآن است که ادبای پارسی زبان در صفاتی که از زبان عربی نقل کرده‌اند رعایت تذکری و تانیث را که در زبان عربی وجود دارد، در سیاق زبان پارسی لازم نشمرده‌اند به‌دلیل آنکه الفاظ، باید تابع قواعد زبانی باشند که در آن استعمال می‌شوند، نه آن زبان که از وی نقل شده‌اند، و بدین جهت در وصف کلمات، گاهی مونث و گاهی مذکر آورده‌اند بدون آنکه از اصول نحو عربی تبعیت کرده باشند. نظیر: گنبد خضرا، دخمه‌ی خضرا، مرغزار خضرا، گوهر حمرا، لاله‌ی حمرا، گل حمرا، می حمرا، چراغ زهرا که گنبد اخضر و لاله‌ی احمر و می احمر نیز می‌گویند. و صفت مذکر برای مونث عربی، مانند: زهره‌ی ازهر، اعلام ازهر، شمس ازهر، جوزای ازهر، قیمت اعلی. جع: حواشی نگارنده بر جز و چهارم از معارف بهاء ولد، طبع طهران، ص ۲۰۱- ۱۹۳، که شواهد بسیار برای اثبات این مطلب نقل شده است.

نورد: چوبی نازک که طومار را بر آن پیچند، چوبی دراز به شکل اسطوانه که بر پهنای کارگاه قرار دهند و سر تارهای جنس بافتنی را بر آن‌ چسبانند و هر اندازه که بافته شود بر آن پیچند، مخفف نوردیده (صفت مفعولی) نیز تواند بود.

مولانا قدرت حقیقت را به مثالی از دعوت پیمبران، بیان می‌کند، انبیا یک تنه، دعوت آغازیدند و بی‌هیچ هراسی بر ضد باطل نبرد کردند، دشمنان از هر سو به خلاف و عناد برخاستند و به آزارشان کمر بستند، پیمبران سرانجام فائق آمدند و دینشان در جهان گسترش یافت، آنها به‌صورت همانند و برابر دیگران بودند ولی نیروی حقیقت و واقع بینی، اسباب پیروزی ایشان را فراهم ساخت، اشتباه منکران از اینجا پدید آمد که نیروی معنوی را بحساب نگرفتند و فریب ظاهر خوردند، این مضمون را با عبارت دیگر در دفتر سوم مثنوی (ب ۴۱۳۹ به بعد) نیک روشن ساخته است.

بعضی از شارحان مثنوی تصور کرده‌اند (از جمله استاد نیکلسون) که مقصود از عالم کبری شخص پیمبر است به قرینه‌ی آنکه در دفتر چهارم (ب ۵۲۱ به بعد) نظیر این تعبیر دیده می‌شود و بر این فرض جمله‌ی «سحر کرد» مسندی است که مسند إلیه آن «عالم کبری» است و مصراع دوم توضیح و تفسیر آن جمله و جمله‌ی عطف بیان است، توجیه بیت بدین گونه می‌شود: که پیمبر کاری سحر آسا کرد از آن سبب که وجود وسیع و بی‌کرانی را در صورتی خرد و خوارمایه مندرج ساخت. در صورتی که حاجت به چنین تاویلی نیست و ابیاتی که در دفتر پنجم آمده اختصاصی به پیمبر ندارد و شامل هر انسانی است چه حکما و صوفیه معتقد بوده‌اند که عالم کلی در انسان مندرج است و به همین مناسبت عالم صغیرش گفته‌اند.