شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۵۴ – هم در بیان مکر خرگوش‌

عقل: در تعبیرات صوفیه اطلاق می‌شود بر مرتبه‌ی وحدت و نیز ظهور و تجلی حق در مرتبه‌ی علم که تعین اول است و گاهی آن را بر حقیقت انسانی‌ اطلاق می‌کنند، مولانا از عقل و جان، ذات الهی را اراده می‌کند، عقل کلی یا عقل اول هم قابل فرض است. جع: کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل:

عقل، شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، طبع هند، ص ۷۲، جواهر الاسرار، طبع لکناهو، ص ۱۶۴٫

عذاب: جمع عذب است به معنی شیرین و گوارا، نظیر: صعب، صعاب.

وصف مفرد به صیغه‌ی جمع بنابرآن است که در زبان عربی گاه جمع را در صفت مفرد آورده‌اند، مانند: من نطفه امشاج، برمه اعشار، ثوب اسمال. و یا از آن جهت که جمع عربی در پارسی به معنی مفرد استعمال می‌شود و بدین نظر آن را جمع می‌بندند. مثل:

دیوان فرخی، ص ۱۵

دیوان منوچهری، ص ۵۹

همان مأخذ، ص ۲ مقصود آن است که ذات حق در حد خود سعه و اطلاق موصوف است و در مرتبه‌ی ظهور و تجلی، تمام اعیان ممکنات از وی صادر شده‌اند و یا آنکه حقیقت انسانی با همه کلیت و گسترش خود، در افراد ظاهر شده و صور تعینات و اشخاص انسانی مانند کاسه‌ای بر روی دریاست از آن جهت که ظرفیت و وسعت آن نسبت به دریا محدود و بسیار اندکست و مادام که انسان به کمال حقیقت نرسد و از خود فانی نگردد حرکت و جنبشی دارد و افعال را به خود نسبت می‌دهد و دعوی معرفت می‌کند و لاف علم و دانش می‌زند ولی چون به کمال معرفت نائل‌ آید در آن بحر ژرف غرق می‌شود و زبانش کند و لال می‌گردد چنان‌که گفته‌اند:

من عرف اللَّه کل لسانه. و سعدی در بیان این معنی گفته است:

گلستان، ص ۷۳ تشبیه صورت به کاسه و حقیقت به دریا در فیه ما فیه نیز آمده است. فیه ما فیه، طبع طهران به تصحیح نگارنده، ص ۱۵۳٫

حقیقت ذات حق و یا عقل کلی و حقیقت انسانی به هیچ یک از حواس ظاهری و باطنی به‌نحو تفصیل و چنان‌که درخور است قابل ادراک نیست از این رو پنهان است ولی عالم که تجلی و ظهور اوست به حواس ادراک می‌شود و از این رو ظاهر و نمودار است اما صورت که عالم نیز تواند بود تمام حقیقت عقل نیست زیرا عقل منزه از تعین و محدودیت است و عالم به قید تعین و محدودیت گرفتار و مانند موجی است که بر سطح دریا شکل پذیرد و یا نم و رطوبتی که از دریا در جسم باز ماند که همان آب است ولی به صورتی محدود و متعین و در عین حال از دریا هم جدا نیست برای آنکه همان دریاست که به صورت موج و نم درمی‌آید و رنگ تعین می‌پذیرد پس تفاوت صورت و عقل از جهت تقیید و اطلاق است و آن دو، به‌حسب حقیقت متحد و یگانه‌اند. تشبیه مطلق، به دریا و مقید، بموج و نم در تعبیرات صوفیان بسیار به‌کار می‌رود.

و چون مقرر گشت که صورت محدود است بنابراین هر وسیله‌ای که زاده‌ی صورت باشد نیز محدود خواهد بود و از این جهت هر وسیله‌ی دلیل و برهان و قیاس که انسان برانگیزد و ترتیب دهد به‌سبب محدودیتی که دارد بر معرفت ذات به‌نحو کمال و تمام دلالت نمی‌کند و اگر این انسان وسیله انگیز بر آن ادله و براهین اعتماد کند و آنها را در شناخت حق و حقیقت کافی پندارد همان وسایل، سبب دوری او از حق خواهد بود زیرا که معرفت او از جهت نقص و محدودیت دلایل، ناقص و محدود است و حقیقت از حد تعین منزه و برتر از قیاس و تصور ماست پس همان وسیله که سبب قرب می‌پنداشت باعث دوری و مهجوری است ولی این دوری نیز به مقتضای حکمت الهی و برای حصول کمال است تا آدمی بدانچه می‌داند اعتماد نکند و پیوسته در طلب باشد و گرمی عشق و طلب، زندگانیش را خوش و لذت‌بخش دارد. تیر، در مصراع اخیر مثالی است از انسان بدان جهت که تیر در قبضه تصرف تیرانداز است همچنان‌که انسان و افکار و عواطف وی مسخر مشیت است و تا بدان جا می‌رود که کماندار دورانداز مشیت اراده کرده باشد.

جواد: بخشنده و اسب خوب، بیت دوم تلمیح و اشاره‌ای به معنی دوم نیز دارد.

اسب مثالی است برای روح و یا عقل از آن جهت که در بدن انسان و یا اجزای جهان تصرف می‌کند و محرک اصلی بدن و اجزای عالم است و سوار نموداری است از تن و یا اجزای جهان به‌سبب آنکه به خود متحرک نیست و روح و یا عقلست که آنها را از سویی بسویی می‌برد ولی این سوار از وجود اسب غفلت دارد و در بدر در طلب محرک خود می‌گردد، این نکته می‌تواند ناظر باشد بدین که انسان خدا را در روش‌های مختلف و یا در مظاهر گوناگون می‌جوید و از معیت و ظهور حق و آثار تصرف او در وجود غافل و به‌کلی بی‌خبر است، غزالی در احیاء العلوم (طبع مصر، ج ۱، ص ۶۵، ج ۳، ص ۱۵۵، ج ۴، ۱۳۲).

این تمثیل را آورده با این تفاوت که در تعبیر او سوار، نفس و مرکب، بدن است و همان تمثیل را در دیوان کبیر مولانا می‌خوانیم:

دیوان، ب ۳۴۴۲۷ ولی بیان مولانا در این مورد نیز مانند سایر موارد شاعرانه‌تر و جذاب‌تر افتاده است.

فاعل فعل در بیت اول به قرینه‌ی مقام و ذکر آن در بیت دوم ذکر نشده است، یوسف بن احمد مولوی، این بیت را به‌منزله‌ی جزای شرط «تا نبیند» در بیت ۱۱۱۴ و بعضی آن را مربوط به «صورت ما» در بیت ۱۱۱۰ پنداشته‌اند و این هر دو فرض ضعیف است.

همچنان‌که رویت و دیدن چیزی مشروط است به شرایط خاص از قبیل مقدار و فاصله‌ی معین و لون، ادراک و رویت بصیرت نیز دارای شرایطی است از قبیل مناسبت و جنسیت و وجود غیر که با مقایسه‌ی آن، شی‌ء ممتاز تواند شد و قوه‌ی مدرکه راهی برای شناخت آن حاصل تواند کرد ولی حق‌تعالی که جان جان‌هاست و یا روح کلی از این اوصاف منزه است و بدین سبب با اینکه ظاهر است و ظهور همه‌ی اشیا بدوست و هرچه را که بشناسیم نخست آن را به صفت وجود می‌شناسیم که عین حق است، باز هم حق‌تعالی به‌سبب غلبه‌ی ظهور در ادراک نمی‌گنجد و سعه‌ی وجودش تمام‌تر و بیشتر از آن است که ذهن و فکر بشری بدو احاطه یابد چنان‌که چشم ما تمام کره‌ی زمین را به‌سبب کلانی نمی‌بیند و در قرص آفتاب خیره می‌شود و از دگرسوی حق به ما نزدیک است زیرا ما و همه اعیان مجالی و آینه‌های اسما و اوصاف و یا ظهور ذات اوییم و بی‌او هیچ و از هیچ هیچ‌تریم و نیز او به اعتبار قیومیت و قیام وجود ما بدو، با ماست و از ما به ما نزدیک‌تر است ولی همچنان‌که از فاصله‌ی نزدیک اشیا را نمی‌توان دید حق‌تعالی نیز از غایت قرب از ما به‌دور است و ما وی را ادراک نمی‌کنیم بنابراین، جان یا جان جان در عین پیدایی و ظهور به مقتضای اسم «الباطن» در غایت خفاست و با وجود نزدیکی که مقتضای اسم «قریب» است در تتق عزت و حجاب غیرت که اقتضای اسم «العزیز، المتعال» است مختفی و از دسترس ما به‌دور است و بدین جهت گفته‌اند: قریب فی بعده بعید فی قربه. که سعدی در بیان آن گفته است:

گلستان، ص ۱۱۴ آنگاه مولانا نزدیکی و محرومی را مثل می‌زند به خمی که پر است و لبه‌های آن خشک است، بدان مناسبت که عالم و وجود انسان از آثار وجود حق پر است و از معرفت بویی نمی‌برد. یاء در «لب خشکی» یاء نکره است یعنی‌ چون خمی که پر آب و لب خشک است. و تصور اینکه یا به معنی خطاب و «چون» مفید شرطیت است که بعضی شارحان مثنوی بر آن رفته‌اند نادرست است. یوسف بن احمد نیز «لب خشکی» را اسم مصدر مرکب فرض کرده است که آن نیز با تشبیه «چو خم» سازگار نمی‌نماید.

فور: رنگ بور است با بدال (با) به (فا) که آن را به رنگ خاکی و سرخ کم رنگ تعریف کرده‌اند. جع: المنهج القوی، در ذیل: بیت اول، برهان قاطع، در ذیل: فور.

روپوش: هرچه روی و یا روی چیزی را بدان پوشند مثل نقاب و مجموعه پوش، مجازاً، حجاب، خواه ظاهری یا باطنی، کتمان و پوشیدن:

مثنوی، ج ۶، ب ۶۹۱ «همگان فریاد برآوردند که حضرت مولانا چه مغلطه و روپوشست که می‌فرماید.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۱۶۸٫

به عقیده‌ی ابن‌سینا و بسیاری از حکما و حسن بن هیثم ریاضی دان معروف و معاصر ابن‌سینا، نور و روشنی شرط وجود و حصول رنگهاست و در تاریکی رنگ وجود ندارد زیرا شرط وجود آن که نور است موجود نیست، شمس‌الدین محمود اصفهانی (متوفی ۷۴۹) در مطالع الانظار که شرح اوست بر طوالع الانوار تالیف قاضی عبدالله بن عمر بیضاوی (متوفی ۶۸۵) نظر ابن‌سینا را تایید می‌کند.

متکلمین عقیده داشته‌اند که نور شرط دیدن رنگ است و بر این عقیده، رنگ‌ در ظلمت موجود است ولی دیده نمی‌شود برای آنکه شرط رویت آن وجود ندارد.

گفته‌ی مولانا به عقیده‌ی متکلمین نزدیک است به قرینه‌ی ذکر «دید رنگ» در بیت ۱۱۲۳ و ۱۱۲۴ و ۱۱۲۹ «ندیدی رنگ را» در بیت ۱۱۲۸ که از همه‌ی آنها استفاده می‌شود که دیدن رنگ مشروط است به وجود نور.

این ابیات به‌منزله‌ی مقدمه است از برای اثبات ظهور و خفاء حق و علت اینکه شناسایی کنه ذات یا معرفت خدا به‌نحو تفصیل، دست کم برای مردم عادی میسر نیست، تقریر این دلیل را در ذیل ابیات بعد ملاحظه خواهید فرمود.

برای اطلاع از عقیده‌ی حکما و متکلمین درباره‌ی الوان، جع: طبیعیات شفا، طبع ایران، ص ۳۱۴ شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۲، ص ۱۴۸- ۱۴۷، مطالع الانظار در حاشیه‌ی همان کتاب، ج ۱، ص ۲۴۴، شرح تجرید قوشجی، در حاشیه‌ی همان کتاب، ج ۳، ص ۹۰، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: لون.

سها: ستاره‌ای است نزدیک بنات النعش مهین، و ذکر آن به‌حسب مثال است.

رنگ بی‌وجود نور دیده نمی‌شود همچنین انواع خیال و اندیشه که در ذهن ادراک می‌شوند و تمایز دارند و از این جهت به رنگ خارجی مانند هستند، به‌سبب تابش انوار، از عقل فعال و یا نفس کلی و یا از انعکاس انوار علم خدا دیده و ادراک می‌شوند و این نور معرفت و دانش که در ماست فرع انوار غیبی است و اصل همه، نور الهی است زیرا نور مطابق تعریف حکما چیزی است که به خود ظاهر و پدیدار است و ظهور اشیا نیز بدوست و بدین معنی با وجود اتحاد دارد و حق‌تعالی محض وجود و صرف نور است که به ذات خود موجود است و وجود اشیا فیض اوست و به تعبیر دیگر نور اطلاق می‌شود بر ذات حق به اعتبار ظهور در مقام مشیت که فعل و فیض منبسط اوست بر جمیع اشیا و اعیان ممکنات و بنابراین، هر علم و کمال و نوری که در هریک از مراتب وجود می‌بینیم اصل آن همه ذات حق و فیض اوست و ادراک از اخس مراتب خود که حس و ادراک محسوسات است تا به مراتب والای آنکه ادراک مجردات و کلیات و کشف و شهود باشد هریکی در حد خود از شئون و اطوار نور یزدانی است، اما مطابق تقریر مولانا دیدن رنگ خارجی به‌وسیله‌ی وجود نور خارجی است و بر این قیاس دید رنگ و شکل اندیشه و خیال که رنگهای درونی است مشروط است به انعکاس انوار غیبی که در این مرتبه دل یا عقل و روح انسانی است و چنان‌که رنگ خارجی به نور آفتاب و ستارگان متمیز می‌گردد رنگهای باطنی نیز به نور بصیرت دیده می‌شود و فی‌المثل خیال و اندیشه‌ی باطل را به نور عقل از حق و صواب باز می‌شناسیم و وسوسه‌ی دیو و القاء شیطان را به نور دل از لمه ملک و وحی و الهام تمیز می‌دهیم آنگاه قرینه‌ی دیگر بر توضیح این نکته ذکر می‌کند بدین گونه که منشأ ادراک چشم، ادراک دل و روح انسانی است زیرا در حکمت مقرر شده است که مدرک جزئیات و کلیات نفس ناطقه‌ی انسانی است با این تفاوت که جزئیات را به‌وسیله‌ی آلاتی از قبیل چشم و گوش و وهم و خیال، و کلیات را مستقلا ادراک می‌کند «و النفس فی وحدتها کل القوی» پس بینایی و ادراک چشم از شئون نفس انسانی است ولی مطابق آنچه در تعریف نور گفتیم نور و بینش و ادراک نفس، ظل نور و علم الهی است که ظاهر بالذات‌ و مظهر للغیر است و برای اینکه تصور نشود که علم حق مانند ادراک عقل و نفس محتاج بترتیب مقدمات فکری و طلب مجهول به‌وسیله‌ی معلوم است و یا مانند ادراک حسی تنها به جزئیات محسوس تعلق دارد مولانا می‌فرماید که نور الهی از نور عقل و حس جداست زیرا علم او حضوری است نه حصولی و هیچ چیز بر وی مجهول نیست تا بترتیب مقدمات و طلب مجهول از معلوم، نیازمند باشد.

چنان‌که گذشت به عقیده حکما، نور شرط وجود رنگ و به گفته‌ی متکلمین شرط دیدن آن است و در شب، نور یا وجود ندارد و یا دیده نمی‌شود پس انسان به وجود نور یا رنگ، بدان سبب متوجه می‌شود که ظلمت و تاریکی بر اشیا دامن فرو می‌گسترد از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که اگر ضد و مقابل نور یا زوال رنگ نمی‌بود انسان به وجود نور یا رنگ پی نمی‌برد برای آنکه هر امری که مستمر و پایدار باشد انسان بدان توجه نمی‌کند و بنابراین، در آثار و خواص و علت وجود آن فکر و نظر به‌کار نمی‌بندد، این مطلب را ابن‌سینا بدین گونه بیان می‌کند که انسان به علل و اسباب امور متعارفه توجه ندارد زیرا هرچه آن را بسیار و متوالی ببیند تعجب وی را بر نمی‌انگیزد و با زوال تعجب، بحث از علت و سبب از میان می‌رود فی‌المثل انسان فکر نمی‌کند و از خود نمی‌پرسد که چرا آتش می‌سوزاند و سرمای سخت موجب یخبندان می‌شود ولی درباره‌ی اینکه مغناطیس آهن را به خود می‌کشد فکر به‌کار می‌برد و اگر آتش را از شهرهای دور می‌آوردند و شعله‌های تابناک آتش را می‌دید آنگاه به شگفتی فرومی‌رفت و درباره‌ی آتش و علت سوزانیدن، بیشتر فکر می‌کرد تا درباره‌ی جذب مغناطیس (طبیعیات شفا، طبع ایران، ص ۲۴۳) پس اگر چیزی مستمر باشد تعجب و توجه انسان را به هیجان نمی‌آورد ولی هرگاه ضدی داشته باشد که متعاقبا بر موضوع عارض گردد بی‌شک توجه انسان بدان امر معطوف می‌گردد مانند وجود اعضا و اعمال آنها که چون از آغاز با آدمی همراه است به قیمت و ارزش آنها متوجه نیست و از وجود آنها نیز غالباً غفلت دارد و همین که آفتی به یکی از اعضا رسد، ارزش آن را درمی‌یابد و در صدد علاج و درمان برمی‌آید از این جا نتیجه می‌گیریم که هرچیزی به ضد خود شناخته می‌شود چنان‌که صحت به‌وسیله‌ی عروض رنج، و شادی و سرور به‌سبب طریان اندوه و غم.

و چون این مقدمات مقرر گشت می‌گوییم که خدا ضد ندارد برای آنکه ضد امری است وجودی که با امر وجودی دیگر در محل و موضوع شریک باشد و متعاقب آن امر، بر موضوع درآید و اجتماع آن دو، در محلی ممکن نباشد اما خدای تعالی عین وجود است نه امر وجودی که وجود بر وی عارض باشد و موصوف به محل هم نیست و بنابراین تصور مضاده در حریم قدس وی راه ندارد پس چون خداوند قوام عالم است و از عالم جدایی نمی‌پذیرد و ضد ندارد تا به‌سبب تعاقب اضداد، توجه ما به وجود وی معطوف گردد بدین سبب در کمال ظهور خود مختفی است و او را از روی مقیاسات انسانی نمی‌توان شناخت.

این طرز استدلال بی‌گمان مقتبس است از گفته‌ی محمد غزالی: «و لا یتعجب من اختفاء ذلک به‌سبب الظهور فان الاشیاء تستبان باضدادها و ما عم وجوده حتی انه لا ضد له عسر ادراکه فلو اختلفت الاشیاء فدل بعضها دون بعض ادرکت التفرقة علی قرب و لما اشترکت فی الدلالة علی نسق واحد اشکل الامر و مثاله نور الشمس المشرق علی الارض فانا نعلم انه عرض من الاعراض یحدث فی الارض و یزول عند غیبه الشمس فلو کانت الشمس دائمه الاشراق لا غروب لها لکنا نظن انه لا هیئة فی الاجسام الا الوانها و هی السواد و البیاض و غیرهما فانا لا نشاهد فی الاسود الا السواد و فی الابیض الا البیاض فاما الضوء فلا ندرکه وحده و لکن لما غابت الشمس و اظلمت المواضع ادرکنا تفرقه بین الحالین فعلمنا ان الاجسام کانت قد استضاءت بضوء و اتصفت بصفة فارقتها عند الغروب فعرفنا وجود النور بعدمه و ما کنا نطلع علیه لو لا عدمه الا بعسر شدید و ذلک لمشاهدتنا الاجسام متشابهه غیر مختلفه فی الظلام و النور هذا مع ان النور اظهر المحسوسات إذ به تدرک سایر المحسوسات فما هو ظاهر فی نفسه و هو مظهر لغیره انظر کیف تصور استبهام أمره به‌سبب ظهوره لو لا طریان ضده فالله تعالی اظهر الامور و به ظهرت الاشیاء کلها و لو کان له عدم او غیبه او تغیر لانهدت المساوات و الارض و بطل الملک و الملکوت و لادرک بذلک التفرقة بین الحالین و لو کان بعض الاشیاء موجودا و بعضها موجودا به غیره لادرکت التفرقة بین الشیئین فی الدلالة و لکن‌ دلالته عامه فی الاشیاء علی نسق واحد و وجوده دائم فی الاحوال یستحیل خلافه فلا جرم اورثت شده الظهور خفاء فهذا هو السبب فی قصور الافهام». احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۴، ص ۲۳۰٫

راجع بنفی ضد از حق‌تعالی، جع: شرح تجرید قوشجی در حاشیه‌ی شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۳، ص ۲۹۳٫

بیت اخیر (۱۱۳۵) اشاره است به آیه‌ی شریفه: لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِک الْأَبْصارَ. (الانعام، آیه‌ی ۱۰۳) که شیعه و معتزله آن را دلیل می‌گیرند بر اینکه خدا رویت نمی‌شود نه در دنیا و نه در آخرت، و اشعریان بدین آیه استدلال می‌کنند که مومنان خدا را در قیامت خواهند دید. جع: تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۲، ص ۲۱۹- ۲۱۷، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۴، ص ۱۷۵- ۱۶۸، مجمع البیان، طبع طهران، ج ۱، ص ۳۶۶، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۲۶۹، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی.

برای قصه موسی و طور، جع: ذیل بیت ۲۶٫

معنی: آنچه از لفظ مقصود است، آنچه قائم به غیر است، هرچه مجرد باشد، خدا، در تعبیر مولانا:

مثنوی، ج ۱، ب ۳۳۳۸ رجوع است به احکام صورت و معنی (ب ۱۱۱۰ به بعد) بدین گونه که صورت را به شیر و معنی را به بیشه تشبیه می‌کند از آن جهت که شیر در بیشه متولد می‌شود و از بیشه بیرون می‌آید و باز به بیشه می‌رود و صورت نیز از معنی می‌زاید و هم بدان جا بازمی‌گردد و چون در این مثال بیشه خود امری مادی و محسوس است و با معنی مناسبت واقعی ندارد مثال دیگر می‌آورد و صورت را به آواز انسان و یا لفظ که صوتی است منطبق بر مخارج حروف تشبیه می‌کند و معنی را به فکر و اندیشه که امری نامحسوس است مثل می‌زند و توضیح می‌دهد که منشأ لفظ و گفتار فکر و اندیشه است که بانسان اختصاص دارد و از مراتب ظهور نفس ناطقه است و ما نمی‌دانیم که اندیشه کجاست از آن رو که نفس نه خارج و نه داخل بدن و نه بدان متصل و نه از آن منفصل است اما چون سخن را از جهت لطف صنعت و یا از آن جهت که کیف مسموع است و از کیفیات دیگر لطیف‌تر و بتجرد نزدیک‌تر است، می‌نگریم به‌ناچار متوجه می‌شویم که این لطف و ظرافت باید مستند بدان باشد که مبداء و منشأ آن امری لطیف و مجرد است زیرا باید میان علت و معلول و سبب و مسبب مناسبتی وجود داشته باشد آنگاه می‌گوید که چون علم مطلق به صورت فکر و اندیشه درآمد و صورت خاص در ذهن به خود گرفت و هیئت ترکیبی کلام در نفس منظم گشت در خارج به صورت کلام و سخن ظاهر می‌گردد، این نکته مبتنی بر آن است که علمای بلاغت می‌گویند سخن در حقیقت هیئت ترکیبی معانی است در ذهن که گاهی آن را نظم می‌نامند و گوینده، این هیئت ترکیبی را در ذهن به وجود می‌آورد و الفاظ به تبع آن منظم می‌گردد و به صورت نطق خارجی درمی‌آید و متکلم، آن صورت ذهنی را بیان می‌کند که مقصود اصلی است و در آن حالت به لفظ متوجه نیست چنان‌که‌ در حالت گفت‌وگو و تکلم بر همه کس محسوس است، مگر آنکه قصد اعمال صنعت و تصرف خاصی در لفظ داشته باشد که در آن صورت و در مرحله‌ی دوم به نظم و انتخاب الفاظ و حفظ مناسبت میان آنها می‌پردازد و این عملی است صناعی و نه عادی و معمول میان مردم.

سپس مولانا می‌گوید که چون اندیشه به صورت لفظ جلوه‌گر شد از آن جهت که لفظ صوت است و پایدار نیست قالب سخن و طلسم نظم کلام در هم می‌شکند و اندیشه و فکر که جان سخن است به منبع اصلی خود که فکر و اندیشه است بازمی‌گردد اما کدام فکر از آن گوینده یا شنونده این هر دو محتمل است.

نظیر این تمثیل:

مثنوی، ج ۵، ب ۳۳۱۴ نتیجه این می‌شود که صورت از چیزی که صورت نداشت و یا از حالت تجرد و بی‌صورتی پدید آمد و هم بدان باز رفت و این مثالی است از ظهور ممکنات و امور مادی از حق‌تعالی که به همه جهت مجرد است و به تعبیر دیگر نمودار ظهور مطلق است در مقید که مقتضای اسم «الاول» است و بازگشت اعیان ممکنات بواجب تعالی و یا مقید به مطلق به مقتضای اسم «الاخر».

إِنَّا إِلَیهِ راجِعُونَ‌. آیه‌ی قرآن است و تمام آن چنین است: الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیهِ راجِعُونَ‌. (البقرة، آیه‌ی ۱۵۶) مولانا این مضمون را بدین شکل هم بیان کرده است:

دیوان، ب ۹۴۰۹

این بیت مترتب است بر بیت (۱۱۴۱) که به‌موجب آن صورت از بی‌صورت و مقید از مطلق پدید می‌آید و باز بدان برمی‌گردد و این حکم یعنی افنا و ابقا و میرانیدن و زنده کردن، حکمی است مستمر به اقتضای تجلی و ظهور حق‌تعالی در صفات متقابله مانند: محیی و ممیت و لطیف و قهار که به حکم اولین صور و اعیان در وجود می‌آیند و به حکم دومین فانی می‌شوند و چون تجلی که فیض منبسط و اضافه‌ی اشراقیه‌ی حق است هرگز گسسته و منقطع نمی‌گردد پس آثار آن نیز دائم و پایدار است و انسان و سایر اشیا در هر آنی در تصرف قهر و لطف می‌میرند و زنده می‌شوند، دراین‌باره به‌زودی در ذیل بیت (۱۱۴۴) به تفصیل سخن خواهد رفت.

مصراع دوم اشاره است بدین حدیث که آن را از موضوعات شمرده‌اند:

الدنیا ساعة، فاجعلها طاعه. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۳٫

مفاد این حدیث به‌حسب ظاهر کوتاهی عمر دنیاست ولی گمان می‌رود که مولانا آن را در این مورد به مناسبت آن ذکر کرده است که ساعت مقداری از زمان است و طبیعت زمان چنان است که جزوی از آن فانی و جزوی موجود می‌گردد و از این جهت نمودار مشخصی است از مرگ و زندگی اجزای جهان بر سبیل تعاقب و دمادم یکدیگر. محتمل است که از ساعت معنی شرعی آن یعنی قیامت و رستخیز اراده شود که آن، زندگی پس از مرگ و در اصطلاح صوفیه قیام عبد است در پیشگاه حق‌تعالی که مترتب است بر فنای وی در فعل و وصف و رهایی از تعین، و بنابراین با مصراع اول مناسبت خواهد داشت.

تشبیه فکر به تیر از آن جهت است که تیر از کمان به حرکت قسری خارج می‌شود و دست تیراندازی به هوا پرتابش می‌کند و چون حرکت قسری تابع مقدار نیروی مبداء قسر و قاسر است به‌ناچار دور و یا نزدیک و دیر یا زود از حرکت باز می‌ماند و به زمین می‌افتد که گفته‌اند: «القسر لا یدوم» همچنین فکر و اندیشه از مراتب ظهور علم و در انسان بودیعت است، و محرک اصلی عالم وجود و از جمله فکر بشر، حق‌تعالی است که سلسله‌ی محرکات به تمام و کمال بدو منتهی می‌گردد از این رو، فکر و اندیشه بتحریک حق در انسان حادث می‌شود و مانند تیر پران باز به‌سوی حق رجوع می‌کند.

جهان به عقیده‌ی اشعریه، عبارت است از جوهر واحدی که اعراض گوناگون بر آن طاری می‌شود و این اعراض دائم و پیوسته در تغیر و تبدل است چنان‌که یک لحظه ممکن نیست که پایدار و ثابت ماند و اختلاف صور مستند است به تغیر و اختلاف اعراض ولی آن جوهر واحد که از ذرات و یا جوهرهای فرد تالیف می‌شود هرگز جز به‌وسیله‌ی اعراض شناخته نمی‌گردد و این اعراض هم دمادم و پیاپی فانی می‌شود و عرضی مثل آن در جوهر به وجود می‌آید و این قاعده را «تجدد امثال» می‌نامند و از ابوالحسن اشعری نقل کرده‌اند که: العرض لا یبقی زمانین.

به عقیده‌ی صوفیه، آفرینش ظهور حق است؛ و صور، مراتب ظهور و تجلی خدا هستند و چون تجلی تکرار نمی‌پذیرد، آفرینش همیشه در تغیر و تبدل است و آنچه بدوام و ثبات متصف می‌شود ذات حق است که بدین تعبیر جوهر و اساس آفرینش است. این تغیر و تبدل را به «خَلْقٍ جَدِیدٍ» تعبیر می‌کنند که مأخوذ است از آیه‌ی شریفه: بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ.

(ق، آیه‌ی ۱۵).

به تعبیر دیگر می‌گویند که اشیا و اعیان ممکنات به اقتضای ظهور صفات جلال گداخته و فانی می‌شوند و به مقتضای صفات جمال خلعت حیات و بقا می‌پوشند و این گدازش و نوازش، حکمی مستمر است و صفت محیی و ممیت به تعاقب بر صور و اعیان اثر می‌گذارد و جهان هر لحظه می‌میرد و زندگی می‌پذیرد و آن را «حکم صفات متقابله» می‌نامند.

به صورت دیگر می‌گویند که هرچیز و از جمله انسان دارای دو جنبه‌ی قوه و فعل است و فعلیات نهایت ندارد و عبور و ارتقا از درجه‌ای به درجه‌ی بالاتر از آن، به حقیقت در حکم فنای درجه و فعلیت اولین است که تا فنای آن صورت نگیرد بفعلیت والاتر متحقق نمی‌شود پس عالم پیوسته تغیر می‌پذیرد و میان مرگ و زندگی اسیر است.

ابراهیم نظام از اکابر معتزله و به نقل بعضی، صوفیه معتقد بوده‌اند که تغیر و تبدل به اعراض اختصاص ندارد بلکه جواهر نیز دائماً در حرکت و معروض تبدیل و تغییراند، حرکت جوهری مسال‌های است که ابن‌سینا آن را غیر معقول و باطل شمرده و صدرالدین شیرازی در اثبات آن کوشیده و بکرسی نشانده است. شیخ عطار در اسرارنامه از تحول و سیر اجزای جهان به‌صراحت تمام سخن می‌گوید، گفته‌ی مولانا هم به عقیده‌ی اشعریه و صوفیه و هم بر مبنای حرکت جوهری قابل توجیه است. جع: طبیعیات شفا، چاپ ایران، ص ۴۳، فتوحات مکیه، طبع مصر، ج ۲، ص ۵۰۵، فصوص الحکم، طبع بیروت، ص ۱۲۵، حواشی دکتر ابوالعلاء عفیفی بر فصوص، ص ۸، ۲۷، ۱۰۱، ۱۵۴ ۱۵۱، ۲۱۴- ۲۱۳، شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۲، ص ۲۴، مطالع الانظار

در حاشیه‌ی آن کتاب، ج ۱، ص ۲۰۱، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۲۹، ۳۹، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: حرکت، عرض، اسرارنامه، ص ۴۰٫

ناگفته نماند که طرز بیان مولانا بی‌شباهت نیست به آیه‌ی شریفه: بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ. (ق، آیه‌ی ۱۵) و سخت نزدیک است به گفته‌ی ابن‌عربی: و من اعجب الامور انه فی الترقی دائماً و لا یشعر بذلک للطافة الحجاب و دقته و تشابه الصور. فصوص الحکم، چاپ بیروت، ص ۱۲۴٫

عمر، مدت و امتداد زندگی است، زندگی نزد قدما از کیفیات نفسانی و اعراض است، عرض به عقیده اشعریان همواره در تغیر و تبدل است و بقا و ثبات ندارد و بنابراین، عمر بر قاعده‌ی «تجدد امثال» نو بنو می‌رسد و چون این تغیر به خلق الهی بی‌هیچ فاصله‌ی زمانی صورت می‌گیرد زندگی به صورت امری پایدار و مستمر در تصور می‌آید مانند شعله‌ی جواله و آتش گردان که چون به‌سرعت حرکت می‌دهند ما آن را دایره حس می‌کنیم و یا شاخ هیزم که سر آن آتش گرفته چون به‌طور عمودی و یا افقی در حرکت آریم به صورت خط در نظر ما می‌آید با وجود آنکه در هر دو حال نقطه است نه دایره و خط.

این تمثیل مأخوذ است از استدلال حکما و متکلمین بر وجود حس مشترک جع: طبیعیات شفا، طبع ایران، ص ۳۳۰، ۳۳۳، شرح مواقف، طبع‌ آستانه، ج ۲، ص ۴۸۱ شرح تجرید قوشجی، در حاشیه‌ی آن کتاب، ج ۳، ص ۳۶٫

و اینکه نظیر این مضمون از گفته‌ی مولانا:

دیوان، ب ۹۴۰۸ این گونه استدلال و تمثیل که در سخن مولانا آمده بی‌گمان نزد پیشینیان مشهور بوده و در کتاب یواقیت العلوم که در اواسط قرن ششم تالیف شده است دیده می‌شود بدین گونه: «مساله‌ی سوم: اگر عرض را بقا نیست پس سپیدی سیم و زردی زر و سرخی یاقوت چراست که هرگز نگردد.

جواب: این الوان از حالی به حالی فانی می‌شود ولیکن متجدد می‌گردند بر دوام چنان‌که انقطاع نباشد، بر مثال آب که از انبوبه‌ی ابریق فراز کنی در رای العین که قضیب بلور نماید. ولیکن چون با عقل و اندیشه رجوع کنی معلوم گردد که اجزاء آب سیال است، بر دوام می‌گردد و هیچ جزوی در یک چیز بدو وقت باز نمی‌آید همچنین سپیدی سیم و زردی زر بر دوام می‌رود و حالة فحالة باز می‌آفریند چنان‌که در خلال آن انقطاعی نباشد. و شکل دائره که از دائره‌ای که پره‌های (اصل: پرده‌های) چرخ تیز رو نماید هم از این معنی باشد، و همچنین شکل خطی که از آتش نماید در شب چون کسی چوبی آتش بر سر، در دست گیرد و سبک از راست بچپ می‌آرد و از چپ براست، این جمله مثال‌های توالی حدوث اعراض است از پی یکدیگر، ولیکن از سرعت در رسیدن در پس یکدیگر چنان می‌نماید که بر حال ایستاده است.» یواقیت العلوم، طهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص ۱۴٫

مرحوم سلطان علی شاه گنابادی این عقیده‌ی (تجدد امثال) را به عرفاء کمل‌ نسبت می‌دهد و آن را مستفاد می‌داند از آیه‌ی شریفه‌ی: وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ‌. (النمل، آیه‌ی ۸۸) بیان السعادة، طبع ایران، ج ۲، ص ۱۰۵٫