شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۲ – آموختنِ وزیرْ مَکرْ پادشاه را
| او وزیری داشت گبر و عشوه ده | کاو بر آب از مکر بر بستی گره | |
گبر: مطلق کافر، زردشتی. ولی در این بیت به معنی اول است زیرا این وزیر یهودی بود نه زردشتی.
عشوه ده: مکار و فریب‌کار.
گره بر آب بستن: به کنایت، کاری ممتنع و سخت کردن.
| گفت ترسایان پناه جان کنند | دین خود را از ملک پنهان کنند | |
پناه جان کردن: ظاهراً ترجمه‌ی تقیه کردن است و ممکن است که آن را به معنی حفظ جان فرض کنیم.
| کم کش ایشان را که کشتن سود نیست | دین ندارد بوی، مشک و عود نیست | |
| سر پنهان است اندر صد غلاف | ظاهرش با تست و باطن برخلاف | |
دین و اعتقاد امری است قلبی و بنابراین کتمان آن ممکن است و علم بدان منوطست به اقرار و اعتراف.
| گفت ای شه گوش و دستم را ببر | بینی‌ام بشکاف و لب در حکم مر | |
حکم مر: حکم تلخ و مخالف میل، مجازاً قاطع و کردنی.
| از بحر گویم یا ز در یا از نفاذ حکم مر | نی از مقالت هم ببر می‌تاز تا پای علم | |
دیوان، ب ۱۴۶۹۵
| ای عشق می‌کن حکم مر ما را ز غیر خود ببر | ای سیل می‌غری بغر ما را به دریا می‌کشی | |
دیوان، ب ۳۵۸۲۳
| آن‌گهم از خود بران تا شهر دور | تا در اندازم در ایشان شر و شور | |
شر و شور: فتنه.
[تلبیس وزیر با نصارا]
| گفت گفت تو چو در نان سوزن است | از دل من تا دل تو روزن است | |
سوزن در نان: به کنایت، سخنی مؤثر و کارگر چنان‌که سوزن در نان فرومی‌رود و مصراع دوم اشارت است به مثل: من القلب الی القلب روزنه. نظیر:
| القلوب تتشاهد، القلوب تجاری القلوب. | و للقلب علی القلب دلیل حین یلقاه. | |
التمثیل و المحاضره، طبع مصر، ص ۳۱۸٫ نیز امثال و حکم دهخدا در ذیل:
از دل تا بدل راه است.
| من از آن روزن بدیدم حال تو | حال تو دیدم ننوشم قال تو | |
نوشیدن: گوش کردن، شنیدن، ظاهراً مخفف نیوشیدن. جع: فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم دیوان کبیر، انتشارات دانشگاه طهران، در ذیل: نوشیدن.
| او بیان می‌کرد با ایشان به راز | سر انگلیون و زنار و نماز | |
انگلیون: در اصل یونانی است و ریشه‌ی آن با انجیل یکی است و به معنی مژده و بشارت بوده است، یکی از کتب مانی را نیز انگلیون می‌گفته‌اند.
| تا دم عیسی چلیپا گر شد اکنون بلبلان | بهر انگلیون سراییدن بترسایی شدند | |
سنایی غزنوی قاموس کتاب مقدس در ذیل: انجیل، برهان قاطع با حواشی دکتر معین در ذیل: انگلیون، مانی و دین او، طبع طهران، ۱۳۳۵، ص ۳۷۳، ۴۹۴، ۵۱۰، ۵۲۱٫
[قبول کردن نصارا مکر وزیر را]
| بهر این بعضی صحابه از رسول | ملتمس بودند مکر نفس غول | |
| کاو چه آمیزد ز اغراض نهان | در عبادتها و در اخلاص جان | |
| فضل طاعت را نجستندی از او | عیب ظاهر را بجستندی که کو | |
غول: داهیه و بلای سخت، شیطان ماده بزعم عرب، شیطان یا جنی ساحر، جنسی از شیطان که بزعم عرب در بیابان‌ها و بیشه‌ها زندگی می‌کند و بر سر راه می‌نشیند و مسافر را از راه به بی‌راهه می‌کشد و رنگ به رنگ می‌شود تا آدمی را هلاک کند، عربان درباره‌ی غول افسانه‌ها پرداخته‌اند و بعضی گفته‌اند که با غول جنگ کرده‌اند و او را کشته‌اند و بعضی مدعی ازدواج با غول شده‌اند، بنا به بعضی روایات، عمر بن خطاب هم غول را دیده است، مجازاً، چیزی که سبب گمراهی و تباهی باشد. برای اطلاع از عقاید عرب درباره‌ی غول، جع: بلوغ الارب، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۴۹- ۳۴۰٫
نفس: در تعبیرات صوفیه عبارت است از مجموع اخلاق ناشایسته و بعضی گفته‌اند لطیفه‌ای است در بدن انسان که سرچشمه‌ی شر و خلق‌های بد و مذموم است و آن را مقابل روح می‌دانند که لطیفه‌ای است در قالب انسان که مبداء علم و معرفت و منشأ صفات پسندیده است. رساله‌ی قشیریه، طبع مصر، ص ۴۴، کشف المحجوب، چاپ لنین گراد، ص ۲۴۵، احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۳، ص ۳، تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: نفس.
اخلاص: پاک داشتن قصد و نیت است از ملاحظه‌ی غیر حق و از کلیه‌ی حظوظ، خواه دنیوی و خواه اخروی و بعضی گفته‌اند آن است که غرض از عمل تنها تقرب به خدای تعالی باشد. ظاهراً مقصود مولانا از «اخلاص جان» مرتبه دقیق و باریک اخلاص است یعنی اخلاص در نیت و خطرات قلبی که در تعریف آن گفته‌اند: ان یخلص فی کل حال وجه نظر الحق علیه عن وجه نظر الخلق. و آن مستلزم فنای حظوظ بشری است که جز صدیقان بدان نرسند.
در این ابیات مولانا دشواری غلبه‌ی سالک را بر نفس و معرفت مکر و مکاید آن را مطرح می‌سازد و از شرح آن می‌گذرد زیرا پس از چند بیت در ضمن چند مثال آن را بیان خواهد کرد و در مواضع دیگر به تفصیل بحث خواهد نمود اما خلاصه‌ی گفته‌ی او این می‌شود که اخلاص صفتی است که دیر دیر دست می‌دهد زیرا به‌سبب مکر نفس بسیار اتفاق می‌افتد که سالک خود را مخلص می‌پندارد و شاید سال‌ها در این اشتباه باقی می‌ماند در صورتی که نفس مکری انگیخته و باطل را به صورت حق و حظ و شهوت جسمانی را در لباس اخلاص و نیت پاک جلوه داده است و بنابراین مقدمه اخلاص به‌نحو کمال وقتی حاصل می‌شود که ریشه‌ی هوی و آرزو به‌کلی کنده شود و تنها نظر به حق‌تعالی بر قلب حاکم گردد که خود مرحله‌ای صعب و دشوار است (پیشینیان که گفته‌اند اگر کسی یک لحظه از عمر خود بتواند اخلاص ورزد رستگار و ناجی است به همین نکته نظر داشته‌اند) و بعضی از صحابه چون از آفات نفس آگاه شده بودند همواره از پیغمبر می‌خواستند تا طرق فریب‌کاری و مکاری نفس را شرح دهد مگر بدین وسیله بتوانند خود را از شرور نفسانی نگه دارند و ظاهراً مطلب اخیر اشاره باشد به حدیث ذیل: قال حذیفه کان اصحاب النَّبی صلی اللَّه علیه و اله و سلم یسألونه عن الخیر و کنت اساله عن الشر قیل لم فعلت ذلک قال من اتقی الشر وقع فی الخیر. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۵٫
برای تعریف اخلاص و درجات آن، جع: رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۹۵، احیاء علوم الدین، طبع مصر، ج ۴، ص ۲۷۵- ۲۷۱، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: اخلاص.
| مو به مو و ذره ذره مکر نفس | می‌شناسیدند چون گل از کرفس | |
مو به مو: تعبیری است که در مورد بحث از جزئیات و فحص بلیغ به‌کار می‌رود.
شناسیدن: صورت دیگر است از شناختن که استعمال مشتقات آن به صورت مضارع و صفت فاعلی و صیغه‌ی امر متداول است ولی ماضی آن کمتر استعمال می‌شود.
[متابعت نصارا وزیر را]
| او به سر دجال یک چشم لعین | ای خدا فریادرس نعم المعین | |
دجال: دروغ‌گوی، شخصی که مطابق روایات اسلامی در آخرالزمان ظاهر خواهد شد و از یک سوی او نهر آب و از سوی دیگر نهری از آتش خواهد بود و هرکه در نهر آتش رود آب سرد می‌نوشد و آنکه در آب فرورود سر از آتش برمی‌آورد، او همه‌ی عالم را می‌گیرد مگر مکه و مدینه را، و بر پیشانی او به حروف مقطعه کافر نوشته‌اند، مطابق همین روایات یک چشم او کور است و یا اصلاً پلک آن شکافته نشده و به اصطلاح ممسوس و ناپیداست ولی چشم راست یا چپ او، روایات مختلف است، در زمان پیغمبر شخصی بوده است به نام «ابن صیاد، ابن صائد» که او را دجال می‌پنداشته‌اند، عامه معتقد بوده‌اند که دجال از اهل اصفهان است و چاهی در اصفهان نشیمن اوست. خاقانی می‌گوید:
| چرا سوزن چنین دجال چشم است | که اندر جیب عیسی یافت ماوا | |
دیوان خاقانی، ص ۲۴
| نه عیسی داشت از یاران کمینه سوزنی در بر | نه سوزن شبه دجالست یک چشم سپاهانی | |
همان مأخذ، ص ۴۱۳
| چاه صفاهان مدان نشیمن دجال | مهبط مهدی شمر فنای صفاهان | |
همان مأخذ، ص ۳۵۴ برای اطلاع از عقیده‌ی قدما درباره‌ی دجال، جع: صحیح بخاری، طبع مصر، ج ۹، ص ۷۵، مسلم، ج ۸، ص ۱۹۷- ۱۹۴، سفینه البحار، طبع ایران، ج ۱، ص ۴۲۹، تاج العروس، محیط المحیط در ذیل: دجل در مأخذ اخیر اصل این کلمه سریانی فرض شده است.
| صد هزاران دام و دانه‌ست ای خدا | ما چو مرغان حریص بی‌نوا | |
| دم به دم ما بسته‌ی دام نویم | هریکی گر باز و سیمرغی شویم | |
| می‌رهانی هر دمی ما را و باز | سوی دامی می‌رویم ای بی‌نیاز | |
دام و دانه هر محرک خارجی است که محبوب و مطلوب باشد و هوی و آرزو و خشم و شهوت را برانگیزد، در این ابیات مولانا ضعف آدمی را در مقابل این محرکات از خوراک و پوشاک و دیگر مشتهیات نفسانی بیان می‌کند و این امری محسوس است زیرا هوی و شهوت در وجود آدمی پنهان است و ظهور آنگاه بستگی دارد به تصادف و برخورد با این محرکات و در این هنگام است که هوای نفس به قوت در کار می‌ایستد و مجاهدان و یَلان میدان پرهیز را بر زمین می‌افکند و کمترکس می‌تواند که از این مهلکه جان به سلامت به در برد و گاهی نیز هوی و آرزو به‌سبب عوامل داخلی هیجان می‌کند و انسان را در طلب مشتهیات به‌کار می‌گمارد پس آدمی از درون و بیرون در محاصره و هجوم انواع خطر است و مولانا بدین مناسبت از خدا مدد می‌خواهد که هوی و آرزو، مقوم شخصیت انسان است و جنگ و معارضه با خود جز به مدد و عون خدا و وسایل خیر که خدا برمی‌انگیزد، امری سخت دشوار یا محال است و اینکه ما هر لحظه فریب می‌خوریم و به دامی تازه می‌افتیم از آن است که عامل به دام افتادن همیشه با ماست و از ما جدا نمی‌شود.
| ما در این انبار گندم می‌کنیم | گندم جمع آمده گم می‌کنیم | |
| می‌نیندیشیم آخر ما به هوش | کین خلل در گندم است از مکر موش | |
| موش تا انبار ما حفره زده ست | وز فنش انبار ما ویران شده ست | |
| اول ای جان دفع شر موش کن | وانگهان در جمع گندم جوش کن | |
حفره: گودال، کنده، حفره زدن: نقب زدن، سوراخ کردن.
جوش کردن: به هیجان آمدن برای رسیدن به چیزی یا از غصه‌ی فوت چیزی، جوش زدن.
انبار، کنایت، از سر و ضمیر و گندم، نمودار اعمال و عبادات روزانه است و موش، نفس و یا وهم است که در عقل نظری و عملی تصرف می‌کند، باید متوجه بود که مقصود از عمل آن است که روح انسانی به‌سبب تکرار، به معانی و لطایف آن متحقق شود و روح عمل، صورت نفسانی سالک گردد و الا حرکات و اعمال خارجی لغو و بیهوده و اعراضی است که زایل می‌شود و تا وقتی که هوی و آرزو بر کار است این نتیجه دست نمی‌دهد و نفس یا وهم، آثار اعمال را تباه می‌کند و از میان می‌برد و بدین جهت بسیار اشخاص را می‌بینیم که در طلب علم آخرت می‌کوشند ولی چون نیت ایشان ریاست و جلب عوام است روزبه‌روز از حقیقت دورتر می‌افتند و در جهنم جاه و عوام فریبی فروتر می‌روند و می‌سوزند و یا آن کاسب و تاجر بازاری که مسائل حلال و حرام را از مساله‌ی گوی می‌شنود و نماز جماعتش ترک نمی‌شود ولی به انواع مختلف تزویر و تقلب می‌کند و جنس فاسد را به عنوان جنس خوب و اعلی می‌فروشد و یا از مقدار آن کم می‌کند و برای فریب مشتری سوگندان مغلظ بر زبان می‌آورد و یا توریه می‌کند و با این همه خود را مردی متدین و مؤمن و بهشتی و هم‌نشین صدیقان و پیغمبران می‌پندارد پس معلوم می‌شود که عمل ظاهر تا با اخلاص و نیت پاک مقرون نباشد فایده نمی‌بخشد و اخلاص و نیت پاک از نفس و وهم زنده و غالب بر مجاری فکر و خاطر، هرگز به ظهور نمی‌رسد و بنابراین معالجه‌ی نفس و ریشه‌کن ساختن هوی، رکن اصلی معاملات است و سالک باید از آنجا کار را آغاز کند و مقصود مولانا از «دفع موش» همین معنی است. این تمثیل بیان آفات و مخاطراتی است که از درون و باطن متوجه سالک می‌شود چنان‌که در ابیات پیشین خطرها و آفتهای خارجی را بیان فرموده است.
| بشنو از اخبار آن صدر الصدور | لا صلاة تم الا بالحضور | |
صدر الصدور: به کنایت، سید و سرور انبیا، مهتر و بهتر عالم حضرت محمد مصطفی صلوات اللَّه علیه و علی آله. اشارت است به حدیث ذیل: لا صلاه الا بحضور القلب. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۵٫ و حضور قلب عبارت است از همراه بودن نیت پاک با عمل بدین گونه که هیچ‌کس و هیچ چیز جز خدا در نظر نیاید و خاطر دنیا و عقبی بدل نگذرد و دل حاضر حضرت و نگران حق باشد.
| گر نه موشی دزد در انبار ماست | گندم اعمال چل ساله کجاست | |
| ریزه ریزه صدق هر روزه چرا | جمع می‌ناید در این انبار ما | |
صدق: موافقت باطن است با ظاهر بدین صورت که عمل و قول، موافق باشد با حالت قلب و تفاوت آن با اخلاص از آن جهت است که صدق نسبت عمل است به حق‌تعالی و اخلاص نسبت آن به خلق. رساله‌ی قشیریه، طبع مصر، ص ۹۵، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: صدق.
استدلال است بر غلبه‌ی نفس و وجود هوی از طریق حاصل نشدن نتیجه و آثار عمل و عبادت، و مبتنی است بر مقدمه‌ای که در ابیات پیشین تمهید فرموده است. وصف اعمال به «چل ساله» از این نظر است که چهل از اعدادی است که در کثرت استعمال می‌شود و مصداق آن در اینگونه تعبیر مراد نیست. نظیر:
«جنید گوید صادق اندر روزی چهل بار بگردد و مرائی چهل سال بر یک حال بماند». ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۳۲۸٫
| بس ستاره‌ی آتش از آهن جهید | و ان دل سوزیده پذرفت و کشید | |
| لیک در ظلمت یکی دزدی نهان | می‌نهد انگشت بر استارگان | |
| می‌کشد استارگان را یک به یک | تا که نفروزد چراغی از فلک | |
ستاره، ستاره‌ی آتش: اجزا و پاره‌های خرد که از آتش جهد، جرقه.
| سنگست و آهنست به تخلیق، کاف و نون | حراقه‌ای است کون و عدم در، ستاره بار | |
دیوان، ب ۳۵۱۷۳
| که ستاره‌های آتش سوی سوخته گراید | که ز سوخته بیابد شررش نشان آتش | |
دیوان، ب ۱۳۲۳۳
سوزیده: صفت مفعولی است از مصدر سوزیدن. ایمایی نیز به سوخته مرادف حراق و حراقه دارد و آن پنبه و کهنه پاره‌ای است که جرقه‌ی آتش را بدان از چخماق می‌گرفتند.
تمثیلی است برای عمل نفس یا وهم نسبت به آثار اعمال و خواطر نیک بنابراین مقدمه که آثار عمل و اندیشه‌های نیک در آغاز به صورت برق و جرقه بر باطن می‌زند و در نتیجه‌ی تکرار و استدامه‌ی نیت، به‌تدریج قوت می‌گیرد و صورت نفس می‌شود ولی مادام که هوی و آرزو بر کار است نمی‌گذارد که آن اثر، پایدار بماند و آن را به تلقین فکر زشت و وسواس شیطانی از کار می‌اندازد و از باطن می‌سترد و برخلاف این، چون هوی مسخر گردد و قوه‌ی واهمه در تصرف عقل آید آن جرقه در باطن مستعد که مانند حراق است به‌کار می‌ایستد و شمع معرفت و چراغ شهود را برمی‌افروزد و در این حالت صدق و اخلاص ذره ذره جمع می‌شود و کوهی عظیم و بی‌خاور می‌گردد پس ستاره‌ی آتش، آثار عمل یا بوارق فکرت و دزد، هوای نفس و یا وهم است که چون از روشنایی معرفت بیم دارد جرقه‌ها را به سر انگشت وسوسه و تلقین فاسد می‌کشد و خاموش می‌سازد. این تمثیل را مولانا به صورت حکایتی در مثنوی تکرار کرده است، مثنوی، ج ۶، ب ۳۵۷ به بعد.
| گر هزاران دام باشد در قَدم* چون تو با مایی نباشد هیچ غم |
| چون عنایاتت بود با ما مقیم* کی بود بیمی از آن دُزدِ لئیم |
(عِنایات: جمع عنایت است به فتح و کسر اول که در لغت به معنی اهتمام و توجّه می‌آید و نزد حکما مرادف است با قضا و بعضی گفته‌اند عنایت، علم خداست به هریک از موجودات به صورتی که هرچیز دارای اسباب و وسایلی باشد که شرط وصول آن به کمال مطلوب است و بنابراین قضا از نوع علم اجمالی و عنایت از جنس علم تفصیلی است. جع: کشّاف اصطلاحات الفنون در ذیل: قضاء.
مقیم: ثابت و پایدار، پیوسته و همیشگی، بدین معنی در قرآن کریم مستعمل است: وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِیمٌ. (المائدة، آیه ۳۷) لَهُمْ فِیها نَعِیمٌ مُقِیمٌ. (التوبة، آیه ۲۱) قدما نیز بدین معنی در پارسی آورده‌اند:
| از پی‌ء خرّمی باغ ثنا | باز باران جود گشت مقیم | |
بو حنیفه اسکافی، تاریخ بیهقی، طبع طهران، دکتر فیاض، ص ۳۸۱
| از سراپای توام هیچ نیاید در چشم | اگر از خوبی تو گویم یک هفته مقیم | |
ابوحنیفه اسکافی، همان مأخذ، ص ۳۸۲
| ابوقبیس آرامگاه انبیا بوده مقیم | باز عصیانگاه اهل بغی و طغیان آمده | |
دیوان خاقانی، طهران، ص ۳۷۱ چون کشتن و رام کردن نفس و هوی و آرزو، نوعی از خود کشتن است (چنان‌که پیشتر گفتیم) از این رو کاری صعب و مخالف غریزه خویشتن دوستی و حبّ حیاة است و جز به عنایت حق و غلبه نور او بر آتش شهوت، کشتن نفس صورت نمی‌پذیرد، این مطلب را مولانا در حکایت آمدن رسول قیصر نزد عمر بیان می‌کند و ما به تفصیل دراین‌باره سخن خواهیم گفت، جای دیگر می‌فرماید:
| کشتن این نار نبود جز به نور | نورُک اطْفَأ نارَنا نَحْنُ الشَّکور | |
مثنوی ج ۳، ب ۳۴۸۱ به بعد و می‌توان گفت که مقصود عنایت و توجّه ولی و مرشد کامل است زیرا به عقیده صوفیه شیخ در وجود سالک تصرّف می‌کند و مراقب حالات باطنی اوست و مانند شبان که گله را از گرگ پاس می‌دارد شیخ، نیز شیطان وسوسه و خواطر زشت را از درون سالک به‌دور می‌دارد. (جع: مرصاد العباد، طبع طهران، ص ۱۵۸).)
| هر شبی از دام تن ارواح را | می‌رهانی می‌کنی الواح را | |
| می‌رهند ارواح هر شب زین قفس | فارغان، نه حاکم و محکوم کس | |
| شب ز زندان بی‌خبر زندانیان | شب ز دولت بی‌خبر سلطانیان | |
| نه غم و اندیشه‌ی سود و زیان | نه خیال این فلان و آن فلان | |
خواب یکی از مسائل مهمی است که حکما و متکلمین و صوفیه درباره‌ی حدوث آن عقاید مختلف دارند و در ادیان تأثیر بسیار داشته است، به عقیده‌ی حکما خواب (نوم) حالتی است که عارض جانداران می‌شود و بر اثر آن، از احساسات و حرکات غیر ضروری و غیر ارادی باز می‌مانند ولی حواس باطنی به عقیده‌ی اکثر از کار نمی‌افتد. در این حالت نفس به عالم خود متوجه می‌شود زیرا نفس به عالم ملکوت، اتصال معنوی دارد و مانع او از توجه بدان عالم، اشتغال وی به تدبیر بدن و مدرکات حسی است و در نوم این تعلق گسسته می‌شود و چون صور جمیع کائنات از ازل تا بابد در علم حق و عقول و نفوس سماوی موجود است، بعضی از آن، به حکم مقابله در نفس انسانی منطبع می‌گردد چنان‌که صور حسی در آینه نمودار می‌شود و از نفس ناطقه در حس مشترک می‌افتد و قوت متصرفه از حس مشترک می‌گیرد و آن را تفصیل و ترکیب می‌دهد و بعلاقه‌ی مشابهت و به مناسبت سوابق ذهنی از حرفه و شغل و نیز به‌حسب کیفیت مزاج بر آن صورت، لباس‌های مختلف می‌پوشاند و از این رو خواب محتاج به تعبیر است و خواب دیدن وقتی است که آدمی به بیداری نزدیک می‌شود و زان پس به حالت یقظه باز می‌آید آنگاه برای خواب درجاتی است که برخی حقیقت محض است و حاجت به تعبیر ندارد و آن رؤیایی است که متخیله در آن تصرف نکرده باشد و آنچه متخیله در آن تصرف کند محتاج تعبیر است مگر آن که بی‌انطباع از ملکوت و تنها از انشاء متخیله باشد که اضغاث احلام است و آن را گزارش و تعبیری نیست، معتزله خواب را امری موهوم می‌دانند و می‌گویند رویت شرایطی دارد که در خواب موجود نیست و بنابراین، خواب حقیقتی ندارد و زاده‌ی اوهام است و از نوع ادراکات نیست، به عقیده‌ی اشعریه نیز رویا حقیقت ادراک نیست ولی ثبوتی و صحتی دارد و سخن آنها دراین‌باره مضطرب و مشوش است و ظاهراً به‌سبب آیات و احادیثی که درباره‌ی خواب هست ناچار بوده‌اند که صحت آن را گردن نهند با آن که آن را حقیقت ادراک نشمرده‌اند.
صوفیه خواب را از انواع کشف و بر دو نوع شمرده‌اند، رؤیای صالح که از نمایش حق است، و صادق که از نمایش روح است، ابوالقاسم قشیری در کیفیت وقوع رویا بحثی می‌کند که قابل توجه است و در آن نوعی از تحلیل و تجزیه عوامل روحی و حسی مشهود است، این نظریات عموماً بر آن مبتنی است که انسان مرکب از روح و بدن است و روح می‌تواند به عالم غیب اتصال یابد و بر گذشته و حال و آینده، اشراف حاصل کند هرچند که توجه روح به گذشته به عقیده‌ی متقدمان به‌ندرت صورت می‌گیرد، ابن‌سینا که بحث بسیار مفصل و بالنسبه دقیقی در مساله رویا کرده است خواب را، گاه بمشارکت بدن و متخیله و ترکیبی از محرکات حسی خارجی و اعمال متخیله نیز شمرده است.
مولانا که حکایتی از خوابهای گذشتگان در مثنوی آورده است و چنان به نظر می‌رسد که او نیز خواب را مانند دیگران تصویر می‌نموده است در این مورد و در داستان پیر چنگی و حکایت سه مسافر جهود و ترسا و مسلمان، بنوع دیگر خواب را تعریف می‌کند و بنابرآن، خواب نوعی از آزادی روح است از قیود خارجی خواه دینی و خواه از طریق آداب اجتماعی که آن آزادی برای انسان در بیداری دست نمی‌دهد و انسان به‌واسطه‌ی ترس از عقوبت یا بد نامی و هتک حیثیت نمی‌تواند مطابق میل و رغبت خود عمل کند ولی خواب عالمی است که بشر در آن نه حاکم است و نه محکوم، جهانی است که روح مطابق آرزوی خود می‌سازد و بی‌ریا و نفاق و ترس و شرم دست به‌کار می‌شود و به هوای دل خود می‌زید و در نتیجه می‌توان گفت که خواب زاده‌ی ایجاد و به‌کار بستن میل و رغبتی است که در بیداری حاصل نمی‌شود و آدمی جز در خواب کمتر بدان می‌رسد، اما در موارد دیگر از جمله در ذیل ابیات مورد بحث گفته‌ی او به عقیده‌ی حکما و صوفیه نزدیک می‌شود.
این معنی را مولانا بدین صورت بیان می‌فرماید:
| چگونه از کف غم می‌رهانیم در خواب | چگونه در غم وا می‌کشی به بیداری | |
دیوان، ب ۳۲۷۶۹ درباره‌ی خواب، جع: طبیعیات شفا، چاپ ایران، ص ۳۳۹- ۳۳۴، رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۱۸۰- ۱۷۵، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۷، ص ۲۶۶، مرصاد العباد، طبع طهران، ص ۱۶۰، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: نوم، رویا، مثنوی، ج ۱، ب ۲۰۸۹ به بعد، ج ۶، ب ۲۳۸۴ به بعد.
| حال عارف این بود بی‌خواب هم | گفت ایزد هُمْ رُقُودٌ زین مرم | |
| خفته از احوال دنیا روز و شب | چون قلم در پنجه‌ی تقلیب رب | |
| آن که او پنجه نبیند در رقم | فعل پندارد به جنبش از قلم | |
عارفی که مستغرق و مست دیدار است به‌سبب غلبه‌ی مشاهده به غیر حق التفات ندارد و از خود و غیر، به‌کلی ذاهل است و نقش غیر و غیریت از وجود او سترده می‌شود و از این رو مانند کسی است که خفته و حس او از ادراک امور خارج فرومانده باشد و همچنان‌که مستی و تشویق و بسیاری از احوال نفسانی انسان را متحمل و برای کارهایی آماده می‌سازد که در غیر آن حالت صورت نمی‌پذیرد عشق حق و مستی مشاهده نیز وظایف و تکالیف سلوک و انواع معامله را بر صوفی سهل و آسان می‌گرداند و مشقت و سنگینی آن را ناچیز می‌سازد به صورتی که تکلیف هیچ کلفتی به‌بار نمی‌آورد بلکه سبب و وسیله‌ی تفریح و خوشی و التذاذ می‌شود و نظیر آن در همه وظایف هرگاه مقرون بشوق درون باشد می‌توان دید پس در حقیقت این حالت را مستی شوق به وجود می‌آورد و هموست که بار گران تکلیف را به دوش می‌گیرد چنان‌که فرموده است:
| سرمست کاری کی کند مست آن کند که می‌کند | باده‌ی خدایی طی کند هر دو جهان را تا صمد | |
دیوان، ب ۵۷۱۹ و چون عشق و سکر از حق است و به حق است بنابراین هرچه در حالت بی‌خودی از صوفی به ظهور می‌رسد به تصرف حق است بی‌واسطه‌ی غیر، چه در حالت بی‌خودی، سالک، شاعر به خود و غیر خود نتواند بود ولی کسانی که نظر دوربین و پرده شکاف ندارند این تصرف را نمی‌بینند و مانند آن مور سست نظراند که بر صفحه‌ی کاغذ حرکت می‌کند و قلم را بر روی کاغذ در حرکت می‌بیند و پندارد که قلم به خود و از خود در جنبش آمده است (این تمثیل را مولانا در آخر دفتر چهارم آورده است، مثنوی، ج ۴، ب ۳۷۲۱ به بعد) و چنین کسی را به اعتبار آن که حق از ارتکاب مخالفات نگه می‌دارد صوفیه «محفوظ» می‌گویند و به‌لحاظ آن که حق و سرمستی شهود، بار تکلیف او را به دوش می‌کشد «محمول» می‌گویند مقابل «حامل» که در حال صحو است. (مثنوی، ج ۱، ب ۹۳۵ به بعد، ب ۳۱۸۲ به بعد که به ابیات مورد بحث شباهت تمام دارد).
و این بیت اشاره است به آیه‌ی شریفه‌ی: وَ تَحْسَبُهُمْ أَیقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ. (الکهف، آیه‌ی ۱۸) و گفته‌ی مولانا نزدیک است بدانچه ابوالقاسم قشیری در تفسیر این آیت می‌گوید:
«هم مسلوبون عنهم مختطفون منهم مستهلکون فیما کوشفوا به من الحقایق ثم قال وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ و هذا اخبار عن حسن ایوائه له و لا کشفقة الامهات بل اتم و لا کرحمه الاباء بل اعز و بالله التوفیق و یقال ان اهل التوحید صفتهم ما قاله الحق سبحانه فی صفه اصحاب الکهف وَ تَحْسَبُهُمْ أَیقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ فهم بشواهد الفرق فی ظواهرهم و لکنهم بعین الجمع فیما کوشفوا به فی سرائرهم یجری علیهم احوالهم و هم غیر متکلفین.» لطایف الاشارات، نسخه‌ی عکسی متعلق بنگارنده.
نظیر آن از کشف الاسرار: «و حاصل اعمال بندگان بدان باز آید که از خود بر خیزند، چون از خود برخاستند به حق رسیدند، آن‌گه واسطه از میان برخیزد، تصرف در ایشان خود کند، کار ایشان خود سازد چنان‌که جوانمردان را گفت وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ.» کشف الاسرار انتشارات دانشگاه طهران، ج ۵، ص ۶۷۱٫
اینک نظیر مضمون بیت اول از گفته‌ی مولانا:
| چنانک عارف بیدار و خفته از دنیا | ز خار رست کسی که سرش تو می‌خاری | |
دیوان، ب ۳۲۸۷۱ و می‌توان گفت (هر چند احتمالی دور است) که چون اولیا به کمال می‌رسند تکالیف از ایشان برداشته می‌شود و به آزادی و حریت تمام نائل می‌شوند چنان‌که بعضی صوفیان معتقد بوده‌اند همان طور که در خواب قلم تکلیف برداشته می‌شود و انسان به آزادی و موافق رغبت خود عمل می‌کند.
| شمه‌ای زین حال عارف وانمود | خلق را هم خواب حسی در ربود | |
خواب حسی: خواب که از عوارض بدن است مقابل: خواب معنوی که غفلت از دنیاست یا واقعه که انصراف از محسوسات است.
خواب گاه به‌سبب اعراض جسمانی از قبیل کلال و ماندگی و مرض و گاه به‌سبب عوارض نفسانی از قبیل خوف و حیرت و دهشت نیز عارض بدن می‌شود (ابن سینا، طبیعیات شفا، مباحث نفس) مقصود مولانا این است که عقل که سراپا بیداری و هشیاری است تحمل حال مردان را ندارد و چون عارف مختصری از این حالت را که مستی دیدار و غلبه‌ی شهود است باز گفت عقل از دهشت و حیرت مانند خفتگان از کار باز ماند و ادراک آن حالت نتوانست کرد.
| رفته در صحرای بی‌چون جانشان | روحشان آسوده و ابدانشان | |
| وز صفیری باز دام اندر کشی | جمله را در داد و در داور کشی | |
| فالِقُ الْإِصْباحِ اسرافیل وار | جمله را در صورت آرد ز ان دیار | |
| روحهای منبسط را تن کند | هر تنی را باز آبستن کند | |
| اسب جان‌ها را کند عاری ز زین | سر النوم اخ الموت است این | |
صحرای بی‌چون: به کنایت: حالت خواب، عالم غیب، عالم مثال.
در داد و داور کشیدن: به زیر بار تکلیف کشیدن.
کرکس زرین: مجازاً، آفتاب.
فالق الاصباح: شکافنده‌ی سپیده و روز از ظلمت شب، خدا که روز را از پس شب می‌آورد. مقتبس است از آیه‌ی کریمه: فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیلَ سَکناً. (الانعام، آیه‌ی ۹۶).
منبسط: پهن و گسترده، مجازاً، غیر محدود بتعلق جسمانی، آزاد از حدود و قیود، مجرد.
النوم اخو الموت: حدیث نبوی است. (احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۵).
بیت اول راجع است به احوال مردم در حال خواب و بقیه‌ی ابیات وصف حالت بیدار شدن است از خواب محسوس بدین گونه که چون در ابیات پیشین خواب را به رهایی از دام تشبیه کرده بود در اینجا بازگردانیدن روح یا توجه آن را به احوال بدن، تشبیه می‌کند به حالت صیادی که رشته‌ی دام را فروهلد تا مرغ خود را آزاد پندارد آنگاه دام را فروکشد و مرغ را بدان جا که خواهد بکشاند. همچنین حق‌تعالی بر روح صفیری می‌زند و دام تعلق را فرومی‌کشد و مرغ روح به قفس تن بازمی‌گردد و گرفتار تکالیف حیات و وظایف اجتماع می‌شود و باز این معنی را به مثال دیگر تقریر می‌کند که خداوند مانند اسرافیل که صبحدم قیامت در صور می‌دمد و ارواح مردگان با بدان آنها بازمی‌گردند و بپای میزان و حساب کشیده می‌شوند، با یک صفیر اراده و حکم ازلی که به‌منزله‌ی دمیدن صور است جان‌های مجرد و یا آزاد از قیود و تکالیف را در تن قرار می‌دهد و تن را بروح آبستن می‌سازد و تن را مانند اسبی که از سفر باز آمده و زین و ساخت او را بر گرفته و بر آخر بسته باشند از سیر و سیاحت عالم خواب منقطع می‌دارد و بر آخر تکلیف و حدود جسمانی می‌بندد و این حالت رفتن و باز آمدن روح که بامر خدا صورت می‌گیرد نموداری از مرگ و رستخیز است بدان مناسبت که روح از بدن می‌گسلد و باز به بدن می‌پیوندد، هرچند که در حال خواب تعلق روح از بدن به‌کلی گسسته نمی‌شود و روح حیوانی در تن باقی می‌ماند و در مرگ آن تعلق بریده می‌گردد و روح حیوانی هم از بدن خارج می‌شود و بنابراین خواب برادر مرگ است و عین آن نیست و حدیث نبوی نیز اشارتی بدین معنی است.
و مصراع اول از بیت اخیر ترجمه‌ی این بیت است از زهیر بن ابی سلمی شاعر معروف عرب:
| صحا القلب عن سلمی و اقصر باطله | و عری افراس الصبا و رواحله | |
که عبدالقاهر جرجانی آن را تمثیلی برای ترک و اهمال میل و عشق دانسته است. (اسرار البلاغه، طبع استانبول، ص ۲۶، ۴۵) و شارحان مثنوی چون بدین معنی توجه نداشته‌اند، این بیت را هم راجع به خواب پنداشته و در تفسیر این ابیات سخنان ناموجه گفته‌اند.
اما مجموع آنچه مولانا در وصف خواب و بیداری فرموده تفسیر و تفصیل این آیه کریمه است: اللَّهُ یتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیمْسِک الَّتِی قَضی عَلَیهَا الْمَوْتَ وَ یرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی. (الزمر، آیه‌ی ۴۲).
| لیک بهر آن که روز آیند باز | بر نهد بر پایشان بند دراز | |
| تا که روزش واکشد ز ان مرغزار | وز چراگاه آردش در زیر بار | |
استدراکست نسبت بمصراع اخیر: «سر النوم اخ الموتست این» و مقصود آن است که تفاوت خواب با مرگ از آن جهت است که در خواب تعلق نفس به بدن نمی‌گسلد و این رشته‌ی تعلق بر پای نفس همچنان بسته می‌ماند برخلاف مرگ که این علاقه پاره می‌شود، شرح این ارتباط را مولانا به تفصیل در داستان تعلق موش با چغز بیان کرده است (مثنوی، ج ۶، ب ۲۶۳۲ به بعد).
| کاش چون اصحاب کهف این روح را | حفظ کردی یا چو کشتی نوح را | |
| تا از این طوفان بیداری و هوش | وارهیدی این ضمیر چشم و گوش | |
چنان‌که گفتیم صوفی در حال استغراق و مستی دیدار، محفوظ و محمول است و حق او را نگاه می‌دارد و تکلیف را بدو می‌نماید و بر وی آسان می‌گرداند یا آن که این بار را از روی دل و دوش او برمی‌گیرد ولی در حال صحو و هشیاری که به خود باز می‌آید و جمع او بتفرقه بدل می‌شود او مکلف است و این بار را به خود برمی‌دارد و در مجاهده می‌افتد و میانه‌ی خواطر ربانی و الهام ملکی و وسواس شیطانی باید خود داوری کند پس در این حالت مانند کسی است که در دریای طوفانی گرفتار شود و به نیروی بازو و شناوری، ناچار باشد که خود را بساحل کشاند و اگر در کشتی نشسته باشد کشتی او را می‌برد و بیم طوفان هر لحظه خاطرش را تشویش نمی‌دهد از این رو مولانا حالت سرک را بر صحو ترجیح می‌دهد آرزو می‌برد که مانند اصحاب کهف در حالت بی‌خودی و یا مانند نوح در کشتی عصمت محمول باشد تا از اضطراب فکر و خاطر امان یابد، ترجیح سکر بر صحو، مسلک طیفوریان یعنی پیروان ابویزید طیفور بن عیسی بسطامی است و ترجیح صحو بر سکر روش جنیدیان (پیروان ابوالقاسم جنید) است. (کشف المحجوب هجویری، طبع لنین گراد، ص ۲۳۶- ۲۳۰).
| ای بسی اصحاب کهف اندر جهان | پهلوی تو پیش تو هست این زمان | |
| غار با او یار با او در سرود | مهر بر چشم است و بر گوشت چه سود | |
به عقیده‌ی صوفیه هریک از انبیا و اولیا مرتبه‌ی از مراتب ظهور حق هستند که به معانی و اوصاف خاص ممتاز می‌شوند و باین اعتبار هریک را «کلمه» می‌نامند فی‌المثل کلمه‌ی موسوی نمودار کثرت و حفظ آداب شریعت و کلمه‌ی عیسوی نشانه‌ی وحدت و کلمه‌ی محمدی نماینده‌ی جامعیت است و چون اعتبار به معانی و اوصاف است و جنسیت نزد صوفیه به معنی متحقق است نه به صورت پس هرجا که آن اوصاف و معانی را بیابیم آن حقیقت و ظهور را یافته‌ایم مثل آن که آب در کوزه و در پیاله و در قدح ریزند که در هریک که باشد صفات آب با آن همراه است و تشنگی را فرومی‌نشاند و تشنه، به اختلاف ظروف از نوشیدن آب صرف نظر نمی‌کند، مراتب ظهور همچنین است و اگر رنگ و صورت خلاف یکدیگر باشد مرد حقیقت بین بدان نمی‌نگرد و بند صورت نمی‌شود و چشم بر معنی می‌گمارد و چون فیض، انقطاع نمی‌پذیرد مراتب ظهور، محفوظ به سنخ و نوع است و در هر عهدی حقایق مردان حق جلوه‌گر است و صوفیان در این مورد می‌گویند فلان کس بر قدم خضر است یا بر قدم ابراهیم است و «قدم» در این گونه تعبیرات معنی درجه و مرتبه می‌دهد بنابراین محفوظان و محمولان که اصحاب کهف نمودار آنها هستند در هر عهدی وجود دارند و آن حقیقت قائم و در تجلی است اگرچه صورت دیگرگون می‌شود و این اختلاف صورت را صوفیان به «بدل کردن جامه» تعبیر می‌کنند، اینگونه تصور در عقیده‌ی غلات و اسماعیلیه و هم اکنون در میان دروز شایع است، دروز این حالت را «تقمص» می‌گویند از قمیص به معنی پیراهن که با تعبیر صوفیان شباهت دارد. مولانا در بیان این عقیده می‌فرماید:
| آن سرخ قبایی که چو مه پار برآمد | امسال در این خرقه‌ی زنگار برآمد | |
| آن ترک که آن سال بیغماش بدیدی | آنست که امسال عرب وار برآمد | |
| آن یار همان است اگر جامه دگر شد | آن جامه بدر کرد و دگر بار برآمد | |
| آن باده همان است اگر شیشه بدل شد | بنگر که چه خوش بر سر خمار برآمد | |
| ای قوم گمان برده که آن مشعلها مرد | آن مشعله زین روزن اسرار برآمد | |
دیوان، ب ۶۶۶۹ به بعد و تعبیر: «مهر بر چشم و گوش بودن» مستفاد است از آیه‌ی شریفه:
خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ (البقرة، آیه‌ی ۷)
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!