شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۲۷ – طلب کردنِ امّتِ عیسی علیه السَّلام از اُمَرا که ولیعهد از شما کدام است؟

نشان: علامت، ظاهراً، به معنی نشانده و گمارده. (صفت مفعولی).

امیم: مطابق قواعد زبان عربی هرگاه پیش از الف (ساکنه) کسره واقع شود فتحه‌ی قبل از الف متمایل به کسره و الف نزدیک به یا و شبیه به یاء مجهول در پارسی تلفظ می‌شود، صرفیین این عمل را «اماله» می‌گویند، بنا بر همین قاعده مولانا «امام» را با «دهیم» قافیه کرده است، شعراء پارسی زبان از اینگونه قافیه بسیار آورده‌اند.

دست و دامن به‌دست کسی دادن: به کنایت، تسلیم شدن، شاید بیعت کردن مطابق رسوم صوفیه که پس از وفات شیخ نسبت به جانشین او تجدید بیعت می‌کنند، این عمل را صوفیان «بیعت ولویه» می‌نامند.

مقصود از این تشبیه و تمثیل این است که سلوک راه حق و طی طریق بدون راهبر و پیری میسر نیست، این مطلب را پیشتر باز گفتیم و آن یکی از اصول مهم بلکه پایه‌ی اصلی تصوف است زیرا جهت امتیاز پیران طریقت با علمای ظاهر از همین نقطه پدید می‌آید که علمای ظاهر دانستن احکام و مبانی شریعت را برای وصول به کمال و حصول سعادت کافی می‌دانند و صوفیان برخلاف ایشان معتقداند که هرکس دست به دامان پیری نزند و از او آداب حضرت را نیاموزد هرگز روی فلاح‌ و رستگاری نخواهد دید (رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۱۸۱) و بنابراین هرگاه پیری از میان رفت به‌ناچار دیگری باید به‌جای او بنشیند و مریدان را دستگیری کند این اصل اکنون مورد اتفاق همه‌ی سلاسل فقر است و دیر است تا آن را اصلی واجب و لازم و غیر قابل عدول می‌شناسند ولیکن بعضی از مشایخ صوفیه گفته‌اند که شیخ بر دو نوع است: یکی شیخ تعلیم و دیگری شیخ تربیت. شیخ تعلیم آن است که اصول طریقت را به مرید می‌آموزد و وجود او ضروری است، شیخ تربیت آن است که اعمال مرید را زیر نظر می‌گیرد و در مراحل مختلف وظایف او را معین می‌کند و این چنین کس وجودش ضرورت ندارد و هرگاه مرید هوشیار و خردمند باشد از روی آنچه آموخته است می‌تواند به کمال نائل آید هرچند که با وجود شیخ مربی راه آسان‌تر و خطر کمتر است. (الرسائل الصغری، طبع بیروت، ص ۱۰۸ ۱۰۶، ۱۳۰- ۱۲۷، این رسائل نوشته‌ی ابوعبدالله محمد بن عباد نفری است از مشایخ مغرب، متوفی ۷۹۲) و این عقیده که ابن عباد اظهار می‌دارد چندان درست به نظر نمی‌آید از آن جهت که ابواب معاملات و اصول مجاهدات مانند نسخه‌های علاج و درمان است که اطبا به بیماران می‌دهند و یا آن که در کتب داروشناسی ثبت و ضبط می‌کنند و هرگز پیش از تشخیص مرض و آزمایشهای دقیق، آن داروها را تجویز نمی‌کنند پس در امراض روحانی هم تشخیص مرض بر شروع معالجه باید مقدم باشد و طبیبی باید که امراض روح و راه درمان آنها را بشناسد و به حیلت تجربت آراسته باشد و طی طریق غیب و حقیقت، از روی کتب فقه و اخلاق چنان است که ما از روی کتب داروشناسی به معالجه‌ی خود یا دیگران بپردازیم علاوه بر آن که هر دارویی برای هرگونه مرض نیست و تشخیص مقدار استعمال آن نسبت به حالت مزاجی و سنین عمر و شدت و ضعف مرض تفاوت دارد و اینها را طبیب مجرب تواند دانست همچنین هریک از انواع معاملات و مجاهدات داروی نوعی از امراض باطنی است و بدون شناسایی احوال بیمار و بیماری، قیام‌ بدانها هیچ فایده‌ای نمی‌بخشد و ما می‌دانیم و از حکایات پیران می‌توانیم دریابیم که ایشان کسی را که رنجور غرور یا تکبر بوده به‌نحوی خاص متنبه می‌ساخته‌اند و مردم مال‌دوست و جاه پرست را هریک به‌نوعی دیگر و وظایف مخصوص به اصلاح می‌آورده‌اند و این راهها پیش ایشان روشن بوده است، از این بگذریم که هوای نفس و آرزو همیشه در کمین است و نمی‌گذارد که انسان بدانچه می‌داند عمل کند و گاهی نیز چنان پرده بر روی معلومات و تجارب وی می‌کشد که پنداری هرگز بدانها آشنایی نداشته است و بنابرآنچه گفتیم نظر مولانا به حقیقت نزدیک‌تر است از تصور ابن عباد.

مناسب است با مضمون این بیت:

دیوان متنبی، طبع مصر، ص ۳۸۰

چون مقصود اصلی از خداشناسی در ادیان و در تصوف، تشبه به خداوند و تقرب بدوست و نزدیکی به خدا از راه صورت و از جهت مکان متصور نمی‌شود زیرا او در مکان نمی‌گنجد، این تقرب تنها از راه تخلق و تحقق به صفات خدا باید صورت گیرد و این طبیعی است که معرفت و تخلق از راه حس و دیدن صفات الهی در کسی که بدانها متحقق است زودتر و آسان‌تر امکان می‌پذیرد و از دگرسوی خدا را به حس ادراک نمی‌توان کرد به‌دلیل آن که ادراک حسی محدود است و سعه و احاطه‌ی ذات حق چنان است که حس بر آن محیط نمی‌شود همچنین اسماء و صفات الهی‌ عبارت است از جمیع مظاهر وجود طولا و عرضا و ازلا و ابدا بنابراین تحقق به اسماء و صفات خداوندی به‌نحو مستقیم امکان‌پذیر نیست و از این رو قبله و وجهه‌ی تکامل انسان به‌ناچار باید کسی باشد که به اوصاف و اخلاق خداوند متصف باشد تا سالک وی را نمونه‌ی کار و سرمشق خود قرار دهد و از طریق تشبه بدو به کمال معرفت و خداشناسی واصل گردد، این کس پیغمبر باشد یا ولی کامل نایب خداست در غرض اصلی از ایجاد که ظهور و اظهار کمال است.

اما این نایب که در اظهار کمال از حق نیابت می‌کند با منوب عنه که حقیقت وجود است و یا روشن‌تر بگوییم خداست تفاوتی ندارد هم از آن جهت که سالک باید فرمان و حکم او را عین امر الهی بداند و سر از حکم وی نپیچد و به باطن و به ظاهر آداب بندگی را ملحوظ و محفوظ بدارد و هم از آن نظر که الوهیت عبارت است از استجماع و تحقق به اوصاف کمال و مفروض این است که نبی و ولی کامل بدان اوصاف تحقق یافته تا شایسته‌ی نیابت شده است و یا از آن نظر که در حق فانی است و غبار تعین از وجود او برخاسته است و هرچه می‌گوید و می‌کند به حق می‌گوید و می‌کند پس او از خدا جدا نیست و نایبی چنین عین منوب عنه است.

برای توضیح بیشتر، جع: فصوص الحکم، طبع لبنان، ص ۸۴- ۸۰ تعلیقات دکتر عفیفی، ص ۶۰٫

صورت امری است زایل و متغیر که هرگز به ثبات و پایداری موصوف‌ نمی‌شود و از این رو مطلوب سالک که در پی معشوق جاوید و مطلوب پایدار است نتواند بود اما اهل ظاهر که پرده از پیش چشمشان بر نگرفته و در حجاب کثرت و صورت مانده‌اند نظر بر معنی و حقیقت نمی‌افکنند و در نتیجه میان اولیای حق فرق می‌گذارند تا یکی موسوی و دیگری عیسوی و یکی نعمتی و یکی حیدری می‌شود و بر سر صورت به جدال برمی‌خیزند و خون‌ها می‌ریزند و یا آن که اولیا را از حق و جهان را از جهان آفرین جدا و بیگانه می‌پندارند، اینها اگر چشم صورت گداز داشته باشند خواهند دید که یک حقیقت است که در جهان جلوه‌گری می‌کند و اختلاف در مراتب ظهور و صور تجلیات اوست مانند چشم حسی که به ظاهر دو تاست و نور و بینایی آن، یکی بیش نیست و با آن که چشم تعدد دارد ولی آنچه دیده می‌آید تنها یکی است مگر آن که در چشم علتی و آفتی روی داده باشد و بنابراین هرگاه به حقیقت و آنچه مناط بینایی است نظر افکنیم یک چیز بیش نیست هرچند که صورت و آلت بینایی متعدد است ولی این کثرت زوال پذیر است و درخور اعتنا نتواند بود، کثرت مظاهر نیز همین حکم دارد و سبب تعدد حقیقت نمی‌شود پس اولیا از خدا جدا نیستند و با وی یگانه‌اند.

آبی: به، بهی، سفر جل (میوه‌ی معروف) نوعی از انگور کبود نیم رنگ. (شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، آنندراج).

نظیر آن:

دیوان، ب ۱۲۳۶

دیوان، ب ۸۰۹۷

دیوان، ب ۸۶۹۶

دیوان، ب ۹۴۵۳

دیوان، ب ۱۱۳۳۵، ۱۱۳۳۶

دیوان، ب ۳۲۱۰۷

دیوان، ب ۲۶۶۰۸

معانی و حقایق غیبی که ذات و اوصاف اوست یا مجردات بسیطاند و کلیت آنها به اعتبار سعه و جمعیت کمالات است و مانند مفاهیم کلی انتزاعی و منطقی‌ نیستند و بنابراین مانند جنس عالی بر اجناس متوسط و یا جنس سافل بر انواع، قسمت نمی‌شوند و چون وحدت آنها ذاتی است و عددی نیست بنا بر اصل: صرف الشی‌ء لا یتکرر. تعدد نمی‌پذیرند و چون بسیطاند قابل تحلیل‌اند به اجزاء نیستند و از افراد ترکیب نمی‌یابند تا تجزیه شوند و یا آن که بساطت آنها ذهنی و خارجی است پس مانند انواع که مرکب از جنس و فصل هستند دارای افراد نیستند، معنی اول به مناسبت آن است که افراد را به معنی اجزاء مرکب فرض کنیم و معنی دوم مبتنی بر آن است که افراد را به معنی مصطلح در علم منطق و اشخاصی که زیر نوع قرار می‌گیرند معتبر شماریم. اضافه می‌کنیم که نفس و دیگر مجردات به عقیده‌ی صدرالدین شیرازی صرف وجوداند و ماهیت ندارند و بنابراین مرکب نیستند.

نظیر این معنی:

دیوان، ب ۱۱۳۳۴

می‌توان گفت که خوشی و لذت از اتصال و ادراک چیزی ملایم و موافق طبع حاصل می‌شود و در آن حالت ادراک کننده با آنچه ادراک می‌شود نوعی اتصال و یگانگی حاصل می‌کند پس خوشی زاده‌ی پیوستگی و یگانگی است و این اصل در همه‌ی موارد راست و درست می‌آید و از این رو سالک باید طلسم صورت را در هم شکند زیرا با وجود تعین و صورت، یگانگی صورت نمی‌پذیرد و خلاف و جدایی پدید می‌آید که ریشه‌ی تمام نزاعها و جنگها و ناخوشی‌ها و آلام بشری است و این خصومتها و تعصبات دینی سراسر از دل‌بستگی به صورت و وقوف در وجود شخصی پدید آمده است ولی اگر به معنی توجه کنیم خواهیم دید که انبیا و اولیا از یکدیگر بیگانه و جدا نیستند و همه ظهور یک حقیقت‌اند و در آن صورت موسوی دشمن عیسوی و مسلمان خصم این هر دو نخواهد بود بلکه با یکدیگر دوست و برادر و یار و یاور خواهند شد و از هم نفرت نخواهند داشت و جامعه‌ی بشری در نتیجه‌ی اتحاد و هم قدمی، غرق در لذت و خوشی خواهد بود.

طریق رهایی از صورت نزد صوفیه مجاهده و ریشه‌کن ساختن هوی و آرزوست نه ویرانی بدن به معنی خودکشی و بی‌توجهی به حفظ بهداشت و صحت و استقامت اعضا برای آن که مانع انسان از اتحاد و یگانگی همین اغراض و آرزوهای نفسانی است و بدین جهت کسانی که غرض کمتر بر آنها دست تسلط گشوده است از خلاف و نزاع دورتراند و آنها که شهوت و امیال نفسانی بر آنها مستولی است غالباً و به اندک چیزی راه دشمنی و عناد می‌سپرند پس اگر کسی بتواند اغراض را در خود بکشد آنچه مایه‌ی غیریت و دوگانگی است از وجود او نفی و طرد می‌شود و به وحدت دست می‌یابد و اگر ما بتوانیم که بر اثر مجاهدت و نفی اغراض، باطن خود را بزداییم و مهذب سازیم بنوع دیگر از وحدت نیز می‌رسیم و آن وحدت و یگانگی اجزای جهان و شهود حق در آنها و فنای آنها در وجود حق‌تعالی است که صوفیه آن را غایت معرفت و شهود می‌شمارند.

مولی: بنده و مملوک.

خرقه: پاره‌ی جامه، قطعه‌ی کهنه از نوع بافتنی و پوست، وصله و پینه، جامه‌ی پینه زده و وصله‌دار، جامه‌ی مخصوص صوفیان که از قطعه‌های مختلف و رنگارنگ بافتنی یا پوست به هم می‌دوخته‌اند، این جامه از سر پوشیده می‌شده و مدخل آن از روی شانه و پیش بسته بوده است، آن را «مرقعه» نیز می‌گفته‌اند، دلق و دلق مرقع نیز از این گونه لباس بوده است. تلبیس ابلیس، طبع مصر، ص ۱۸۶، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: خرقه، فرهنگ البسه‌ی مسلمانان، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۷۵- ۱۷۴٫

حق‌تعالی همچنان‌که مبداء و اول موجودات است و موصوف است به «الاول» آخر موجودات نیز هست و بدین جهت متصف است به «الاخر» اقتضای اسم آخر آن است که همه چیز بدو بازگردد چنان‌که در قرآن کریم است:

إِنَّ إِلی‌ رَبِّک الرُّجْعی‌. (العلق، آیه‌ی ۸) وَ أَنَّ إِلی‌ رَبِّک الْمُنْتَهی‌.

(النجم، آیه‌ی ۴۲) و مقید مادام که در تقیید است به مطلق رجوع نتواند کرد پس قید و تعین باید مرتفع شود تا مقید به مطلع بازگردد و معنی «الاخر» متحقق و ظاهر شود و بر این مقدمه هرگاه صورت به مجاهده‌ی عبد، گدازان نشود حق‌تعالی به عنایت تام و تمام خود که اقتضای آن تکمیل هر ناقص و رسانیدن آن به نهایت کمال است حجاب صورت را بالا می‌افکند تا سلطنت معنی پدید آید و صفت «الاخر» ظاهر گردد و شاید مولانا می‌خواهد بگوید که اگر به سلوک و مجاهده صورت را نگدازیم از طریق جذب این مقصود حاصل خواهد شد. می‌شود اینگونه هم توجیه کرد که اگر صورت را به «موت ارادی» نگدازیم حق‌تعالی آن را به «موت طبیعی» از میان خواهد برد.

و بیت دوم اگرچه متمم بیت اول است ولی می‌تواند اشاره به مذهب تجلی نیز باشد که به حکم آن حق‌تعالی معشوق خویش است و به اقتضای معشوقیت جمال خویش را در جلوه می‌آرد و ایجاد نیز در نتیجه‌ی همین تجلیات آغاز شده و به کمال می‌رسد و این مقتضای اسم «الظاهر» است.

و مقصود از دوختن خرقه‌ی درویش آن است که حق این جدایی و تفرق را سرانجام به پیوستگی و اتصال به دل می‌کند خواه در مرتبه‌ی کشف و شهود که عین سالک هنوز باقی است ولی رویت جدایی از میان برمی‌خیزد و یا به‌حسب واقع در مرحله‌ی فنای کلی که عین سالک در نور حق مضمحل می‌گردد و شاهد و شهود او در مشهود، نیست و محو می‌شود.

منبسط: گسترده و گشاده: محیط به اعتبار سعه و جمعیت کمالات، بدون قید و تعین.

بی‌سر و بی‌پا: مجازاً، نامحدود.

آن سر: اصطلاحا، عالم غیب، ذات حق.

گره: عقده و آفتی که در جواهرات افتد، بی‌گره: مجازاً، پاک و خالص.

سره: پاک، گزیده، نوع عالی از هرچیز.

کنگره: به ضم اول و سوم (آنندراج) و به فتح اول و ضم سوم (مطابق تلفظ مردم طبس و بشرویه) شکلهای مثلث یا نیم‌دایره از گل یا از آجر و سنگ که بر بالای دیوار یا بارو و برج قلعه سازند.

منجنیق: به فتح و کسر اول فلاخن مانندی کلان که سنگ‌های درشت را بدان پرتاب می‌کرده‌اند، اصل آن یونانی است.

پیشتر گفتیم که وجود نزد صوفیه یک حقیقت است دارای دو وجه یکی جهت اطلاق و دیگر جهت تقیید، جهت اطلاق، حق و جهت تقیید، خلق است که ظهور مرتبه‌ی اطلاق است و مولانا در اشاره بدین اصل می‌گوید که چون ما در مرتبه‌ی‌ اطلاق بودیم یگانه و متحد بودیم زیرا هنوز کثرت و تعینی پدید نیامده بود و منبسط و محیط و نامحدود بودیم زیرا وجود مطلق محیط و جامع جمیع کمالات است و به هیچ حدی محدود نمی‌شود و مانند آفتاب بودیم زیرا وجود ظاهر با لذات و مظهر للغیر است و بدین معنی آن را نور و ضیا می‌گویند و مانند آب پاک و بی‌رنگ بودیم ولی آن حقیقت در لباس اسما و صفات جلوه کرد، صور خلق ظاهر شد و کثرت و تعین پدیدار گشت مانند آفتاب که بر بارو و برج قلعه افتد و سایه‌های متعدد در نمود آید، نور آفتاب یکی است و تعدد سایه‌ی کنگره آن را متعدد نمی‌کند و اگر کنگره از دیوار فروریزد تعدد برمی‌خیزد پس با منجنیق مجاهده کنگره‌ی صورت را ویران باید کرد و به اصل نور باز باید رفت تا وحدت و یگانگی روی نماید و حجاب تعین به یکسو رود.

این ابیات صریح است در مذهب وحدت وجود و اکثر شارحان مثنوی از تفسیر آنها ظاهراً به ملاحظه‌ی عوام و ظاهرپرستان خودداری کرده‌اند، بعضی نیز این وحدت را در مرتبه‌ی صور علمیه و اعیان ثابته فرض نموده‌اند.

مری: مخفف و اماله شده‌ی کلمه‌ی «مراء» است که در عربی به معنی جدال و ستیزه کردن به‌کار می‌رود، «از مری» متمم مصراع دوم است یعنی شرح این اصل را باز می‌گفتم ولی ترس دارم که خاطری در این بحث و جدال بلغزد.

الماس: مجازاً، هرچیز برنده و تیز، شمشیر.

شاهنامه‌ی فردوسی‌