شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۵۳ – تولیدن شیر از دیر آمدن خرگوش‌

شعرا موج آب را به زره تشبیه می‌کنند مانند:

دیوان عنصری، نسخه‌ی خطی‌

دیوان منوچهری، ص ۱۴۵ انتقاد است از سخنان تملق آمیز بی‌حقیقت و یا نظم و نثر مصنوع که غالباً از معنی مفید و یا به‌طور کلی از معنی قابل توجه خالی است و تنها به صنایع‌ لفظی از قبیل جناس و مراعاة النظیر و طباق و امثال آنها آراسته است و خواننده و شنونده از آن بهره نمی‌گیرد و سبب هیجان ذوق و تحریک عواطف نمی‌شود و هیچ گونه لذتی نمی‌بخشد مانند اشعار عبدالواسع جبلی و رشید وطواط و دیگر شعراء صنعت پرداز که خواندن و شنیدن اشعار ایشان حکم پوست پوسیده خاییدن دارد که لذتی نمی‌دهد و دهان را بد مزه می‌کند و اینگونه سخن مانند موج آب است که از حیث شکل بزره ماند ولی آن را در کارزار به تن نمی‌کنند و خود از حلیت دوام و ثبات بی‌نصیب است.

دنباله‌ی انتقاد از صنعت سازی و پرداختن به آرایش کلام است از جهت ظاهر و صورت، بدین گونه که سخن را بپوست و نقش و تصویر، و معنی را بمغز و جان تشبیه می‌کند از آن جهت که دانه و هسته هرگاه مغز نداشته باشد به‌کار نمی‌آید و سوختنی است و صورتی که جان ندارد تمتعی نمی‌بخشد، آنگاه نتیجه می‌گیرد که این صنعتها و آرایشهای لفظی آنجا پدید می‌آید که گوینده و سخن پرداز، از معنی و مضمون عالی لطیف، تهی دست است و صنعت را روپوش تهیدستی خود می‌کند همچنان‌که پوست بر گردو و یا بادام بی‌مغز پوشش بی‌مغزی آن است و همین که پوست شکسته شد عیب آن ظاهر می‌شود، برخلاف هسته و دانه‌ی با مغز که شکستن، هنر و کمال آن را پدید می‌آرد، سخنان مصنوع نیز چنین است که ظاهر آنها فریب می‌دهد و در غلط می‌افکند ولی وقتی متوجه معنی آن می‌شویم می‌بینیم که جز صنعتهای پوچ حاصلی نداشته است ولی آن سخن که معنی تازه و دل کش دارد بدین آرایش و تکلفات حاجت ندارد و چنان است که شیخ سعدی می‌گوید:

کلیات سعدی، ص ۶۵۷

نقش آب: صورت و نقشی که بر آب زنند و نگارند، به کنایت، امری ناپایدار.

دست گزیدن: به کنایت، پشیمان شدن به مناسبت آنکه هنگام پشیمانی دست و انگشت را گاز می‌گیرند.

در زبان عربی کار عبث و بی‌ثبات را بخط نوشتن و صورت نگاشتن بر آب مثل می‌زنند و در این مورد می‌گویند: «کالرقم علی الماء» و مردم بی‌هده کار را بدین گونه تعبیر می‌کنند: «کالراقم علی الماء» چنان‌که در پارسی «خشت بر دریا زدن» و «آب بهاون سودن» در این مورد به‌کار می‌برند، مولانا سخنی را که از روی میل و هوای نفس بر زبان آرند به نقش بر آب تشبیه می‌کند زیرا هر سخن که به هوای نفس گفته شود حاکی از جنبه‌ی شخصی انسان و نمودار غرض نفسانی است و مانند سایر شئون و احوال شخصی دوام نمی‌پذیرد. برعکس کلامی که برای مصلحت عام و دور از غرض گفته شود که حکم کلی دارد و مانند امور کلی پایدار می‌ماند و بدین جهت هوای نفس را به باد مانند می‌کند که باد محرک سطح آب است و موج می‌انگیزد و هوی و آرزو نیز باطن آدمی را در تصرف می‌گیرد و بر سخن می‌گمارد علاوه بر آنکه باد نوعی از هواء (به مد) است و لفظا با هوی (به قصر و الف کوتاه) مناسبتی به‌طریق اشارت و کنایت دارد.

اما اینکه ترک هوی سبب اتصال باطن به عالم الهی و تلقی وحی و الهام می‌گردد بنابرآن است که تصفیه‌ی باطن به عقیده‌ی صوفیه موجب آن می‌شود که علم و معرفت از عالم غیب در آینه‌ی ضمیر منعکس گردد چنان‌که در مساله‌ی رویا و خواب بدان اشارت رفت و صوفیان شرط کشف و شهود را تهذیب و تصفیه‌ی ضمیر و تخلیه را مقدمه‌ی تخلیه شمرده‌اند و ممکن است ناظر باشد به آیه‌ی شریفه‌ی:

وَ ما ینْطِقُ عَنِ الْهَوی‌ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحی‌. (النجم، آیه‌ی ۳، ۴) که وحی الهی مقابل هوای نفسانی ذکر شده است. و ظاهر بیت آخرین اشاره است به آیه‌ی شریفه: لا مُبَدِّلَ لِکلِماتِهِ‌. (انعام، آیه‌ی ۱۱۵).

بوش: جماعت مردم و غوغا، مجازاً، شکوه و فر، خودنمایی. «رسول گفت بدانک حوش و بوش لشکر عدو فرونشست» تفسیر سور آبادی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص ۳۰۶ «بی‌خبر از آنک این عظمت و جلالت و حوش و بوش برادر او راست» فرائد السلوک، نسخه‌ی خطی متعلق به کتابخانه‌ی ملی ملک. تعبیر: «حوش و بوش» هنوز در بشرویه متداول است. ظاهراً حوش مخفف حوش است که در لغت عامیانه، مردم آمیخته، و مرکب از شهرها و قبائل مختلف است (محیط المحیط) و یا آنکه مخفف حواشی به معنی اطرافیان است چنان‌که این احتمال در لغت عامیانه‌ی (حوش) نیز امکان دارد. از کلمه‌ی بوش صیغه‌ی مبالغه‌ «بواش» نیز ساخته‌اند. مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۵۵۸ بار نامه: در اصل، طومار و یا نسخه‌ی محمولات و مال التجاره است که به‌دست حامل بار و شتردار می‌سپرده‌اند تا در مقصد مطابق آن، بار را تحویل دهد، از حکایت معروف تاجر در الف لیله (شبانه ۹۸۹، ۹۹۰) برمی‌آید که بعضی از بازرگانان بارنامه‌ی دروغین و تزویر آمیز از خود می‌کرده‌اند و به استناد آن از دیگر تاجران وام می‌گرفته‌اند، ظاهراً بدین مناسبت این کلمه در معنی لاف و گزاف و غرور و خودنمایی به‌کار رفته است. مولف برهان قاطع آن را به معنی اسباب تجمل و حشمت و بزرگی و نازش و مباهات هم آورده است، این معنی با گفته‌ی مولانا مناسبت بیشتر دارد.

خطبه و سکه، علامت پادشاهی و امارت است از آن جهت که هرگاه کسی بپادشاهی و امارت می‌رسید خطیب، مکلف بود که نام او را روز جمعه و در اعیاد رسمی در خطبه یاد کند و همین که معزول می‌شد و یا درمی‌گذشت نام وی را از خطبه می‌افکندند و نام جانشین او را در خطبه ذکر می‌نمودند، در نقش سکه نیز همین روش معمول بود و هنوز هم معمول است ولی هیچ‌گاه نام حضرت رسول اکرم (ص) از خطبه حذف نمی‌شد چنان‌که در سکه‌های اسلامی کلمه‌ی: لا اله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه بر دائره‌ی خارجی و کناره‌ی سکه و یا بر طرفی از آن ضرب می‌شد و نام پادشاه و یا امیر محل در درون آن دائره و یا سوی دیگر منقوش می‌گردید ولی این نقش با تغییر سلطنت و حکومت تبدیل می‌یافت، مولانا در این ابیات بدین رسم و آیین اشاره می‌فرماید و حقیقت امر آن است که حکومت حق، تغییر پذیر نیست برخلاف حکومت ظاهری و قدرت مادی که در معرض زوال است.

به عقیده‌ی صوفیه حقیقت محمدی جامع جمیع مراتب کمال و رسالت است و به‌موجب حدیث: «کنت نبیا و آدم بین الروح و الجسد.» (احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۰۲) نبوت وی بر نبوت آدم و ذریت او سابق بود و اولین موجودات بود، به‌موجب حدیث: اول ما خلق اللَّه نوری. و پیش از همه پیغمبران در ظهور آمد، به مفاد حدیث:

کنت اول النبیین فی الخلق و آخرهم فی البعث. (احادیث مثنوی، ص ۱۱۳، ۱۱۱) و چون جامع همه‌ی مراتب بود، انبیا و پیغمبران گذشته شئون مختلف حقیقت محمدی بودند که به نوبت ظهور کردند و او به همین دلیل خاتم انبیا نیز بود زیرا سلسله‌ی نبوت با ظهور وی نهایت پذیرفت و ظهور وی به حقیقت ظهور تمام پیمبران به شمار می‌رفت. به دیگر جهت، مطابق نظر صوفیه هریک از پیمبران و اولیاء پیشین به‌منزله‌ی علت اعدادی برای ظهور و وجود ولی و پیمبر لا حق محسوب می‌شوند و کمالات آنها در وجود او مندرج است، مولانا نظر بدین نکته وجود حضرت رسول اکرم را بعدد صد تشبیه می‌کند از آن جهت که آخرین مرتبه‌ی عشرات است و مراتب دیگر عشرات، در عدد صد مندرج است. برای اطلاع از عقیده‌ی صوفیه درباره‌ی حقیقت محمدی، جع: فصوص الحکم به ضمیمه حواشی دکتر ابوالعلاء عفیفی، طبع بیروت، ص ۲۲۶- ۲۱۴، ۳۴۶ ۳۱۹، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۲، ص ۲۴۷٫