شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۸۴ – تفسیرِ قولِ حکیم به هَرچْ از راه وامانی، چه کُفر آن حرف و چه ایمان به هَرچْ از دوست دور اُفتی چه زشت آن نقش و چه زیبا در معنیِ قَوْلُهُ عَلَیْهِ الْسَّلامْ اِنَّ سَعْدًا لَغَیورٌ وَ اَنَا اَغْیَرُ مِنْ سَعْدٍ وَاللهُ اَغْیَرُ مِنّی وَمِنْ غَیْرَتِهِ حَرَّمَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها و ما بَطَنَ
| جمله عالم ز آن غیور آمد که حق | برد در غیرت بر این عالم سبق | |
| او چو جان است و جهان چون کالبد | کالبد از جان پذیرد نیک و بد | |
پیشتر درباره‌ی غیرت سخن گفتیم (ذیل: ب ۱۷۱۲) اکنون بر آن می‌افزاییم که غیرت در مورد حق‌تعالی معنی دیگر نیز دارد و آن ممنوع داشتن خلق است از بعضی از صفات جلال مانند عظمت و کبریا که بندگان را به‌حسب آفرینش و تکویناً از آن ممنوع داشته است برای آن که انسان و هیچ موجودی را چنان نیافریده است که از نقص و حاجت مبرا باشد پس صفت عظمت و کبریا درخور انسان نیست و آدمی از روی جهل و غفلت مدعی آن می‌شود آنگاه انسان با وجود کم بود و نیازمندی، تکبر دیگران را بر خود نمی‌پذیرد و این از آثار غیرت است که نعتی الهی است پس اگر انسان کبر دیگری را تحمل نمی‌کند از باب سریان اوصاف حق است در وجود او.
از دگرسو، خدای تعالی به اعتبار اینکه پادشاه و فرمانروای مطلق است چنان می‌خواهد که امر و نهی و احکام او را بندگان گردن نهند و از فرمان او سرپیچی نکنند و حدود احکام را نگه دارند، و بدین جهت بعضی امور را حلال و بعضی را حرام کرده و متجاوز را به عقاب تهدید فرموده است، مردان خدا نیز بدین معنی به غیرت موصوف می‌گردند و هرگاه کسی برخلاف امر و نهی الهی قدم بر دارد از آنجا که حفظ نوامیس الهی مقتضای غیرت اوست بر او خشم می‌گیرند و وی را متنبه سازند، اما نخستین، حکم فطرت و دومین، حکم شریعت است.
گاهی نیز غیرت از عشق می‌خیزد لیکن نسبت به صوفی از احکام بدایت طریق است، بعضی از صوفیان، در عشق خدا چنان بوده‌اند که شنیدن نامش را از زبان دیگران یا از اهل غفلت بر نمی‌تافتند «شبلی را پرسیدند که آسوده کی باشی گفت آن‌گه که او را هیچ ذاکر نبینم.» (ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، ص ۴۲۰) این حالت را «غیرت بر خدا» می‌نامند و آن صفتی است حاکی از بقاء بشریت و تنافس که از صفات نقص است از این رو محققین صوفیه گفته‌اند که چون توحید به کمال رسد حجاب غیر و غیریت از پیش چشم برداشته می‌شود و در آن صورت، غیرت بر خدا زوال می‌پذیرد.
اهتمام صوفی به سلوک و امتناع از فوت طاعت و وقت و معاینه و مشاهده را نیز از مقوله‌ی غیرت شمرده‌اند.
بنابرآنچه صوفیان معتقد بوده‌اند و هم بنابراین که هر فعلی و صفتی که به موجودات منتسب گردد از آثار وجود و در حقیقت منسوب به حق‌تعالی است مولانا می‌گوید که جهانیان از آن جهت غیور و رشک‌منداند که مظهر صفات الهی هستند مانند آن که تمام حرکات بدن از روح است که قوه‌ی محرکه‌ی تن است، حق‌تعالی نیز جان جهان است و اصل همه‌ی آثار وجودی است.
نسبت غیرت به خدای تعالی مستند است به حدیث: ا تعجبون من غیرة سعد فو الله لأنا اغیر منه و اللَّه اغیر منی من اجل غیرة اللَّه حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن. (مگر شما از غیوری سعد [ابن عباده] عجب دارید به خدا که من از او رشکین‌ترم و خدا از من رشکناک‌تر است و خدا برای رشکی که دارد کارهای زشت و ناشایست را خواه پیدا یا پنهان، حرام کرده است.) احادیث مثنوی انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۸٫
برای اطلاع از سخنان صوفیه درباره‌ی غیرت خدا و غیرت صوفی، جع:
ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۴۲۵- ۴۱۷٫
شرح منازل السائرین، طبع ایران، ص ۱۷۶- ۱۷۴، فتوحات مکیه، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۲۶- ۳۲۲، فصوص الحکم با حواشی دکتر عفیفی، طبع بیروت، ص ۱۱۴- ۱۰۸، ۱۲۵٫
| هرکه محراب نمازش گشت عین | سوی ایمان رفتنش می‌دان تو شین | |
| هرکه شد مر شاه را او جامه دار | هست خسران بهر شاهش اتجار | |
| هرکه با سلطان شود او همنشین | بر درش بودن بود حیف و غبین | |
| دست بوسش چون رسید از پادشاه | گر گزیند بوس پا باشد گناه | |
| گرچه سر بر پا نهادن خدمت است | پیش آن خدمت خطا و زلت است | |
| شاه را غیرت بود بر هرکه او | بو گزیند بعد از آن که دید رو | |
| غیرت حق بر مثل گندم بود | کاه خرمن غیرت مردم بود | |
| اصل غیرتها بدانید از اله | آن خلقان فرع حق بی‌اشتباه | |
عین: مشهود و معاینه شده.
شین: زشتی، زشت.
اتجار: تجارت کردن.
شستن: لهجه‌ای است در نشستن، مقابل: ایستادن:
| هم ناظر روی تو هم مست سبوی تو | هم شسته بنظاره بر طارم تو جانا | |
دیوان، ب ۱۰۱۲ غبین: گول خوردن در معامله.
بو: در تعبیرات مولانا، مطلق اثر است خواه رایحه یا چیز دیگر، بو گزیدن استدلال به آثار و پی بردن از اثر به مؤثر که روش حکما و متکلمین و بدایت کار صوفی است. مثنوی، ج ۱، ب ۱۹۰۱٫
به عقیده‌ی صوفیان، احوال قلبی از اعمال جسمانی و حرکات بدنی شریف تر است و به نظر ایشان، ذکر از عبادات ظاهری مانند نماز و روزه و حج فاضل‌تر و گران‌مایه‌تر است به‌دلیل آن که هریک از عبادتها موقوف وقتی است که در آن، انجام می‌گیرد ولی ذکر خدا مشروط به‌وقت معین نیست و در همه حال، سالک باید به ذکر حق مشغول باشد، دراین‌باره به آیه‌ی شریفه: وَ لَذِکرُ اللَّهِ أَکبَرُ.
(یاد کرد خدا بزرگوارتر از نماز است.) العنکبوت، آیه‌ی ۴۵، نیز استناد می‌کنند و به حدیثی از حضرت رسول اکرم متمسک می‌شوند (ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، ص ۳۶۶) علاوه بر آن که مطابق نظر آنها طاعات ظاهر و حرکات جسمانه اعراضی هستند که فنا می‌پذیرند و مقصود از آنها حدوث صورتی است در نفس و حالتی در قلب که آن، روح طاعت و جان عبادت است و بنابراین اصل، پیران سلوک و مشایخ طریقت سماع را بر نماز ترجیح می‌داده‌اند و به‌وقت سماع نماز واجب را ترک می‌گفته‌اند، مولانا سماع را «نماز عشاق» می‌نامیده است، افلاکی روایت می‌کند: «همچنان اوقات، اتفاق چنان می‌افتاد که گویندگان از غایت مداومت سماع خسته می‌شدند، روز دو شنبه و اما پنج شنبه به مدرسه دیر ترک می‌آمدند حضرتش می‌فرمود که چون نماز عشاق دست نداد باری نماز اشراق بگزاریم و چند رکعت نماز کرد تا گویندگان می‌رسیدند و با گویندگان سماع می‌کردند.
همچنان مگر روزی در بندگی مولانا رباب می‌زدند و مولانا ذوقها می‌کرد از ناگاه عزیزی درآمد که نماز دیگر می‌گویند، لحظه‌ی تن زد، فرمود که نی نی آن نماز دیگر، این نماز دیگر، هر دو داعیان حقند یکی ظاهر را بخدمت می‌خواهد و این دیگر باطن را بمحبت و معرفت حق دعوت می‌نماید.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۳۹۴، ۳۹۵٫
پس اعمال ظاهری و عبادات واسطه و میانجی وصول و شهوداند و پس از حصول مقصود و همنشینی با معشوق، مانند دلالگان باید بیرون در بمانند:
| چونک با معشوق گشتی همنشین | دفع کن دلالگان را بعد از این | |
| هرک از طفلی گذشت و مرد شد | نامه و دلاله بر وی سرد شد | |
مثنوی، ج ۴، ب ۲۰۶۸، ۲۰۶۹ داستان آن عاشق که به معشوق راه یافت و نامه‌هایی که در ایام فراق نوشته بود از بغل بیرون کشید و شروع بخواندن کرد و معشوقش گفت داستان روزگار هجران را در وصال خواندن خلاف ادب و موجب تباهی وقت است، (مثنوی، ج ۳ ب ۱۴۰۶ به بعد) هم اشارتی بدین اصل تواند بود.
و بدین جهت، پیران طریقت هرگاه برای رعایت حال نومریدان از سماع بنماز می‌پرداختند می‌گفتند: خرجنا من الحضرة و وقفنا بالباب. (از پیشگاه بیرون آمدیم و بر درگاه ایستادیم و از نهایت به بدایت کار افتادیم.) فتاوای ابن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۱، ص ۵۳۹٫
کفر و ایمان نیز از احکام صورت و قالب آدمی است «اما کسی که قالب را باز گذاشته باشد و بشریت افکنده باشد و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف و حکم خطاب برخیزد و حکم جان و دل قایم شود، کفر و ایمان بر قالب تعلق دارد، آن کس که «تبدل الارض غیر الارض» او را کشف شده باشد، قلم امر و تکلیف از و برداشته شود «لیس علی الخراب خراج» و احوال باطن در زیر تکلیف و امر و نهی نیاید.» تمهیدات عین القضاة، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۳۵۱٫
مولانا در این ابیات بدین عقیده نظر دارد، مثال‌های مختلف که می‌آورد، حاکی از تفاوت درجه‌ی تحقق و شهود با عبادت ورزی و مجاهدت است، پیشتر در ذیل: (ب ۱۶۰۳) به تفصیل درباره‌ی تکلیف و سقوط آن سخن گفتیم. نیز، فیه ما فیه، ص ۱۱۲٫ نیز، جع: ترجمه‌ی ی‌رساله قشیریه، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۳۵۴- ۳۴۶، فتاوای ابن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۱، ص ۳۱، ۲۰۹، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۸۴٫
بیت (۱۷۷۰) ممکن است مستفاد باشد از مضمون سخن ابوبکر شبلی:
غیره البشریه للاشخاص و غیره الالهیه علی الوقت ان یضیع فیما سوی اللَّه. (غیرت بشری بر اجسام و افراد بشر است و غیرت خدایی بر وقت است که نباید در غیر حق صرف شود و تباه گردد.) اللمع، چاپ لیدن، ص ۲۵۲٫
طرح این ابیات در ضمن مساله‌ی غیرت حق برای آن است که توجه به غیر حق و تنزل از مقام شهود بپای شیب ایمان که از جنس ادراک و نسبت بشهود سخت نازل است، از مراحل شرک و یا از موارد غیرت بر وقت و یا فوت عین، تواند بود.
| شرح این بگذارم و گیرم گله | از جفای آن نگار ده‌دله | |
| نالم ایرا ناله‌ها خوش آیدش | از دو عالم ناله و غم بایدش | |
ظاهراً مقتبس است از مفاد حدیث: «و در خبر می‌آید که بنده‌ی دعا کند خدای تعالی او را دوست‌تر دارد گوید ای جبرئیل اندر حاجت این بنده تاخیر کن که من دوست دارم که آواز وی شنوم.» ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۴۴۰٫
و نیز حدیث: ان اللَّه یحب القلب الحزین. (خدای دل اندوهگین و غمناک را دوست دارد.) کنوز الحقایق، چاپ هند، ص ۲۷٫
خواجه حافظ در اشاره به حدیث اول می‌گوید:
| مرغ خوش‌خوان را بشارت باد کاندر راه عشق | دوست را با ناله‌ی شبهای بیداران خوشست | |
دیوان حافظ، ص ۳۱
ناله و زاری، انعکاس تأثیر قدرت است و از این رو ممکن است که اصحاب قدرت (به‌لحاظ ثروت و یا جمال و یا نیروی اجتماعی) از زاری و ناله‌ی ضعیفان و عاشقان لذت برند و شاید علت تأثیر زاری در دل معشوق و هر صاحب قدرتی آن باشد که آثار توانایی خود را در آن، منعکس می‌بیند و بر اثر این دید، ناخودآگاه بمساعدت همت می‌بندد و مهر می‌ورزد، چه آن را یکی از عوامل ظهور قدرت خویش می‌پندارد، در صورتی که مردم گمان می‌برند که از روی دل‌سوزی و شفقت انسانی بر سر مهر آمده است.
می‌توان گفت که زاری بدان سبب، مطلوب است که از شهود نقص و حاجت می‌خیزد و آن، آدمی را به طلب کمال برمی‌انگیزد.
شارحان مثنوی گفته‌اند که موجب این ناله، غیرت عاشقی است به مناسبت آن که خدا لطف عام دارد و معنی «ده دله» این است و مولانا می‌خواهد که لطف حق مخصوص او باشد و بعضی دو عالم را عبارت از آدمی و پری گرفته‌اند، آنگاه بحرالعلوم به خیال خود دقت عظیم به‌کار بسته و بر این تفسیر اعتراض کرده است که جنیان عشق ندارند پس دو عالم عبارت از عالم غیب و شهادت است.
این نمونه‌ای است از توجیهات شارحان مثنوی.
| چون ننالم تلخ از دستان او | چون نیم در حلقه‌ی مستان او | |
| چون نباشم همچو شب بی‌روز او | بی‌وصال روی روز افروز او | |
| ناخوش او خوش بود در جان من | جان فدای یار دل رنجان من | |
| عاشقم بر رنج خویش و درد خویش | بهر خشنودی شاه فرد خویش | |
| خاک غم را سرمه سازم بهر چشم | تا ز گوهر پر شود دو بحر چشم | |
| اشک کان از بهر او بارند خلق | گوهر است و اشک پندارند خلق | |
| من ز جان جان شکایت می‌کنم | من نیم شاکی روایت می‌کنم | |
برای شرح این ابیات، جع: ذیل: ب (۱۵۷۰- ۱۵۶۵)
| راستی کن ای تو فخر راستان | ای تو صدر و من درت را آستان | |
| آستان و صدر در معنی کجاست | ما و من کو آن طرف کان یار ماست | |
صدر: در این مورد، بالای مجلس. مقابل: آستانه که فرود مجلس است.
ما و من: به کنایت، خودبینی و خودنمایی.
بالا و فرود از احکام مکان و از اوصاف محسوسات است، این امتیاز یا تفاوت در عالم معنی و حقیقت که منزه از مکان است وجود ندارد، همچنین عشق، ظهوری در عاشق و نمایشی در معشوق دارد، ظهور او در عاشق به‌نحو نیاز و مغلوبیت و در معشوق به صورت ناز و غالبیت است پس عاشق و معشوق در دو طرف نقیض قرار دارند و عاشق هم سنگ معشوق نیست تا از ما و من که نمودار خودی و برابری است دم زند و خویش را در کفه‌ی معشوق بر سنجد.
نظر مولانا در معنی صدر از این حکایت روشن می‌گردد: «حکایت چنان کردند که این ماجرا (اختلاف در معنی صدر) در زمان جلال‌الدین قرطایی بوده است که چون مدرسه‌ی خود را تمام کردند اجلاس عظیم فرمود کردن و همان روز در میان اکابر علما بحث افتاد که صدر کدامست و آن روز حضرت مولانا شمس‌الدین تبریزی به نوا آمده بود، در صف نعال میان مردم نشسته بود و به اتفاق از حضرت مولانا پرسیدند که صدر چه جا را گویند؟
فرمود که صدر علما در میان صفه است و صدر عرفا در کنج خانه و صدر صوفیان در کنار صفه و در مذهب عاشقان صدر در کنار یار است همانا که برخاست و پهلوی شمس‌الدین تبریز بنشست.» مناقب العارفین، طبع انقره، ص ۱۲۲- ۱۲۱٫
از این حکایت و قصه‌ی دیگر که افلاکی نقل می‌کند (مناقب العارفین، ص ۱۲۰- ۱۱۸) معلوم می‌شود که در روزگار مولانا بحث درباره‌ی معنی صدر متداول بوده و صدر نشینان مسجد و مدرسه و خانقاه هریک آن را مطابق رسوم خود تفسیر می‌کرده‌اند، اشاره‌ی مولانا در مثنوی بدین بحث ممکن است در نتیجه‌ی همین اختلافات باشد.
| ای رهیده جان تو از ما و من | ای لطیفه‌ی روح اندر مرد و زن | |
| مرد و زن چون یک شود آن یک تویی | چون که یک جا محو شد آنک تویی | |
| این من و ما بهر آن بر ساختی | تا تو با خود نرد خدمت باختی | |
| تا من و توها همه یک جان شوند | عاقبت مستغرق جانان شوند | |
| این همه هست و بیا ای امر کن | ای منزه از بیان و از سخن | |
آنک: مصغر «آن» است و در اشاره‌ی به‌دور استعمال می‌شود. نظیر:
اینک:
| سیم دندانک و بس دانک و خندانک و شوخ | که جهان آنک بر ما لب او زندان کرد | |
لباب الالباب، ج ۲ ص ۲۲
| پایه‌ی قدرت نشان می‌خواست گردون از قضا | گفت آنک ز آفرینش پاره‌ی آن سو ترک | |
دیوان انوری، ص ۲۷۸
| کشتی زر هم کنون آید پدید | کاتک آنک بادبان بر کرد صبح | |
دیوان خاقانی، ص ۴۹۰ تفاوت حق و خلق از جهت اطلاق و تعین است و چون تعین در مرتبه‌ی علم یا کشف مرتفع گردد حق ماند و بس چنان‌که در واحد عددی اعتبار سه یک و چهار یک، حکم عقل است و عدد در حد ذات خود یگانه و غیر متصف بکثرت است و بر این قیاس، در واحد حقیقی که حق اول است، صوفیان می‌گویند که تعین و کثرت افراد، مانع یگانگی و وحدت او نیست و صرف نظر از تعین که امری اعتباری است تنها هستی حق در نظر عارف جلوه‌گر است چنان‌که قطع نظر از حدود وجودی مانند زن و مرد بودن و سیاه و سپید بودن، نوع انسان وحدت و یگانگی دارد و هرگاه ما طلسم عدد و تعدد را در هم شکنیم جز حقیقت انسان در نظر ما نمی‌آید، مولانا بدین اصل اشارت می‌فرماید.
و ممکن است بگوییم که هرگاه مرد و زن و اجناس مختلف دیگر هم خو و هم دل و هم داستان گردند و رسم دو قبلگی برخیزد آنگاه در خواهند یافت که هیچ بیگانگی و خلافی در میان نبوده است و این همه اختلاف از محجوبی و دوری از حقیقت و دل‌بستگی به عادات و تلقینات پدید آمده است.
نظیر آن:
| هین ز ما صورت‌گری و جان ز تو | نه غلط هم این خود و هم آن ز تو | |
| بر فلک محمودی ای خورشید فاش | بر زمین هم تا ابد محمود باش | |
| تا زمینی با سمایی بلند | یک دل و یک قبله و یک خو شوند | |
| تفرقه برخیزد و شرک و دوی | وحدتست اندر وجود معنوی | |
مثنوی، ج ۴، ب ۳۸۲۶ به بعد آنگاه به حکمت ظهور حق در صور متعینات اشاره می‌کند بدین گونه که وجود مظاهر برای آن است که خدا می‌خواست تا اسما و صفات او جلوه‌گر شود و جمال خویش را در آینه‌ی آفرینش جلوه‌گر بیند، این، اقتضای معشوقیت اوست که جلوه می‌کند تا جمال خود را ببیند و آفرینش را واله و شیفته‌ی جمال خود گرداند پس حق‌تعالی با خود نرد عشق می‌بازد و عشق موجودات انعکاس عشق اوست و همچنان‌که او عاشق خود است آفرینش نیز بر وی عشق می‌ورزند در عین اینکه عشق نسبتی است میان هر دو و هریک به اعتباری عشاق است و به‌لحاظ دیگر معشوق و یا عابد است و معبود.
«مردی از حلاج پرسید که به هر شب پانصد رکعت نماز می‌گزاری و با این همه عبودیت، دعوی الوهیت داری فرمود که ظاهر من باطن مرا می‌پرستد.» شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، ج ۱، ص ۱۲۹٫
ولی چون رهایی از کثرت بی‌عنایت امکان ندارد، مولانا می‌گوید:
این همه هست و بیا ای امر کن.
| جسم جسمانه تواند دیدنت | در خیال آرد غم و خندیدنت | |
| دل که او بسته‌ی غم و خندیدن است | تو مگو کاو لایق آن دیدن است | |
| آن که او بسته‌ی غم و خنده بود | او بدین دو عاریت زنده بود | |
| باغ سبز عشق کاو بی‌منتهاست | جز غم و شادی در او بس میوه‌هاست | |
| عاشقی زین هر دو حالت برتر است | بی‌بهار و بی‌خزان سبز و تر است | |
جسمانه: مناسب جسم، جسمانی، مرکب است از «جسم» و «انه» که ادات و پسوندی است مفید معنی حالت و مناسبت و غالباً در مواردی استعمال می‌شود که جمع بستن کلمه به (ان) روا باشد مانند: خردمندانه، جاهلانه، ترکیب «جسمانه» نادر است ولی نظیر هم دارد، مثل: شکرانه در گفته‌ی خواجه حافظ:
| شکر ایزد که میان من و او صلح افتاد | صوفیان رقص کنان ساغر شکرانه زدند | |
دیوان حافظ، ص ۱۲۵ و از این قبیل است: صبحانه، صمیمانه. در تعبیرات امروزین، وصف جسم به «جسمانه» برای تاکید است، مانند: خوشین، در بیت ذیل:
| خیره بماند جان من در رخ او دمی و گفت | ای صنم خوش‌خوشین ای بت آب و آتشین | |
دیوان، ب ۱۹۲۵۰ این ترکیب غالباً به صورت قید و وصف الفعل به‌کار می‌رود ولی به صورت صفت نیز استعمال می‌شود، مانند:
| ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت | با من راه نشین باده‌ی مستانه زدند | |
دیوان حافظ، ص ۱۲۵ «ساغر شکرانه» هم از این جنس است.
غم و شادی از انفعالات و کیفیات نفسانی محسوب‌اند، اولین، نتیجه‌ی تاثر نفس است از حصول امری مکروه و غالباً غیر منتظر و بیرون از تحمل و دومین، زاده‌ی تاثر آن از امری مطلوب و بیشتر نابیوسان و شگفت انگیز و بیش از ظرفیت آدمی، گریه، ظهور غم، و خنده صورت خارجی شادی است.
انفعال و تاثر منبعث از نقص و ضعف است، صوفی باید قوی و فوق اثر پذیرفتن و تصرف امور خارجی باشد و چنان گردد که خود در اشیا تأثیر کند و فی‌المثل شادی آفرین باشد و نه شادی پذیر. حق‌تعالی نیز مؤثر است و تاثر و انفعال به ساحت کمالش راه ندارد، میان مدرک و مدرک نیز وجود مناسبت شرط است بنابراین جسم و هر موجود جسمانی که اثر پذیر است خدای تعالی را ادراک نتواند کرد.
پیشتر گفتیم «ذیل: ب ۴۱۷» که اصل شادیها در جان آدمی است و سایه‌ی آن بر اشیا منعکس می‌گردد، اضافه می‌کنیم که صوفی به عقیده‌ی مولانا باید چنان شود که حوادث بیرونی در دل او مؤثر نیفتد و از یافت و نایافت اشیا حالت درونیش متغیر نشود و هرچه می‌خواهد از درون خویش بجوید، می‌فرماید:
| تو به هر صورت که آیی بیستی | که منم این و الله آن تو نیستی | |
| یک زمان تنها بمانی تو ز خلق | در غم و اندیشه مانی تا بحلق | |
| این تو کی باشی که تو آن اوحدی | که خوش و زیبا و سرمست خودی | |
| مرغ خویشی صید خویشی دام خویش | صدر خویشی فرش خویشی بام خویش | |
| جوهر آن باشد که قائم با خود است | آن عرض باشد که فرع او شدست | |
مثنوی، ج ۴، ب ۸۰۴ به بعد نیز همان دفتر، ب ۱۱۰۲ به بعد. این شادی که از درون سرچشمه می‌گیرد پایدار و به اختیار صوفی است ولی غم و شادی عادی، معلول اسباب خارجی و بر گذر است و بدین جهت مولانا آنها را «عاریت» می‌خواند.
بیت اول را به صورت استفهام انکاری بخوانید و بدین گونه تفسیر فرمایید:
آیا جسم مستغرق در صفات جسمانی و یا غم و خنده که از احوال و بالنسبه معنوی است می‌توانند تو را ببینند و در خیال مصور سازند؟ نه، نمی‌توانند زیرا جسم و حالات انسانی ناقص‌اند و با تو ای خدا مناسبتی ندارند.
ممکن است مصراع دوم اشاره باشد به احادیثی که در آنها خنده و ضحک به خدا نسبت داده شده است، از قبیل: ان اللَّه تعالی لیضحک الی ثلاثه الصف فی الصلاه و الرجل یصلی فی جوف اللیل و الرجل یقاتل خلف الکتیبه. (خدا برای سه دسته از مردم می‌خندد. صفی در نماز، مردی که در دل شب نماز گزارد، مردی که در پشت جبهه بجنگد.) جامع صغیر، طبع مصر، ج ۱، ص ۷۲٫
ان اللَّه لیضحک من ایاس العباد و قنوطهم و قرب الرحمة لهم. (خدا از نومیدی بندگان خود با وجود نزدیکی بخشایش بدانها می‌خندد.)
کنز العمال، طبع حیدر آباد دکن، ج ۱، ص ۲۱۱٫
بنابراین می‌توان گفت که مسند الیه در فعل «آرد» هم جسم است و مقصود این است که جسم نمی‌تواند که خنده و غم تو را که از صفات تشبیه است و تأویل خاص دارد تصور کند، اسناد غم و حزن را به خدای تعالی تا کنون در حدیثی نیافته‌ام ولی اموری شبیه بدان از قبیل: کراهت که مبداء حزن است و غضب که انفعال نفسانی است در حدیث آمده است.
مولانا به قرینه (ضحک) و یا کراهت ممکن است که غم را به خدا اسناد داده باشد. این تفسیر با ابیاتی که بعدا ذکر شده چندان مناسبتی ندارد.
عشق اصل خوشی‌ها و منبع بی‌کران لذتهاست، خوشی‌ها و حالت‌هایی که از عشق می‌تراود مانند عشق بی‌نهایت و فوق تصور است و مانند عشق هرگز تمامی بدان راه ندارد، معلول اسباب خارجی نیز نیست بلکه ریشه‌ی آن در مزرع جان گسترده می‌شود و به آب ذوق و هوای معرفت راستین پرورش می‌یابد، آب و هوایی که به جهان غیب پیوستگی دارد و آلودۀ دود و دم نفس نیست تا گاهی سبز و تر و زمانی خشک و نژند باشد، برگ و بار عشق یا حالتهای متولد از آن از جنس غم و شادی جسمانی نیست بلکه فرعی است مناسب اصل خود و بدین جهت آن را با عوارض نفسانی قیاس نتوان کرد.
| ده زکات روی خوب ای خوب‌رو | شرح جان شرحه شرحه بازگو | |
| کز کرشم غمزه‌ی غمازه‌ای | بر دلم بنهاد داغی تازه‌ای | |
| من حلالش کردم از خونم بریخت | من همی‌گفتم حلال او می‌گریخت | |
| چون گریزانی ز ناله‌ی خاکیان | غم چه ریزی بر دل غمناکیان | |
| ای که هر صبحی که از مشرق بتافت | همچو چشمه‌ی مشرقت در جوش یافت | |
| چون بهانه دادی این شیدات را | ای بهانه شکر لبهات را | |
| ای جهان کهنه را تو جان نو | از تن بی‌جان و دل افغان شنو | |
| شرح گل بگذار از بهر خدا | شرح بلبل گو که شد از گل جدا | |
کرشم: به فتح اول و دوم، حرکات دل‌انگیز چشم و ابرو که معشوقان و زیبارویان به‌کار برند، کرشمه، بعضی به کسر اول و دوم مطابق تلفظ امروزین ضبط کرده‌اند:
| نظری کن به چشم او به جمال و کرشم او | نظری کن بخال او به حق صحبت ای عمو | |
دیوان، ب ۲۳۹۰۶ غمازه: در این مورد، زنی خوش اندام، پر غمزه. صیغه‌ی مبالغه از غمزه به معنی اشاره کردن به چشم و ابرو و مژگان.
«غمزه» را با یاء نکره بخوانید نه به اضافه، «غمازه‌ی» مسند الیه است برای فعل «بنهاد» در مصراع دوم.
غمناکیان: جمع غمناک است پیشینیان، گاهی پیش از ادات جمع (ان) یایی اضافه کرده‌اند. نظیر: سالیان، ماهیان، سحرگاهیان:
| چنین تا برآمد بر این سالیان | همی‌تافت از شاه فرکیان | |
شاهنامه‌ی فردوسی
| کنون ماهیان اندرآمد به پنج | که تا تو همی رزم جویی به رنچ | |
همان مأخذ
| چون دید ماهیان زمستان که در سفر | نوروز مه بماند قریب مهی چهار | |
دیوان منوچهری، ص ۲۹
| باد سحرگاهیان کرده بود تفرقه | خرمن در و عقیق بر همه روی زمین | |
همان مأخذ، ص ۱۴۶
چشمه مشرق: مجازاً آفتاب است، چشمه به تنهایی نیز همین معنی را می‌دهد، می‌توانید آن را ترکیب اضافی بدانید و جزو دوم را مشرق (به فتح اول و سکون دوم و کسر سوم) بخوانید و یا ترکیب وصفی شمارید که در آن صورت، مشرق (به ضم اول) باید خواند به معنی تابناک، در چاپ لیدن آن را به صورت دوم مشکول ساخته‌اند و ما به احتمال اینکه تبعیت از نسخ قدیم کرده باشند به همان‌گونه آوردیم، نسخه‌ی موزه‌ی قونیه بدون حرکات است. در زبان عربی «عین» هم به معنی چشمه‌ی آب و هم به معنی آفتاب می‌آید. مصراع اول از (ب، ۱۸۰۱) در دیوان کبیر هم آمده است. ب ۲۳۶۳۳٫
| از غم و شادی نباشد جوش ما | با خیال و وهم نبود هوش ما | |
| حالتی دیگر بود کان نادر است | تو مشو منکر که حق بس قادر است | |
| تو قیاس از حالت انسان مکن | منزل اندر جور و در احسان مکن | |
| جور و احسان رنج و شادی حادث است | حادثان میرند و حقشان وارث است | |
درباره‌ی غم و شادی از این پیش سخن گفتیم، بر آن می‌افزاییم که غم از تعلق خاطر به امری فائت و از دست رفته عارض می‌شود و شادی از آویزش دل به چیزی موجود که حاصل شده است روی می‌دهد و در این هر دو حظ نفس منظور است و مولانا که مستغرق عشق است از خود خبر ندارد و بنابراین جوشش و غلیان او از جای دیگر است و حالاتی که پیاپی بدو می‌رسد به غم و شادی مردم بی‌خبر مانند نیست همچنین هوش و ادراک او را صور ذهنی و خیالی یا معانی جزئی که زاده‌ی پندار است، در قبضه‌ی تصرف نمی‌گیرد و او مغلوب خیال و وهم نیست اما این حالت را مولانا وصف نمی‌کند زیرا از امور ذوقی است که شرح و گزارش لفظ بدان محیط نمی‌گردد از این رو تنها در اثبات آن، به وسعت قدرت حق‌تعالی تمسک می‌جوید چنان‌که در جای دیگر گفته است:
| عقل بحثی گوید این دور است و گو | بی‌ز تاویلی محالی کم شنو | |
| قطب گوید مر تو را ای سست حال | آنچ فوق حال تست آید محال | |
| واقعاتی که کنونت بر گشود | نه که اول هم محالت می‌نمود | |
| چون رهانیدت زده زندان کرم | تیه را بر خود مکن حبس ستم | |
مثنوی، ج ۳، ب ۳۶۵۴ به بعد دلیل دیگر این است که غم و شادی متولد از جور و احسان است که هر دو از مقوله‌ی فعل و از جمله‌ی اعراض‌اند و ثبات و دوام آنها متصور نیست در صورتی که حالات مولانا و دیگر مردان خدا نه بدان صفت است که از جور و احسان منبعث گردد و معلول حظوظ نفسانی و بی‌دوام باشد.
حق‌تعالی به اقتضای اسم «الآخر» مرجع و منتهای همه چیز و هرکس است، همه چیز فنا می‌پذیرد و بدو بازمی‌گردد بدین معنی او را «وارث» گویند این تعبیر مأخوذ است از آیه‌ی شریفه: و انا لنحن نحیی و نمیت و نحن الوارثون. (ماییم که زنده می‌کنیم و می‌میرانیم و ماییم که وارث همه‌ایم.) الحجر، آیه‌ی ۲۳٫
| صبح شد ای صبح را پشت و پناه | عذر مخدومی حسام‌الدین بخواه | |
| عذرخواه عقل کل و جان تویی | جان جان و تابش مرجان تویی | |
| تافت نور صبح و ما از نور تو | در صبوحی با می‌منصور تو | |
می منصور: مجازاً، حالتی که از شهود حقیقت و غلبه‌ی معرفت پدید آید، شور و ذوق درون که موج دریای جان است و از مشاهده‌ی جمال لم یزلی منبعث می‌گردد. نظیر: باده‌ی منصور، باده‌ی منصوری:
| ای خرد دوربین ساقی چون حور بین | باده‌ی منصور بین جان و دلی بی‌قرار | |
دیوان، ب ۱۱۹۲۲
| آن باده‌ی انگوری مر امت عیسی را | وین باده‌ی منصوری مر امت یاسین را | |
همان مأخذ، ب ۹۳۱ و مقصود از منصور، حسین بن منصور حلاج است از عرفاء مشهور (مقتول ۳۰۹) که مذهب توحید را فاش ساخت و مستانه بر سر دار جان داد، در تعبیرات قدما، گاه نام پدر به‌جای اسم پسر می‌نشیند، مانند: حسن میمندی، به‌جای احمد بن حسن میمندی، و سبکتکین، به‌جای محمود سبکتکین.
افلاکی می‌گوید: «همچنان حضرت خداوندگار از جاذبه‌ی آن سلطان احرار، شور و بی‌قراری را از سر گرفته در حالت سماع و حمام و قعود و قیام و نهوض و آرام به انشاد مثنویات مداومت نمودن گرفت، همچنان اتفاق افتادی که از اول شب تا مطلع الفجر متوالی املا می‌کرد و حضرت چلبی حسام‌الدین به‌سرعت تمام می‌نبشت و مجموع نبشته را به آواز خوب بلند بر حضرت مولانا می‌خواند.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۷۴۲٫ این ابیات، حاکی از این مطلب است.
| داده‌ی تو چون چنین دارد مرا | باده که بود کاو طرب آرد مرا؟ | |
| باده در جوشش گدای جوش ماست | چرخ در گردش گدای هوش ماست | |
| باده از ما مست شد نی ما از او | قالب از ما هست شد نی ما از او | |
| ما چو زنبوریم و قالبها چو موم | خانه خانه کرده قالب را چو موم | |
تأثیر عشق و حالتی که می‌بخشد از مستی باده‌ی انگوری قوی‌تر و مردافکن‌تر است، مستی شراب محدود به زمان است ولی مستی شورانگیز عشق سال‌ها پایدار می‌ماند، بدین مناسبت فرموده است:
| لذت تخصیص تو وقت خطاب | آن کند که ناید از صد خم شراب | |
مثنوی، ج ۵، ب ۴۲۰۱
مولانا خود از اثر این می، نزدیک به سی سال مست بود و سر از پا نمی‌شناخت و شورهای عجب می‌انگیخت و بسیار فقیهان و متکلمان و سردمزاجان را از تأثیر حالت خود گرم ساخت و در حلقه‌ی مستان کشید و اینکه قرب هفت صد سال است که اهل دل از پیمانه‌ی سخنان او باده‌ی طرب‌انگیز می‌نوشند و مستانه دست بر جهانیان می‌افشانند و خاک بر سر جهان بی‌مقدار می‌پاشند، این باده‌ی آتشناک را مولانا یک چند از ساتگین وجود شمس تبریز و مدتی از پیاله‌ی شخصیت صلاح‌الدین زرکوب و سرانجام از پیلپای تعلق حسام‌الدین چلبی نوشیده است که اکنون خطاب مولانا متوجه اوست.
آنگاه به زبانی شاعرانه می‌گوید که جوشش باده، گدای هیجان و شورش درون من است ولی این مستی و هیجان از آن جنس نیست که هوش را بپوشد و خرد را زایل کند بلکه من در این مستی چنانم که فلک دوار (هر چند بنا بر مشهور قرارگاه عقول و نفوس است) گدای هوش و خرد من است، باده مست ماست و ما مست باده نیستیم چنان‌که قالب از ما هستی پذیرفته است و ما از آن هستی نیافته‌ایم، قوت اجزا از ماست و آنها شیرینی حیات از ما یافته‌اند مثل آن که شش گوشه‌ها و خانه‌های کندوی عسل، جایگاه انگبینی است که زنبور عسل در آن می‌ریزد.
نیز می‌توان گفت که شراب بالقوه مستی می‌دهد و فعلیت و تحقق آن بستگی بدان دارد که آن را زنده‌ای بنوشد و فی‌المثل اگر شراب را بر سنگ بیفشانند هرگز موجب مستی و تغییر حالت نمی‌شود چنان‌که بدن بی‌آویزش جان، خلعت وجود نمی‌پوشد و همین که تعلق جان از تن گسسته شد تمامت اعضا از کار فرومی‌مانند و ماده‌ی انسانی به مواد ارضی که موات و جماد است بازمی‌گردد پس «ما» در این ابیات، جان انسانی یا حقیقت ثابت شخصی است که مصدر همگی و تمامی فعلیات و حرکات بدنی است، زنبور نموداری از این معنی و خانه‌های مومین، مثالی است برای اندامها و نیروهای جسمی که شیرینی زندگانی از جان می‌یابند.
حاج ملا هادی سبزواری، این موضع را به مذاق حکما شرحی نغز و دل‌پذیر گفته است، برای اطلاع از نظر وی، جع: شرح سبزواری، طبع طهران، ص ۵۹- ۵۸٫
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!