مولوی‌نامه – جلد اول – فصل چهارم: حل مشکل منطقی

مولوی گفت:

پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

جای این سؤال هست که یکی بپرسد همین بیت خود متضمن یک قیاس اقترانی منطقی است، از نوع شکل اول که بدیهی الانتاج است؛ به این صورت:

[پای استدلالیان پای چوبین است + پای چوبین سخت بی‌تمکین است + پای استدلالیان سخت بی‌تمکین است].

پس این اشکال پیش می‌آید که چگونه می‌توان با دلیل عقلی منطق، خود منطق عقلی را ابطال کرد؛ به طوری که وجود شیء مستلزم عدم آن شیء؛ و صدق یک امر مستلزم کذب همان امر باشد، و این هر دو قضیه از محالات و ممتنعات عقلی است.

نظیرش هم در موضع دیگر، در شرط نبودن قابلیت برای فعل حق‌تعالی گفته بود:

قابلی گر شَرط فعل حق بُدی/ هیچ مَعدومی به هستی نآمدی

متضمن قیاس استثنائی است از نوع قضایای شرطی متصلۀ لزومیه که دو صورت آن نتیجه می‌دهد؛ یکی وضع مقدم که مستلزم وضع تالی است؛ و یکی رفع تالی که مستلزم رفع مقدم است.

و در این مورد مقصود، نتیجۀ رفع مقدم است به رفع تالی [اگر قابلیت شرط فعل حق بودی، هیچ معدومی به هستی نیامدی + لیکن معدوم به هستی آمده است + پس قابلیت شرط فعل حق نیست].

و هم‌چنین دیگر استدلال‌ها و قیاسات که مثنوی مولوی بدان مشحون است، همه منطقی و منطبق با موازین و ضوابط منطق عقلی است؛ پس چگونه می‌توان منکر منطق عقل شد؛ و عقل را با عقل، و منطق را با منطق تکذیب و ابطال کرد!

***

جواب این اشکال را اگر فراموش نکرده باشید در گفته‌های قبل همین نزدیکی به طور اختصار اشاره کردم؛ اینجا بر توضیح می‌افزایم که:

منطق ما فوق فلسفه و کلام و دیگر فنون درسی است؛ فضای پرواز و میدان تک‌وتاز این علم، بالاتر و فراخ‌تر از جمیع علوم و دانش‌های اکتسابی است؛ و بدین سبب است که منطق اصیل، یعنی جوهر و نقاوۀ صافی این علم را که خالی از شایبۀ ظنون و اوهام پوچ بی‌مغز باشد؛ هر عقل روشنی اعم از عارف و حکیم به حسن قبول می‌پذیرند و به کار می‌برند؛ بلکه می‌توان گفت اصل منطق جزو اولیات و بدیهیات ذاتی، و از غرایز فطری بشر است؛ و قواعد و قوانین برهانی آن از فطریات و مقتضیات غریزی بشر استخراج و استنباط شده است؛ و بدین جهت هیچ کس از عالم و عامی در مقام احتجاج و تصدیق و تکذیب؛ و در مورد رد و قبول قضایا نمی‌توانند از قلمرو حکومت منطق بر کنار بمانند.

جان مطلب همان است که پیش گفتم؛ عارف به طور کلی که مولوی هم یکی از افراد برجستۀ اوست، با اصل و اساس منطق و قیاسات برهانی مخالف نیست؛ اولاً با آن گروه مخالف است که منطق را به عنوان «آلت قانونی»[۱] دستاویز مغالطات و مباحثات جدلی قرار داده؛ و با این سرمایۀ خاکی در مقابل منطق وحی آسمانی دکان باز کرده‌اند! و ثانیا دلایل منطقی را سرمایۀ ایمان و حصول اعتقاد جازم قلبی و یقین عینی شهودی نمی‌داند.

عارف و فیلسوف هر دو با منطق حرف می‌زنند؛ و ناچار باید با منطق سخن بگویند؛ چیزی که هست طرز استدلال و موادی که صورت قیاسات آنها از آن تشکیل می‌شود، با یکدیگر تفاوت دارد.

فیلسوف جدلی با صورت قیاس شکل اول، پایۀ افکار ظنی و وهمی خود را استوار می‌کند؛ و عارف با همان شکل قیاس، بنای استدلال‌های فلسفی را درهم می‌ریزد و اساس و مبنای آن را خراب می‌کند؛ چنان‌که امام محمد غزالی در کتاب تهافت الفلاسفة پایۀ فلسفۀ مشائی ارسطو را با همان منطق که منسوب به خود ارسطوست متزلزل، و اصول آن را ابطال کرد.

فیلسوف با مواد ظنّی و وهمی و خطابی و مقبولات و مسلّمات عرفی نیز صورت قیاس می‌سازد و از آن نتیجه می‌گیرد؛ اما عارف جز با حقایق یقینی و عین الیقین که سرچشمه‌اش وحی و الهام آسمانی و کشف و شهود رحمانی است قانع نمی‌شود؛ عارف از دیده می‌گوید و حکیم از شنیده.

واضح‌تر بگویم؛ منطق فقط متوجه صورت قیاس است؛ ضامن صحت و سقم و کذب و صدق مواد قیاس نیست؛ چرا که ماهیت مقدمات در تشکیل و انتاج قیاس تأثیر ندارد؛ یعنی بر فرض که از مواد غلط و ناصواب، حتی امور ممتنع و محال هم قیاس شکل اول تشکیل داده باشیم؛ باز نتیجه دادنش بدیهی است؛ هرچند که نتیجه نیز تابع مقدمات باطل و ناصواب خواهد بود.

از باب مثال هرگاه بگوییم [عدد سه، نصف هفت است + و نصف هفت زوج است] طبعاً این نتیجه را خواهد بخشید که [عدد سه زوج است]، با این‌که صغری و کبری و نتیجه هر سه خطا و خلاف واقع است.

منطقی فقط متوجه حفظ صورت و رعایت شروط قیاس است؛ دیگر کار به خطا و صواب مواد صغری و کبری ندارد؛ وانگهی می‌دانیم که مادۀ قیاس منحصر به اولیات و قضایای بدیهی عقلی نیست؛ بلکه ممکن است جزو حدسیات یا مظنونات و وهمیات باشد؛ و مراد از «وهمیات» قضایائی است که قوۀ وهم برخلاف عقل بدان گرویده باشد؛ و قوۀ وهم به قول شیخ رئیس ابوعلی سینا پیوسته از مزاحمان و معارضان سرسخت قوۀ تعقل و تفکر است؛ و کمتر اتفاق می‌افتد که قضایای عقلی از مداخلۀ وهم ایمن و مصون مانده باشد؛ و از خمیرمایۀ همان مواد مختلف یقینی و ظنی و وهمی و حدسی است که صناعات پنج‌گانۀ معروف منطق [برهان، جدل، سفسطه و مغالطه، خطابه، شعر] ساخته می‌شود؛ و از این پنج صناعت تنها «برهان» است که باید از مادۀ «یقینیات» و قضایای یقینی تشکیل شود؛ اما در این مورد باز یک نکتۀ بسیار مهم قابل بحث و تأمل داریم؛ و آن نکته این است که علمای منطق یقینیات را به بدیهیات اولیه یعنی قضایای ضروری که ذاتاً مورد تصدیق و یقین جازم عقل است منحصر نمی‌کنند؛ بلکه محسوسات و مجربات و متواترات و حدسیات را نیز مشمول یقینیات می‌شمارند؛ و حال آن‌که همۀ این موادّ در افادۀ علم یقین، یعنی حصول آن درجه از اعتقاد جازم قاطع که با هیچ شک و شبهه‌یی خلل‌پذیر نباشد، یکسان نیستند؛ چه‌بسا که حس و حدس اصلاً به خطا رفته باشند؛ نتیجۀ علمی حاصل از تجربه و تواتر نیز به درجۀ قضایای بدیهی اولی، قاطع و خالی از شک و شبهه و چون و چرا نیست.

نمی‌خواهم از موضوع بحث بیش از این دور بشوم وگرنه در این‌باره سخن بسیار است.

خلاصه این‌که مخالفت عارف با فیلسوف منطقی، بیشتر از جهت مواد استدلالات است نه از جهت هیئت و صورت قیاس؛ و هدف انتقاد و نکوهش‌های مولوی نیز آن طایفه از اهل بحث و استدلال است که از صورت قیاسات منطقی سوءاستفاده می‌کنند و مواد تخیلات وهمی شیطانی خود را به جای براهین قاطع عقلی به قالب می‌زنند، و سکۀ قلب را در شب ظلمانی جهل خرج می‌کنند؛ وگرنه منطق ذاتاً به‌خصوص بخش صناعت برهان که از قضایای یقینی خالص بی‌شایبۀ شک و وهم تشکیل شده باشد قابل انکار نیست؛ و همۀ طوایف و اصناف بشر به اقتضای فطرت و غریزۀ انسانی در تحت سلطنت برهان عقلی و مطیع قوانین منطق‌اند.

دعوت انبیا نیز مبتنی بر منطق عقل و برهان بود؛ و به همین جهت به کفار و مشرکان می‌گفتند «قُلْ هاتُوا بُرْهانَکمْ إِنْ کنْتُمْ صادِقِینَ، سورۀ بقره ج ۱ و سورۀ نمل ج ۲۰».

[۱]  اشاره است به تعریف معروف علم منطق «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فی الفکر».