شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۳ – قصّۀ دیدنِ خلیفه لیلی را

برای مأخذ این داستان، جع: مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۸٫

اما نتیجه‌ای که مولانا از این داستان منظور دارد این است که حقیقت، ظاهر است ولی مراتب دید، مختلف است و هرکس آن را ادراک نمی‌کند چنان‌که زیبارویان و لیلی‌وشان بسیاراند اند اما هرکسی عاشق و مجنون وار نیست زیرا شرط عشق، دیده‌ی معشوق بین است و تا آن دیده گشوده نشود جمال معشوق در نظر نمی‌آید و دست عشق گریبان جان را نمی‌گیرد و به صحرای جنون نمی‌کشد و این معنی در زندگی محسوس است و مثال‌های بسیار برای آن پیدا می‌توان کرد فی‌المثل یک کسی را می‌بینیم که سودایی و دیوانه‌ی زیبایی و یا اخلاق و شخصیت دیگری است در صورتی که کسان دیگر هیچ فضیلت در وی نمی‌بینند و یا شخصی از شعر و یا آهنگ خاصی لذت می‌برد به صورتی که از حال طبیعی خارج می‌شود و دیگر کس آن شعر و آهنگ را می‌شنود و پنداری که هیچ نشنیده است یا هم‌عصران حضرت رسول اکرم (ص) که چشم بر جمال آسمانی او می‌گشودند و در مراتب ایمان و جان‌بازی متفاوت بودند و منکران از دیدن آیات و معجزات منکرتر و دشمن‌تر می‌شدند پس اصل آن است که آدمی دیده‌ی حق بین و زیبایی شناس و حقیقت نگر داشته باشد و در غیر این صورت، وجود معشوق و ظهور جمال، از چشم او پنهان می‌ماند و از عشق‌بازی بی‌نصیب و محروم ابدی می‌شود و بدین مناسبت گفته‌اند:

مرصاد العباد، ص ۴۷ و مولانا فرموده است:

مثنوی، ج ۳، ب ۳۷۸۱

در بندان: عمل بستن در، در محاصره ماندن، مجازاً بسته شدن راه وصول به حق.

این بیداری که مولانا مذمت می‌کند هوش و بیداری و شعور و زیرکی در کار دنیاست از آن جهت که امور دنیوی نزد صوفی خیالات و اوهام است و کسی که در امور دنیا مستغرق شود مانند شخصی است که در رویا، دل بصور خیالی می‌سپارد و چون بیدار شود چیزی به‌دست ندارد و حاصل کوشش دنیوی (از حرص بر جمع مال و حب جاه) گرفتاری و نگرانی بیشتر است و مثل آن است که آدمی در حبس افتد و به‌جای شکافتن در و گشادن زنجیر قفل دیگر بر در زند و زنجیر بالای زنجیر نهد و این نتیجه‌ی بیداری و زیرکی و ادراکی است که از حق‌تعالی مدد نگیرد و از وسوسه‌ی شیطان مایه پذیرد.

لگدکوب: اسم مصدر است به معنی لگدکوبی، مجازاً، رنج و آفت.

نظیر: خونریز به معنی خونریزی:

مخزن الاسرار نظامی به‌منزله‌ی دلیلی است از برای مضمون ابیات پیشین یعنی بیداری در کار دنیا بدین تقریر که جان به‌سبب اشتغال به کسب و تحصیل امور حسی که خیال محض است و بیم ضرر و امید به منفعت و ترس از زوال نعمتهای محسوس، از کار اصلی‌ خود که اندوختن معرفت و کمال معنوی است باز می‌ماند و راه اتصالش به عالم غیب بسته می‌شود زیرا طریق پیوستن او به خدا و جهان دیگر همین ذوق و استعداد روحی است که آن را در پی سود و زیان مادی به‌کار می‌برد و در نتیجه‌ی بال و پر این مرغ عرشی را چنان به گل و لای شهوت و غرض‌های ناپاک می‌آلاید که توانایی پرواز به عالم غیب از وی سلب می‌شود و در این قفس خاکی محبوس می‌ماند.

آب: منی.

بخویش آمدن: هشیار و بیدار شدن.

این تمثیل حکایت حال خفته‌ای است که خواب حسی بر وی غلبه کند و قوه‌ی متخیله‌ی، نظر به سوابق ذهنی به امور شهوانی گراید و صور شهوت‌انگیز در خواب بخفته نماید و به حکم محرک خیالی، بدن در کار آید و شهوت را به عشق خیالی ایفا کند یا آن که حاجت بدن محرک خیال شود تا آن که صورتی مطلوب برانگیزد و بدن از غلیان شهوت جنسی بر آساید و حقیقت آن بیان حال کسی است که به امور خسیس دنیوی و لذات حسی می‌گراید و هوش و استعداد و عمر خود را در طلب آن صرف می‌کند و سرانجام چیزی به‌دست ندارد و حسرت عمر تلف شده می‌خورد زیرا در تمام مواردی که آدمی کوشش خود را به‌کار می‌برد بر امید منفعت و حصول کمال می‌کوشد ولی غلط و خطا از آنجا می‌خیزد که آنچه به حقیقت کمال و منفعت نیست به صورت کمال و خیر در چشم او آراسته می‌شود همچنان‌که‌ در حالت خواب، آدمی خیال را واقع می‌پندارد و ماده‌ی تولید و حیات و نیروی خود را فرومی‌ریزد و چون بیدار شود جز پلیدی و پشیمانی حاصلی نمی‌بیند، عدم استقرار آدمی در طلب لذات و تفنن در امور شهوانی می‌تواند شاهدی باشد بر اینکه انسان در هیچ مرحله از مراحل لذت‌یابی به کمال مطلوب و نهایت مراد خود نرسیده است چه وصول کمال مستلزم سکون و آرامش است و کامجویان و مال‌اندوزان و جاه‌طلبان تا وقتی که این محرکات به‌سبب ضعف بدن و فقد عوامل از کار فرو نه ایستند، روی آرامش و آسایش را در خواب هم بینند و پیوسته در طلب آسایش مفروض رنج می‌برند مانند آن مرد باده‌گسار یا افیونی که هر روز جرعه و پیاله‌ای یا بست افیونی بر عادت مقرر می‌افزاید تا مگر به خوشی و لذت تمام برسد و هرچند که خود را به مطلوب نزدیک‌تر می‌خواهد فرسنگ‌ها از آن دورتر می‌افتد و صحت و عافیت و اندوخته‌ی خویش را نیز بر باد می‌دهد. و ظاهراً این تمثیل، شرح و بیان این حدیث است: الدنیا حلم، الدنیا کحلم النائم. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۸۱، ۱۴۱٫

قال ابوحازم و ما الدنیا اما ما مضی فحلم و اما ما بقی فامانی.

عیون الاخبار، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۳۰٫ و رودکی می‌گوید:

و لما ذکرت الدنیا عند الحسن البصری رحمه اللَّه انشد و قال:

جع: احیاء علوم الدین، طبع مصر، ج ۳، ص ۱۴۸ که این روایت و شواهد دیگر در آنجا نقل شده است.

اصل این مثل ظاهراً مقتبس است از گفته‌ی محمد بن علی حکیم ترمذی:

«و له (ای صاحب الهوی) آمال کاذبه و امانی خادعه یهیم فیها هیمان المحتلم یثب علی کل مفروح من الدنیا وثبان المحتلم علی جاریه قد عشقها فاذا انتبه وجد نفسه عما وثب إلیه خالیا و فی فراشه بائلا.» نوادر الاصول، چاپ استانبول، ص ۳۸۱٫

نظیر آن:

«شخص در عیش و خوشی دنیا همچون کسی باشد که در خواب شود و احتلام افتد در حال از خواب بیدار شود و هیچ نبیند الا پشیمانی.» فردوس المرشدیه و تعبیر: «نقش پدید ناپدید» درباره‌ی خیال بنابرآن است که صور ذهنی چنان نیست که آثار خارجی بر آن مترتب گردد و یا پایدار باشد و نظیر آن است که فرمود: نیست وش باشد خیال اندر روان.

تفت: گرم و سوزان، با شتاب و سرعت.

به عقیده‌ی مولانا منبع و سرچشمه‌ی تمام لذات و خوشی‌ها دل انسان و وجود او و یا عالم معنی است که سایه و آثار آن بر اشیا افتاده است بدین معنی که خوشی و لذت، ایفاء نوعی از حاجت است که در وجود آدمی به هیجان می‌آید و اموری که ما آنها را لذت‌بخش می‌شماریم وسایل و وسایط حصول این مقصود هستند و همین که مراد به‌حصول پیوست و حاجت مرتفع گشت آن چیز که آن را منبع لذت می‌پنداریم از خاصیت می‌افتد و گاهی نیز مکروه و مورد نفرت قرار می‌گیرد فی‌المثل گرسنه از غذا لذت می‌برد زیرا گرسنگی نیازی است که در باطن پدید آمده و گرسنه را در قلق افکنده است ولی سیری که رافع حاجت است حالتی پیش می‌آورد که آدمی نسبت به غذا، بی‌میل می‌گردد و اگر به حالت اشباع رسد از دیدن غذا نیز نفرت می‌گیرد پس این میل و خواهش درونی است که غذا را لذیذ می‌کند اگرچه نان خشک و خالی باشد و بی‌میلی است که آن را به صورت مکروه جلوه می‌دهد هرچند که کامل‌ترین اغذیه باشد همچنین استلذاذ به جمال و ایفاء شهوت از همان میل درونی منبعث می‌شود و در حال زوال میل، حوری‌وشی را به صورت دیو و عفریت جلوه‌گر می‌سازد و این میل و خواهش به هرچه تعلق گیرد آن را مطلوب و لذیذ می‌گرداند خواه حسی باشد یا معنوی و از هرچه منصرف شود در طلب آن بر نمی‌خیزد و گاه از آن نفرت می‌کند و بنابراین مبداء و منشأ لذت در وجود خود ماست که سایه و اثر آن بر اشیا می‌افتد و ما فرع و اصل را از یکدیگر باز نمی‌شناسیم و اگر بگوییم که لذت از جنس ادراک و قائم به نفس است و اشیا وسیله‌ی تحقق آن هستند این توجیه نیز راهی بده می‌برد، بیان این مطلب را می‌توانید در مثنوی، ج ۴، ب ۱۳۵۸ به بعد به تفصیل ملاحظه فرمایید.

و غرض مولانا از این تمثیل آن است که آدمی به درون خود متوجه شود و سرچشمه‌ی لذت را در دل خویش بجوید و آن نیاز و خواهش را که منبع جوشان خوشی‌هاست به امور حقیقی منعطف گرداند تا به لذت و خوشی پایدار و جاوید برسد و عمر عزیز را در طلب چیزی که به صورت خوش و به معنی ناخوش است صرف نکند.

و می‌توان گفت که مرغ، وجود حق‌تعالی و سایه، موجودات خیالی و حسی‌ است که حقیقتی ندارد و پایدار نمی‌ماند. جع: شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، چاپ لکناهو، ج ۱، ص ۲۸٫

و بی‌گمان این مثل تقریر و تصویر جذاب و دل کشی است از این بیت که حضرت امام حسن بن علی علیه‌السلام بدان بسیار تمثل می‌جسته است:

جع: احیاء علوم الدین، چاپ مصر، ج ۳، ص ۱۴۸ که شواهد دیگر هم آنجا می‌توان دید.

سایه‌ی یزدان: مرد کامل فانی در حق مانند سایه که از خود وجود ندارد و حرکت او تابع حرکت آفتاب است، ولی کامل از آن جهت که متصل به حق است و میان او و حق فاصله نیست چنان‌که میان سایه و آفتاب فقط خطی موهوم فاصل است و آن جدایی میان ولی و حق، زاده‌ی اوهام است، ظل الاله هو الانسان الکامل المتحقق بالحضرة الذاتیة. کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: ظل الاله.

دایه: زنی که طفل را بشیر خود پرورد، در بشرویه او را «شیرا» و «شیر آور» می‌گویند و دایه را مرادف ماما و قابله استعمال می‌کنند.

سایه: روشنایی که از مقابله‌ی مضیئی و چیزی روشنی بخش با شی‌ء دیگر حاصل شود، انعکاس جسمی که مقابل آفتاب قرار گیرد در جهت مخالف نور، عالم به اعتبار آن که هستی آن از حق است مانند هستی سایه از آفتاب یا از آن جهت که عدم محض است مثل سایه که عدم نور است، خیال در تعبیر مولانا.

مرد کامل مرید را به علم و معرفت پرورش می‌دهد و به‌تدریج از عالم حس‌ و خیال و وهم می‌گذراند و به حقیقت می‌رساند از این رو بدایه شبیه است که طفل را در دامن می‌پرورد و از آفات حفظ می‌کند و از شیر خود غذا می‌دهد تا به جایی رسد که از حضانت مستغنی گردد و هرگونه غذا تواند خورد و چون مرد کامل از عالم و شهوات و آرزوها انقطاع کلی دارد بدین جهت او را مرده می‌خواند که مرده نیز از آرزو و شهوت و از جهان حس به‌کلی گسسته است و از آنجا که مرد کامل از خود فانی و به حق باقی می‌شود و از حیات دائم بهره ور است او را «زنده‌ی خدا» می‌گوید.

مولانا در ابیات گذشته مخاطرات و آفات را باز گفت و گرفتاریهای طالب را شرح داد و اکنون می‌خواهد که راه نجات و طریق فوز و رستگاری را بازگوید.

آخر زمان، آخرالزمان: هزاره‌ی هفتم یا ششم از هبوط آدم که در آن بعثت حضرت رسول اکرم واقع شد و عامه تصور می‌کردند که با انقضای آن عمر دنیا سپری خواهد شد و در این باب حدیثی نیز نقل کرده‌اند: عمر الدنیا سبعه آلاف و بعثت انا فی السبع الاخیر منها. نیز تاریخ طبری، طبع مصر، ج ۱، ص ۱۰- ۵٫

اشاره است به آیه‌ی شریفه: أَ لَمْ تَرَ إِلی‌ رَبِّک کیفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکناً. (الفرقان، آیه‌ی ۴۵) که مفسرین آن را به ظل حسی و ابوالقاسم قشیری به ظل عنایت که بر احوال اولیا گسترده است تفسیر و تأویل نموده‌اند و بعضی رب را بمرشد و مد ظل را به صورت مثالی وی تأویل کرده‌اند و گاهی نیز رب را عبارت از خدا و مد ظل را اشاره به وسعت مقدورات و افعال وی گرفته‌اند.

و مولانا ظل را اشارتی به شخصیت حقیقی مرد کامل دانسته است از آن جهت که بر آفتاب حسی دلالت می‌کند و ولی و مرد کامل، ظهور علم و اراده و قدرت حق است و وجود او به‌نحو کمال، دلیل بر وجود کمال اتم تواند بود و یا از آن جهت که خلق را به‌قول و فعل به‌سوی خدا می‌خواند و به حقیقت رهبری می‌کند. جع: لطایف الاشارات، نسخه‌ی عکسی متعلق بنگارنده، بیان السعادة طبع ایران، ج ۲، ص ۸۴، شرح سبزواری، طبع طهران، ص ۲۷٫

اشاره است به آیه‌ی شریفه: فَلَمَّا جَنَّ عَلَیهِ اللَّیلُ رَأی کوْکباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ‌. (الانعام، آیه‌ی ۷۶) که مفادش این است که ابراهیم در شب ستاره‌ای را دید و گفت این خدای من است ولی چون ستاره فرورفت گفت من خدایی را که غروب کند و پایدار نباشد و جاوید نتابد دوست نمی‌دارم.

وادی: طریق طلب و مراحل سلوک است که متضمن دشواریها و آفتهای بسیار است از اعجاب به نفس به‌سبب توفیق در عبادت و ظهور لوامع و برقهای وصال و آرامش خاطر بدانها و بازماندن از ترقی و صعود به مراتب مشاهده و امثال اینها که با وجود پیر و دستگیری او، این آفات اگر پیش آید به‌زودی بر طرف می‌گردد ولی سالک به‌تنهایی نمی‌تواند آنها را دفع کند و بدین جهت سلوک بدون مرشد، نزد صوفیه، خویش را در تهلکه و خطر افکندن است و توسل به پیر، نزد ایشان شرط اصلی سلوک است چنان‌که در طریق ظاهر و سفر حس، انسان محتاج به دلیلی است که او را به مقصد برساند و از بی‌راهه رفتن رهایی دهد.

خواجه حافظ نیز می‌گوید:

دیوان حافظ، ص ۳۴۷ ولیکن هرکسی هم شایسته‌ی شیخی و پیشوایی نیست و خود را به هرکسی نباید تسلیم کرد زیرا مربی بی‌خبر و بی‌اطلاع از رموز تربیت مانند طبیب جاهل است که مرض را سخت‌تر می‌کند و در نتیجه‌ی معالجه‌ی غلط، بیماری بر سر بیماری می‌نهد و درد بر درد می‌افزاید و از این رو مولانا قصه‌ی ابراهیم را که روی از ستاره بر تافت شاهد می‌آورد تا طالب بر حذر باشد و از شیخان و پیران مدعی که گرمی و ذوقشان مستعار و ناپایدار است خویشتن را به‌دور دارد.

دامن کسی تافتن: مجازاً، توسل و استمداد. نظیر: دست به دامن شدن، دست در دامن زدن.

عرس: طعامی که در مهمانی دهند، مهمانیی که بعد از آوردن عروس به خانه‌ی داماد بر پا کنند.

مراد آن است که مرید از اتصال به سایه‌ی حق به خدا می‌تواند رسید و آن سایه شمس تبریزی است و یا آنکه سایه، پیر دلیل است و آفتاب، شیخ و مرشد که او را اکنون قطب می‌گویند و آن قطب شمس تبریزی است، در بیت دوم نیز این دو احتمال داده می‌شود بنابرآن که حسام‌الدین را رهبر به‌سوی شمس تبریزی و یا حق‌تعالی فرض کنیم.

حسام‌الدین چلبی ارموی از مریدان گزین و جانشین مولانا بود و مثنوی را مولانا به خواهش وی در نظم آورد (وفاتش) قبرش در قونیه و در مزار مولاناست.

مأخوذ است از مضمون این روایت: «قال بعض السلف اول خطیئه کانت هی الحسد حسد ابلیس آدم علیه‌السلام علی رتبته فابی ان یسجد له فحمله الحسد علی المعصیة».

احیاء العلوم، ج ۳، ص ۱۲۹٫

عقبه: مخفف عقبه (به فتح اول و دوم) راه سخت کوهستانی، گردنه، مشکل و آفتی صعب در سلوک.

حسد صفتی است که منشأ آن احساس نقص خود و کمال غیر است به همراه حقد و کینه‌توزی و بدخواهی که از شریری نفس سرچشمه می‌گیرد و بدین جهت حاسد همواره آرزو می‌برد که اگر خود نتواند، حوادث روزگار آن کمال را از محسود زائل کند و پیوسته از این اندیشه رنج می‌برد و در خود فرومی‌رود و می‌سوزد پس حسد صفتی است مرکب از چند صفت زشت و پلید و نتیجه‌ی آن سخت و بسیار خطرناک زیرا احساس نقص بالطبع باید آدمی را به طلب کمال و فضیلت برانگیزد ولی چون حسد با حقد و شریری همراه است، حاسد به‌جای آن که در صدد علاج نقص خود بر آید، آرزو می‌برد که محسود از کمال محروم گردد و حوادث او را در حصول این آرزو مدد کند و این خود ناشی از ضعف نفس و درماندگی و حقارت است و حاصل آن، اندوه بی‌پایان از آن جهت که مجاری امور و سیر حوادث به اختیار هیچ‌کس نیست و سنت خدایی و قانون طبیعت بر این است که شخص واجد شرایط و دارای کمال موفق باشد و پیوسته پیش برود و ناقص فاقد شرایط در حضیض مذلت بماند بلکه روزبه‌روز به عقب باز رود و روی سعادت نبیند و از دگرسوی حاسد علاوه بر اینکه از کمال محسود به‌سبب عدم طلب، محروم می‌شود نزد مردم نیز ارجی و مرتبه‌ای ندارد و او را بدوست نمی‌گیرند و از وی متنفر می‌گردند و از مساعدت و هدایتش تن می‌زنند. بنابراین حسد، عقبه و مشکل حل ناشدنی سلوک است که کمتر کس از آن رهایی تواند یافت.

برای تفصیل بیشتر، جع: رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۷۲، احیاء العلوم، چاپ مصر، ص ۱۳۸- ۱۲۸٫

طَهِّرا بَیتِی‌: اشاره است به آیه‌ی کریمه: وَ عَهِدْنا إِلی‌ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیتِی‌. (البقرة، آیه‌ی ۱۲۵).

جسد: جسم دارای رنگ، جسم مرکب.

جسد و بدن خاکی سرچشمه‌ی احتیاج و فقر است و حسد نیز از احتیاج و نقص ناشی می‌شود بدین جهت مولانا جسد را خانه و منزلگاه حسد خوانده است ولی همین خانه‌ی آلوده به حسد و انواع نقص به‌موجب آیه‌ی قرآن «ان طهرا بیتی» اضافه و نسبتی به حق‌تعالی دارد که اصل کمالات و مبداء نور و پاکی است و این اضافه، تشریف جسد است که دل در آن قرار دارد که حق در آن متجلی است و خانه‌ی خداست به معنی حقیقی.

حکیم سنایی نیز گفته است:

سیر العباد و بیت ظاهر، کعبه و بلسان اشارت، دل است که آن را از ملاحظه‌ی اغیار پاک باید داشت، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، متعلق بنگارنده.