شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۸۰ – تَفسیرِ قولِ فَریدُاَلدّینْ عَطّار قَدَّسَ اللّهُ روحَهُ تو صاحِبْ نَفْسی ای غافِل میانِ خاکْ خون می‌خور که صاحِبْ‌دل اگر زَهری خورَد، آن اَنْگَبین باشد

صاحب‌دل، صاحب‌دل: مرد کامل متحقق به مقام معرفت، دارای احساس پاک و لطیف و عشق تمام، ظریف و نکته دان.

جری: جیره، مخفف و اماله شده‌ی کلمه‌ی «اجراء» است که در عربی به معنی ضبط حساب و راتبه و وظیفه دادن می‌آید، ممکن است که تبدیل «جرایه» باشد به معنی وظیفه و راتبه‌ی دیوانی. مرد جری، یعنی اجری خوار و وظیفه بگیر.

مولانا این کلمه «جری» را باز هم در مثنوی استعمال کرده است:

مثنوی، ج ۴، ب ۱۷۱۸ در شعر ناصر خسرو و انوری به صورت «اجری» استعمال شده است:

دیوان ناصر خسرو، ص ۴۵۴

دیوان انوری، ج ۱، ص ۲ نیز، ج ۱، ص ۴۸۸، ج ۲، ص ۶۱۳٫ پس نخست این کلمه به صورت ممال (اجری) و سپس به تخفیف آن «جری» به‌کار رفته است، تخفیف بنابرآن است که پارسیان همزه‌ی قطع را از کلمات عربی گاه حذف کرده‌اند. مانند:

اعرابی، عرابی. اعوان، عوان. اشکال، شکال.

سباح: ورزیده در شنا، شناگر. دریایی: جانور آبی.

بیان فرق میان طالب و راهرو و خام، و واصل و پخته و رسیده و به تعبیر دیگر تفاوت ما بین ناقص و کامل است از آن جهت که طالب مادام که در طریق طلب است مکلف می‌شود که ریاضت‌های سخت و دشوار را از قبیل کم خوردن و خفتن و عملهای واجب و مستحب بر عهده گیرد و علاوه بر آنچه حرام است گاه نیز آنچه در شریعت مباح است ترک گوید و هرچه نفس از آن، لذت می‌برد به حکم مخالفت نفس به ضد و خلاف آن، رغبت گمارد ولی مرد کامل و شیخ واصل از این تکالیف آزاد است و می‌تواند از آنچه مباح است بخورد و بنوشد و جام‌های لطیف بپوشد چنان‌که در حالات بعضی مشایخ مانند ابوسعید بن ابی الخیر می‌توان دید، حالت اول را «مجاهده» گویند بدان مناسبت که سرباز در خط جبهه‌ی جنگ و در سنگر به ضرورت آرامش و آسایش ندارد و مواظب است که از سوی دشمن غافل گیر نشود، حالت دوم را «مشاهده» نامند که حاکی از وصول و شهود حقیقت است و در آن صورت، سالک سربازی را ماند که در جنگ پیروز شده و از جبهه بازگشته است که بالطبع لباس رزم را از تن بیرون می‌کشد و اسلحه را بکناری می‌گذارد و به آسایش تمام زندگی می‌کند، این حالت را «بسط» و «تبسط» نیز می‌گویند.

ما بین خوراک و پوشاک و نکات و اسرار طریقت هم تفاوتی نیست از آن رو که ناقص و آدمی خام هر نکته و رازی را تحمل نتواند کرد ولی مردی که از قید تقلید و بندگی سنن و آداب معمول و حجابهای عادت و تلقین بیرون جسته است هرچه را که خلاف شنیده‌ها و عادتهای اوست تواند شنید و یا پذیرفت، مولانا ولی کامل را بمردی سالم و تندرست تشبیه می‌کند به مناسبت آن که او دوا نمی‌خورد و پرهیز نمی‌کند و هرچه بخورد بر نیروی بدنش می‌افزاید برخلاف طالب که به حکم طلب (که ناشی از حس نقص است) هنوز در نشیب نقص به سر می‌برد و او مانند بیماران محکوم به خوردن دارو و پرهیز است و اگر پرهیز را بشکند به قوت بیماری و شکست صحت خود مدد می‌رساند پس او باید که دستور طبیب را به همه جهت رعایت کند تا از بیماری برهد آنگاه می‌تواند که مثل مردم تندرست هرچه خواهد بخورد و بنوشد، طالب نیز محکوم به ریاضت و پرهیز است تا به سر حد کمال برسد ولیکن مرد کامل و واصل مانند تندرستان است که از پرهیز رسته‌اند و بنابراین از وظایف ریاضت آزادی یافته است.

بر این مطلب می‌افزاییم که دسته‌ای از صوفیان ملامتی که آنها را «اباحیه» و «اباحتی» و «مباحی» می‌نامند معتقد بوده‌اند که آدمی هرگاه در ریاضت به کمال رسد و توسن نفس را رام کند تکالیف شرعی از وی ساقط می‌شود و همه چیز بر او حلال می‌گردد، این مرتبه را «تجوهر» می‌گفته‌اند، به عقیده‌ی اینان، شریعت و اوامر و نواهی برای مصلحت و ضبط و اداره‌ی عوام و مردمی است که جاهل‌اند و در قید هوی و آرزو گرفتارند و چون کسی به مقام «تجوهر» برسد و مصلحت را دریابد از منع شرعی آزاد می‌گردد.

بعضی از آنها بر عقیده‌ی خود بدین گونه دلیل می‌آورده‌اند که چون امور باز بسته به قضا و قدر است و هیچ‌کس از آنچه قضا بر سر وی رانده است سر مویی فرا پیش و یا باز پس نتواند رفت و شقی همواره شقی و سعید پیوسته سعید خواهد بود پس عمل و ریاضت کاری بیهوده و ناسودمند بلکه معارضه و مخالفت‌ با قضا و قدر است، گاهی نیز می‌گفته‌اند که وجود و طبیعت، قانونی پیش پای ما نهاده و اصولی مقرر داشته است و شرایع آن قانون را محدود و به تعبیر دیگر منحرف ساخته‌اند و ما می‌دانیم که اصل طبیعت و سنت آفرینش جریانی دارد که مسیر آن را تغییر نمی‌توان داد، آدمی خود به خود محکوم این اصول و سنن است و پای‌بندهای احکام و سننی را که اجتماع به وجود آورده است به مقتضای آیین آفرینش در هم می‌گسلد و پس پشت می‌گذارد و ما بدان اصول نظر داریم و در نتیجه حلال و حرام را با مقیاس اصول طبیعی می‌سنجیم نه موازین شرعی، این معنی را «حقیقت کونیه» و «حقیقت قدریه» می‌نامند و شهود این حقیقت را «جمع» می‌خوانند به مناسبت آن که همه موجودات تحت نفوذ قضا، یا جریان طبیعت، محکوم و ناچار و هم بی‌گناه‌اند.

این گروه، جنگ با کفار را جنگ با خدا می‌دانستند و جهاد را نمی‌پسندیدند و می‌گفتند که اهل صفه از صحابه پیغمبر (ص) نیز به همین دلیل در جنگها شرکت نمی‌جستند، به امر معروف و نهی از منکر نمی‌پرداختند، به اصل مالکیت معتقد نبودند و در اموال یکدیگر تصرف می‌کردند، به عقیده‌ی آنها اولیا برتر از انبیا بودند و بر ولی متابعت نبی را لازم نمی‌شمردند.

پیروان این عقیده بی‌گمان از قرن سوم وجود داشته‌اند، جنید بغدادی با آنها مخالفت کرده و تفاوت میان «جمع» و «فرق» را توضیح داده و گفته است پس از شهود قدر که جمع است بنده باید به «فرق ثانی» که ملاحظه‌ی شریعت است بازگردد.

به گفته‌ی ابوالفرج عبدالرحمن بن جوزی (متوفی ۵۹۷) در روزگار عضد الدولة فنا خسرو دیلمی (۳۷۱- ۳۳۷) بعضی بدین مذهب شناخته شدند و او آنها را فروگرفت و شلاق زد و جمعیت آنها را پراکنده ساخت.

محمد غزالی در نکوهش و مذمت این طایفه رسال‌های نوشته است به نام «رساله فی ذم الصوفیة الاباحیه» که نسخه‌ی آن را من خود نزد مرحوم میرزا لطفعلی صدر الافاضل (متوفی ۱۳۱۰ هجری شمسی) دیده‌ام و خلاصه‌ی آن را ابن الجوزی بدون ذکر مأخذ در کتاب تلبیس ابلیس آورده است.

در روزگار مولانا، علی حریری که پیروانش را «فقرای حریریه» می‌خوانند و خانقاهی در دمشق داشته هم بر این عقیده بوده است و حکایاتی از بی‌پروایی و لاابالی‌گری او در فوات الوفیات و مناقب افلاکی نقل شده است.

او به سال (۶۴۶) در گذشته است.

عبدالحق بن سبعین هم از معاصران مولانا (متوفی ۶۶۸) مراتب شهود را به سه درجه تقسیم کرده است: شهود طاعت و معصیت که مرتبه‌ی عوام و اهل ظاهر است، شهود طاعت بدون معصیت که شهود قضا و قدر است که همه‌ی مردم بدان نظر، محکوم و مطیع هستند و آن را «جمع اول» می‌گفته است، آن که نه طاعت بیند و نه معصیت که غایت تحقیق و ولایت است.

این شبهه که وصول به کمال، مستلزم سقوط تکلیف و رفع حکم حرمت است به نظر بعضی از صحابه کرام نیز رسیده بود، تفصیل مطلب بدین قرار است که چون مسلمانان بلاد شام را فتح کردند و بر باده‌های مرد افکن آن سرزمین دست یافتند، عده‌ای از صحابه کبار که از آن جمله بود، ضرار بن الخطاب و ابوجندل بن سهیل بن عمرو و ابوالازور، بی‌محابا می گساری آغاز کردند، ابوعبیده بن الجراح از آنها بازخواست کرد، ابوجندل بدین آیه شریفه متمسک شد:

لَیسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا (گناهی نیست بر مومنان نیکو کار در آنچه بخورند) المائدة، آیه‌ی ۹۳٫ توجه داشته باشید که این آیه پس از آیه ۹۱، ۹۲ واقع است که در آنها حرمت خمر یاد شده است. ابوعبیده به عمر بن الخطاب نوشت که ابوجندل مرا بحجت مغلوب ساخت، عمر با مشورت حضرت امیر المؤمنین علی (ع) حد خمر را تعیین کرد و بنا به گفته‌ی زمخشری در ربیع الابرار (باب اللهو و اللذات) دستور داد که شراب را بجوشانند تا به یک ثلث باز آید آنگاه بنوشند.

روایت نخستین در اسد الغابه (طبع مصر، ج ۵، ص ۱۶۱) و در فتوح الشام واقدی (طبع مصر، ج ۱، ص ۶۳) و در فتاوای ابن تیمیه (طبع ریاض، ج ۱۱، ص ۴۰۳) با تفاوت مختصر مذکور است.

نیز ممکن است که اباحتیان به حدیث مربوط بفضیلت اهل بدر تمسک جسته و در شبهه افتاده باشند بدین گونه: هنگامی که حضرت رسول اکرم تصمیم به فتح مکه گرفتند مقرر داشتند که هیچ‌کس، مکیان را از این عزم، مطلع نسازد، حاطب بن ابی بلتعه بدانها نامه نوشت، این نامه به‌دست پیمبر افتاد، عمر گفت بگذار تا گردن این منافق را بزنم، پیمبر فرمود: انه قد شهد بدرا و ما یدریک لعل اللَّه اطلع علی اهل بدر فقال اعملوا ما شئتم فقد غفرت لکم. (او در جنگ بدر حاضر شده است و تو چه دانی شاید خدا بر باطن اهل بدر مطلع شد و گفت هرچه می‌خواهید بکنید که من شما را آمرزیده‌ام.) صحیح مسلم، طبع مصر، ج ۷، ص ۱۶۸٫ و یا این حدیث: إذا احب اللَّه عبدا لم تضره الذنوب. (هرگاه خدا بنده‌ای را دوست دارد گناهان بدو زیان نرساند.) فتاوای ابن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۱، ص ۲۵۶٫

محمد غزالی نیز ما بین اقویا یعنی کسانی که در سلوک به درجه‌ی کمال رسیده‌اند و ضعفا و نومریدان تفاوت می‌گذارد، به نظر او، دسته‌ی اول ممکن است به عبادات اهتمام نورزند و از ملابست لذات خودداری نکنند ولی نومریدان نباید رفتار آنها را سرمشق خود قرار دهند. احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۱، ص ۳۹٫

برای اطلاع از اصول اباحیه، جع: اللمع، طبع لیدن، ص ۴۳۰ ۴۳۱، ۴۲۶- ۴۲۴، فضایل الانام من رسائل حجه الاسلام، طبع طهران، ص ۷۲، تبصره العوام، طبع طهران، ص ۱۳۲، ۱۳۰، تلبیس ابلیس، طبع مصر، ص ۳۷۰- ۳۶۳، فتاوای ابن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۰، ص ۲۸، ۴۳، ۶۱، ۴۸۴، ۴۸۵ ج ۱۱، ص ۴۶، ۴۹، ۵۳، ۱۷۲، ۱۹۲، ۲۴۴، ۲۴۶، ۲۶۲، ۴۰۱، ۴۰۳، ۴۰۵، ۴۱۴، ۴۱۸، ۴۲۰، ۴۲۲، ۵۳۹، ۵۴۰، ۶۰۳٫

برای علی حریری، مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۶۴۱، فوات الوفیات، طبع بولاق، ج ۲، ص ۵۷- ۵۳٫

برای عبدالحق بن سبعین، فوات الوفیات، ج ۱، ص ۳۱۷- ۳۱۵، نفح الطبیب، طبع بولاق، ج ۱، ص ۴۲۷- ۴۲۱ که در آنجا تاریخ وفاتش نهم شوال ۶۵۹ قید شده است برخلاف روایت ابن الکتبی در وفات الوفیات.

بیت (۱۶۰۵) ظاهراً ناظر است به حدیث: ما اتاک من هذا المال و أنت غیر سائل و لا مشرف فخذه. (هرچه از مال دنیا بی‌خواست و انتظار و میل دل بتو رسد آن را برگیر.) فتاوای ابن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۱، ص ۴۵، استاد نیکلسون «طالب جری» را کنایه از مرید و «مطلوب» را عبارت از مرشد دانسته و بر شیوه‌ی محققان گفته است که مأخذ این حدیث را به‌دست نیاوردم. بر این فرض باید اشاره باشد به حدیث: لا تمار اخاک و لا تمازحه.

(با دوست خود ستیزه مجوی و مزاح مکن) جامع صغیر، طبع مصر، ج ۲، ص ۲۰۱٫ ولی چون «هیچ مطلوبی» مفید استغراق و تعدد است و مرید فقط یک مرشد و مطلوب می‌تواند داشته باشد توجیه اول به نظر نگارنده قوی‌تر است.

ابراهیم، مثال مرد کامل و نمرود نمونه‌ی مردم هوا پرست است که در آتش نفسانیت می‌سوزند، آتش بر ابراهیم گلستان شد، گناه و خلاف سنن برای واصل‌ همین حال را دارد ولی نسبت به مردم ناپخته در حکم آتش است برای نمرود. این تمثیل در مثنوی مکرر است (ج ۲، ب ۳۳۱۰ به بعد) در مورد اخیر مولانا جهات این مشابهت را توضیح می‌دهد، اصل آن مأخوذ است از قرآن کریم (الانبیاء، آیه‌ی ۶۹).

این قسمت مثنوی به‌منزله‌ی دفاعی تواند بود از طریقه‌ی شمس تبریزی و روش مولانا در ترک طاعت و اهتمام به سماع و رقص و ترجیح آن بر اعمال ظاهر که معاصران مولانا بر آن روش تشنیع می‌زدند و انکار بلیغ می‌کردند، مولانا پیش از آن که شمس را دیدار کند در طاعت و شب‌زنده‌داری و روزه‌ی بر دوام می‌کوشید ولی پس از پیوستن به شمس تبریزی آن همه را در باقی کرد و روی در سماع بربط و نای آورد. از سلطان ولد فرزند مولانا بشنوید:

«در بیان آنک حضرت والدم مولانا قدس اللَّه سره العزیز در زمان بلوغ همواره سه روزه داشتی و چون بعد از سه روز طعام خوردی آن را باز استفراغ کردی، شب همه شب تا روز در نماز می‌بودی بر سیرت مصطفی علیه‌السلام تا آن زمان که قطب الاقطاب مولانا شمس‌الدین تبریزی عظم اللَّه ذکره به وی رسید، پیش از خدمتش هرگز در سماع شروع نکرده بود و آن تجلیها و مقامات که هیچ ولی را نبود در صورت نماز و تقوی از حق به وی می‌رسید و چون مولانا شمس‌الدین را دید به نظر بصیرت که معشوق و سلطان اولیاست و بالای او کس نیست هرچه او فرمودی آن را غنیمت داشتی و از جان و دل مطیع او گشتی. پس اشارت و امرش کرد که در سماع درآ که آنچه می‌طلبی در سماع زیاده خواهد شدن، سماع بر خلق از آن حرام شد که به هوی و نفس مشغول‌اند، چون سماع کنند آن حالت مذموم مکروه زیاده می‌شود پس سماع بر چنین قوم حرام آمد لیک آنها که عاشق و طالب حق‌اند چون سماع حالتشان را که طلب حق است افزون می‌کند لا بد که بر چنین قوم حلال باشد پس امتثال‌ امر او کرد، در سماع درآمد، حال خود را چنان دید که شیخ فرموده بود بعد از آن ملازم سماع بود، آن را طریق و آیین خود ساخته بود …

رباب نامه، نسخه‌ی خطی متعلق بنگارنده نسخه‌ی موزه‌ی قونیه، نسخه‌ی بدل: ای طالب جری.

ریو: مکر و فریب.

علتی: بیمار، منسوب است به علت به معنی مرض، در اصطلاح صوفیه، کسی را گویند که طاعت و عبادتش برای حصول اجر و حظ نفس باشد.

شرح خواجه ایوب. اصطلاحات الصوفیة، در ذیل: علت.

مرد کامل هرچیز را به‌جای خود و برای مصلحت به‌کار می‌برد برخلاف ناقص که نه در موضع و نه برای مصلحت استعمال می‌کند و او خود مصلحت را از مفسده باز نمی‌شناسد و از این رو شیخ راستین به عملی خوارمایه، مرید را در درجات کمال انسانی پیش می‌برد و گاهی بنگاهی کار او را تمام می‌کند در صورتی که ناقص اگر از پیش خود و یا به‌دستور کسی مانند خویش، وظایف بسیار سنگین بر عهده گیرد به جایی نمی‌رسد و مانند بیماری است که بسلیقه‌ی خود و یا عطار سر گذر بخواهد بعلاج مرض، اقدام کند پس خاک در تصرف کامل، حکم زر، و طلا بر دست ناقص، اثر خاکستر دارد.

و اگر بگوییم که چون مرد کامل از سر مراد خود برخاسته و در حق فانی است پس هرچه کند اگرچه خلاف ظاهر باشد سبب کمال او می‌شود و ناقص چون در حجاب نفس است اعمال بر و عبادات، نفسانیتش را قوی‌تر می‌کند، هم صواب تواند بود.

و چون کامل کسی است که از صفات خود فانی و به صفات حق متصف است و به مقام «قرب النوافل» رسیده است که در آن مرتبه، به حق می‌بیند و می‌شنود و به‌دست حق می‌گیرد و می‌دهد بنابراین، دست او دست خداست و می‌تواند به‌نحو اطلاق و بی‌هیچ قید و شرطی و بدون ملاحظه‌ی سنن متداول، در امور تصرف نماید و وضع و تشریع یا نسخ و الغا کند زیرا به حکم آیه‌ی شریفه‌ بَلْ یداهُ مَبْسُوطَتانِ‌ (المائدة، آیه‌ی ۶۴) دست خدا باز و گشاده است و بسته نیست بدین معنی که تصرف او حد نمی‌پذیرد پس تصرف مرد کامل نیز محدود نتواند بود و الا دست او دست خدا نخواهد بود ولیکن مرد ناقص، حق اینگونه تصرف را ندارد برای آن که از اغراض نفسانی منزه نشده و هنوز مغلوب اهریمن نفس است و ناچار باید که تصرف او محدود و مطابق اصول و مقررات جامعه و بر میزان شرع باشد. نیز. جع: ذیل: ب ۲۶۳ از همین کتاب.

همچنین به عقیده‌ی صوفیان، اعمال انسان، خواه درونی و یا بیرونی، مناسب‌ صورت حال و شخصیت و مطابق تعبیر قرآن کریم (الإسراء، آیه‌ی ۸۴) درخور شاکله‌ی اوست بدین معنی که هرگاه آدمی اراده‌ی فعلی می‌کند، صورت حالش در عمل متمثل می‌شود و آن را فعلیتی مناسب خود می‌دهد فی‌المثل وقتی مرد ریاکار می‌خواهد نماز بگزارد خودپسندی و عجب در هیجان می‌آید و در نماز تأثیر می‌کند و آن را به صورت خود برمی‌گرداند و در نتیجه، نماز که قالب خشوع و تواضع و مایه‌ی قرب خداست موجب قوت نفس و سبب دوری از حق‌تعالی می‌شود و برعکس مرد رسته از هوی هرگاه بر عملی همت می‌بندد شخصیت معنویش در آن عمل، تمثیل می‌یابد و آن را هرچند به صورت مذموم و نامشروع باشد به رنگ صواب و مصلحت درمی‌آورد مانند تعلم سحر از برای اطلاع بر دقایق آن و بر حذر داشتن عامه‌ی خلق از پیروی و اعتقاد بدان، که هرچند به‌موجب احکام شریعت حرام است ولی با آن قصد و نیت که گفتیم مباح است و کسی که آن را آموخته است، مصیب و مأجور شناخته می‌شود.

و بر همین قیاس، ادراک را در نظر بگیرید که عملی است عقلانی هرگاه محرک بر خیر و برای هدایت مردم و تقرب و تشبه به حق‌تعالی باشد چنان‌که در مرد کامل متصور می‌گردد و به‌حسب فعلیت باطن او متمثل می‌شود، آن ادراک، علم و خیر است و اگر به‌قصد ریاست و غلبه بر خصم و تصرف در اوقاف و معرفت حیل شرعی باشد آن ادراک، جهل و شر محض است زیرا مقصود از علم، راه یافتن به حقیقت و طرق خیر است و هر علمی که سبب نجات و رستگاری نشود مایه‌ی ضلال و اضلال است و با جهل تفاوتی ندارد و بدین سبب صوفیان معتقداند که مدار تشخیص علم و جهل، شخصیت درونی و شاکله‌ی آدمی است، گفته‌ی مولانا، اشارتی بدین لطیفه تواند بود. جع: بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۱۰، ۲۰۹، ۴۳۰، مثنوی ج ۱، ب ۱۴۶۸ به بعد، ج ۳، ب- ۲۶۷۷ به بعد که این مضمون و تمثیل را شرحی پهناور فرموده است.

سخن را مختصر باز گوییم به عقیده‌ی مولانا و بزرگان صوفیه، مردان خدا میزان حق و باطل و معیار تشخیص خطا و صواب و مصلحت و مفسده‌اند همه چیز را به ترازو می‌سنجند ولی ترازو را حاجت سنجش نیست، همچنین مردان خدا را به میزان مواریث سنن و معیار مرده ریگ حدود و رسوم نمی‌توان سنجید.

نسخه‌ی موزه‌ی قونیه، نسخه بدل: جهل شد علمی که در ناقص رود. پیاده در (ب ۱۶۱۴) متوجه ناقص و «سوار» عبارت از کامل است.