شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اول – بخش ۱ – سرآغاز
| بشنو از نی چون حکایت می‌کند | از جدایی‌ها شکایت می‌کند |
شارحان مثنوی در تفسیر این بیت معانی مختلف ذکر کرده‌اند که از این پس نقل خواهیم کرد ولی بدون شک مقصود مولانا از «نی» همین ساز دلنواز بادی است که او را به نفس و دم می‌نوازند به‌دلیل آن که مولانا خود موسیقی می‌دانسته و با این ساز انس و علاقه وافر و تمام داشته و آن را در غزلیات وصفی جامع کرده است از قبیل:
| دلم را ناله‌ی سرنای باید | که از سر نای بوی یار آید | |
دیوان کبیر، بیت ۶۹۹ به بعد
| ای در آورده جهانی را ز پای | بانگ نای و بانگ نای و بانگ نای | |
همان مأخذ ب ۳۰۸۳۶ به بعد
| ای نای خوش نوای که دل دار و دل خوشی | دم می‌دهی تو گرم و دم سرد می‌کشی | |
همان مأخذ ب ۳۱۸۲۵ به بعد
| ای نای بس خوشست کز اسرار آگهی | کار او کند که دارد از کار آگهی | |
همان مأخذ ب ۳۱۸۹۷ به بعد و این «نی» تمثل است و مراد بدان، در حقیقت خود مولاناست که از خود و خودی تهی است و در تصرف عشق و معشوق است، خواه شمس تبریز و خواه حسام‌الدین چلبی و یا در قبضه‌ی تقلیب خداست که آن هم به نظر مولانا از عشق و معشوق وی جدا نیست زیرا این معلوم و مسلم است که مولانا پیش از آن که پیمانه‌ی جانش از عشق شمس لبریز شود شعر نمی‌سرود و زبان به سخن منظوم نمی‌گشود و پس از آن شاعری آغاز کرد و سرود عاشقانه در پیوست و جهانی را به آهنگ عشق برانگیخت و در حلقه‌ی سماع کشید و به رقص آورد پس محرک او در بیان این اسرار، عشق یا معشوق بود که این هر دو با حق متحد و یگانه‌اند و این شعر و نوای روح انگیز که از گلوی وی برمی‌آید از او نیست بلکه عشق یا معشوق است که به زبان او سخن می‌گوید و بر پرده‌های گلویش آهنگ شرر بار می‌ریزد و هرچه او بگوید یا بسراید، خواه لطف باشد یا قهر، ترانه‌ی وصال باشد یا ناله‌ی درد آمیز فراق، پند و نصیحت و قول لین باشد یا تقریع و توبیخ، همه گفته‌ی عشق و تعلیم معشوق است و این رشته را عشق بر گردن وی افکنده و بی‌اختیار او را تا آنجا که خاطر خواه اوست می‌کشاند و ما از روی روایات افلاکی و دیگران و به شهادت قرائنی که در مثنوی هست می‌دانیم که مولانا این منظومه آسمانی را بی‌سابقه‌ی تفکر و اعمال رویه در مدت ده سال یا بیشتر، می‌سروده و حسام‌الدین چلبی می‌نوشته است و تنها بر اثر هیجان و سوزش دل و جوشش معانی از باطن خود، مثنوی را به نظم آورده و مانند شاعران دیگر از روی تامل و تفکر و نسخه کردن ابیات و دخل و تصرف، این نظم نوآیین را انشا نکرده است و از این رو خود را به «نی» که از خود تهی و از دم و نفس نای‌زن، پر است تشبیه می‌کند و همین مضمون را در مثنوی و غزلیات، مکرر می‌آورد چنان‌که هیچ جای شک باقی نمی‌ماند که مقصود از «نی» همین ساز مشهور است نه قلم و نه قلم اعلی و نه حقیقت محمدی و نه هیچ چیز دیگر و اینک شواهد از مثنوی و غزلیات:
| ما چو ناییم و نوا در ما ز تست | ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست | |
مثنوی، لیدن، ج ۱، ب ۵۹۹
| عالم چو سر نایی و او در هر شکافش می‌دمد | هر ناله‌ی دارد یقین ز ان دو لب چون قند، قند | |
دیوان کبیر، ب ۵۶۶۴
| اندر دل آوازی پر شورش و غمازی | آن ناله چنین دانم کز نای تو می‌آید | |
ب ۶۴۸۶
| به حق آن لب شیرین که می‌دمد در من | که اختیار ندارد بناله این سرنا | |
ب ۲۵۶۹
| مقبل‌ترین و نیک‌پی در برج زهره کیست؟ نی | زیرا نهد لب بر لبت تا از تو آموزد نوا | |
| نی‌ها و خاصه نیشکر بر طمع این بسته کمر | رقصان شده در نیستان یعنی تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ | |
| بد بی‌تو چنگ و نی حزین برد آن کنار و بوسه این | دف می‌گفت می‌زن بر رخم تا روی من یابد بها | |
ب ۹۳/ ۹۴/ ۹۵
| بسیار گفتم ای پدر دانم که دانی این قدر | که چون نیم بی‌پا و سر در پنجه‌ی آن ناییم | |
ب ۱۴۶۸۵
| همه پر باد از آنم که منم نای و تو نایی | چو توی خویش من ای جان پی این خویش پسندم | |
ب ۱۶۸۳۰
| مثل نای جمادیم و خمش بی‌لب تو | چه نواها زنم آن دم که دمی در نایم | |
ب ۱۷۱۸۴
| من نخواهم که سخن گویم الا ساقی | می‌دمد در دم ما ز آنک چو نای انبانیم | |
ب ۱۷۲۳۴
| عاشقان نالان چو نای و عشق همچو نای‌زن | تا چه‌ها درمی‌دمد این عشق در سرنای من | |
ب ۲۰۳۷۴
| دف منی هین مخور سیلی هر ناکسی | نای منی هین مکن از دم هرکس فغان | |
ب ۲۱۷۵۰
| تو چو سرنای منی بی‌لب من ناله مکن | تا چو چنگت ننوازم ز نوا هیچ مگو | |
ب ۲۳۵۱۲
| مرا چو نی بنوازید شمس تبریزی | بهانه بر نی و مطرب ز غم خروشیده | |
ب ۲۵۴۹۱
| دهان عشق می‌خندد که نامش ترک گفتم من | خود این او می‌دمد در ما که ما ناییم و او نایی | |
ب ۲۶۴۴۶
| منم نای تو معذورم در این بانگ | که بر من هر دمی دم می‌گماری | |
| همه دمهای این عالم شمرده ست | تو ای دم چه دمی که بی‌شماری | |
ب ۲۸۵۶۲/ ۲۸۵۶۳
| همچو نایم ز لبت می‌چشم و می‌نالم | کم زنم تا نکند کس طمع انبازی | |
ب ۳۰۳۷۴
| به درون تست مطرب چه دهی کمر بمطرب | نه کمست تن ز نایی نه کمست جان ز نایی | |
ب ۳۰۱۶۱
| چگونه زار ننالم من از کسی که گرفت | بهر دو دست و دهان او مرا چو سر نایی | |
ب ۳۲۶۳۷
| بر یاد لب دل بر خشکست لب مهتر | خوش با شکم خالی می‌نالد چون سرنا | |
| خالی شو و خالی به لب بر لب نایی نه | چون نی ز دمش پر شو و آنگاه شکر می‌خا | |
ب ۳۴۷۰۷/ ۳۴۷۰۸ و در موارد دیگر این حالت را که عبارت از آن نزد صوفیه «فنای فعل یا فنای افعالی» است به تمثیلی از «چنگ» و «رباب» و «طبل و کوس و دهل» بیان می‌کند زیرا از هیچ یک بی‌زخمه و کوب نوازنده آوازی بر نمی‌خیزد و آنها همه مسخر دست رامشگر و نوبتی هستند چنان‌که فرموده است:
| ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی | زاری از ما نی تو زاری می‌کنی | |
مثنوی، لیدن، ج ۱، ب ۵۹۸
| شاد با، چنگ تنی کز دست جان حق بستدش | بر کنار خود نهاد و ساز آن را هو کند | |
دیوان کبیر، ب ۷۷۷۵
| گر بد و نیکیم تو از ما مگیر | ما همه چنگیم و دل ما چو تار | |
| گاه یکی نغمه‌ی تر می‌نواز | گاه ز تر بگذر و در خشک آر | |
| گر ننوازی دل این چنگ را | بس بود اینش که نهی بر کنار | |
ب ۱۲۳۷۱/ ۱۲۳۷۲/ ۱۲۳۷۳
| من خمش کردم توم نگذاشتی | همچو چنگم سخره‌ی افغان تو | |
ب ۲۳۵۹۱
| جمله سؤال و جواب زوست منم چون رباب | می‌زندم او شتاب زخمه که یعنی بنال | |
| یک دم بانگ نجات، یک دم آواز مات | می‌زند آن خوش صفات بر من و بر وصف حال | |
ب ۱۴۲۹۵/ ۱۴۲۹۶
| همه چو کوس و چو طبلیم دل تهی پیشت | برآوریم فغان چون زنی تو زخم دوال | |
ب ۱۴۳۲۵
| بگفت دل که سکستن ز تو چگونه بود | چگونه بی‌ز دهل زن کند غریو دهل | |
| همه جهان دهلند و توی دهل زن و بس | کجا روند ز تو چونک بسته است سبل | |
| جواب داد که خود را دهل شناس و مباش | گهی دهل زن و گاهی دهل که آرد ذل | |
ب ۱۴۳۵۲/ ۱۴۳۵۳/ ۱۴۳۵۴ و تصور می‌رود که منشأ این تشبیه عبارت ذیل است: «مثل المؤمن کمثل المزمار لا یحسن صوته الا بخلاء بطنه» که مولانا آن را حدیث پنداشته و در مثنوی (چاپ لیدن ج ۴ ب ۴۲۱۳) و نیز در دیوان کبیر بیت (۶۴۷۲، ۱۸۲۳۵) بدان استناد جسته است و اصل آن با تغییری در عبارت منسوب است به ابوطالب محمد بن علی بن عطیه‌ی مکی از صوفیه‌ی بزرگ (متوفی ۳۸۶) که در احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۲۲ نقل کرده‌ام و آن نیز با تفاوتی مختصر گفته‌ی یکی از بادیه‌نشینان است (عیون الاخبار، مصر، ج ۳/ ص ۲۲۲) نهایت آن که مولانا بر عادت خود که از کاهی ضعیف کوهی بلند و پا بر جا می‌سازد و معانی بسیار مجمل و بی‌روح را به مدد فکر معنی‌آفرین خود چاشنی ذوق و زندگی می‌بخشد، این تشبیه را در آغاز مثنوی و در دیوان کبیر بسط تمام داده و به صورتی بیان کرده است که نظیر آن را در دیباچه‌ی هیچ کتابی نتوان دید.
و با این شواهد که از سخن مولانا مذکور افتاد جای هیچ شک باقی نمی‌ماند که این نی با آن نوای شورانگیز، مولاناست که عشق در او می‌دمد و از گلویش نغمه‌های جان آهنگ می‌انگیزد و غرض وی از این تعبیر آن است که مثنوی را من نمی‌گویم و گوینده‌ی آن عشق یا معشوق است و من در گفتن این سرود آسمانی وسیله‌ای بیش نیستم و آن پروانه‌ی سوخته‌بالم که در پرتو شمع حقیقت سوخته‌ام و از خود آوازی بر نمی‌کشم و اوست که مرا در سرود می‌کشد و بر تارهای فکر من زخمه‌ی تند و آتشین می‌راند و پرده‌های غم‌انگیز یا روح‌بخش می‌سازد و در حقیقت این مقدمه‌ی لطیف و نوآیین به‌جای آن دیباچه‌ها و سرآغازهای مفصل و مصنوع و بی‌جان است که شاعران و مولفان در آغاز منظومه‌ها و کتب خود آورده‌اند و تصور می‌رود که مولانا در نظم این مقدمه نظری به منکران کوته‌بین و خیال‌اندیش معاصر خود نیز دارد که محضرها می‌پرداختند و روش او را در پرستش شمس تبریز و رقص و سماع مخالف شریعت و طریقت می‌پنداشتند و به احتمال قوی ابیات «هرکسی از ظن خود شد یار من» و «سر من از ناله‌ی من دور نیست» و «در نیابد حال پخته هیچ خام» اشارتی بدین مطلب است.
و آنچه اکنون بیان کردیم یکی از اقوال شارحان مثنوی است در تفسیر نخستین بیت از مثنوی که کمال‌الدین حسین خوارزمی به اشارت و عبدالرحمن جامی به‌صراحت ذکر کرده و دیگران از قول جامی نقل نموده‌اند.
اما شارحان مثنوی «نی» را تفسیر یا تاویلهای دیگر نیز کرده‌اند از این قبیل:
۱- «نی» مرد کامل و مکمل است به مناسبت آن که لفظ «نی» در فارسی به معنی نفی نیز می‌آید و مرد کامل از خود فانی است و بر این قول اعتراض کرده‌اند که آنچه در فارسی به معنی نفی است به کسر اول است و نه فتح و دیگر آن که مرد کامل، و اصل است و در حال فراق نیست و بنابراین، شکایت از دوری و شرح هجران که در همین بیت و ابیات پس از آن می‌خوانیم با حال وی مناسبتی ندارد و در جواب سخنی به تفصیل آورده‌اند که می‌توان آن را به اختصار چنین گفت که مراتب کمال بی‌نهایت است و اگر سیر الی اللَّه متناهی باشد سیر فی اللَّه را نهایتی متصور نمی‌شود.
لفظ «نی» به فتح اول هم به معنی نفی در فارسی استعمال شده است چنان‌که فردوسی گوید:
| دل پارسی با وفا کی بود | چو آری کند رای او نی بود | |
شاهنامه، بروخیم، ج ۷، ب ۲۳۲۰ و هم اکنون در بشرویه و حدود طبس این کلمه را به همین گونه تلفظ می‌کنند و در طبس و دهات اطراف آن یاء مجهول در تمام موارد به فتح ما قبل و به صورت (ای) تلفظ می‌شود.
۲- آن که مراد روح قدسی و نفس ناطقه است که از عالم خویش به‌دور افتاده و در زندان تن محبوس گشته و اکنون در شوق رجوع بدان عالم و از رنج غربت و حبس در این قفس، ناله و شکایت آغاز کرده است و بر این تأویل گفته‌اند که «نیستان» در بیت پسین، عالم مجردات یا مرتبه‌ی اعیان ثابته تواند بود.
۳- مقصود نی قلم است که ممکن است کنایه از قلم باشد مقابل: لوح.
۴- حقیقت محمدی است که با لوح و قلم اتحاد دارد و چون مخصوص به خطاب «اقرا» بود اینک از باب ادای رسالت، دعوت خود را با لفظ «بشنو)) شروع کرده است که مناسبت دارد با آیه: وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْءانُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا.
و پیداست که اینها همه تفسیرهای ناموجه و دور از مذاق مولاناست و ظاهراً منشأ آن نسخه‌های متاخر است که مصراع اول در آنها بدین گونه است:
«بشنو از نی چون حکایت می‌کند الخ» ولی مطابق نسخه‌ی قونیه که اصح نسخه‌هاست و از روی نسخه‌ای که بر مولانا خوانده شده بود استنساخ کرده‌اند و سپس در محضر کاتب و راوی اولین مثنوی و خلیفه‌ی مولانا، حسام‌الدین چلبی قرائت می‌شده است، این توجیهات سخت بی‌مزه و ناموجه است زیرا لفظ «این نی» مجالی برای تأویل آن به قلم اعلی یا حقیقت محمدی و حتی روح قدسی باقی نمی‌گذارد، اسماعیل انقروی و یوسف بن احمد مولوی نیز این بیت را مطابق نسخه‌ی قونیه نقل کرده‌اند.
۲- ۱
| کز نیستان تا مرا ببریده‌اند | در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند | |
نفیر: فریاد و زاری به آواز بلند و دادخواهی و تضرع و به همین معنی است در تعبیر: «نفیر نامه» که محمد عوفی استعمال کرده است (لباب الالباب، لیدن، ج ۱، ص ۷۷) و نیز نوعی از نی (ساز) و در اصطلاح موسیقی دانان کنونی، آهنگی شبیه به پف پف که از سوراخهای نی خارج می‌شود.
معنی بیت روشن و توجیه شکایت نی است از دوری ولی چنان‌که گذشت عبدالرحمن جامی و به پیروی او دیگر شارحان مثنوی «نیستان» را عبارت از غیب اول و تعین اول (حقایق وجود بدون تعین و امتیاز علمی در ذات حق) و یا غیب ثانی و تعین ثانی (حقایق موجودات با تعین و امتیاز علمی که آنها را اعیان ثابته می‌گویند) گرفته‌اند و مرد و زن را به اسماء الهی و اعیان ممکنات و یا عقول و نفوس تأویل کرده‌اند که بسیار بی‌مزه و دور از سیاق کلام مولاناست و اینک چند بیت از گفته‌ی جامی:
| نی که آغاز حکایت می‌کند | زین جدایی‌ها شکایت می‌کند | |
| کز نیستانی که در وی هر عدم | رنگ وحدت داشت با نور قدم | |
| تا بتیغ فرقتم ببریده‌اند | از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند | |
| کیست مرد اسماء خلاق ودود | کان بود فاعل در اطوار وجود | |
| چیست زن اعیان جمله ممکنات | منفعل گشته ز اسماء و صفات | |
| چون همه اسماء و اعیان بی‌قصور | دارد اندر رتبه‌ی انسان ظهور | |
| جمله را در ضمن انسان ناله‌هاست | که چرا هریک ز اصل خود جداست | |
| شد گریبان گیرشان حب وطن | این بود سر نفیر مرد و زن | |
(نقل از شرح ولی‌محمد اکبرآبادی)
| سینه خواهم شرحه شرحه از فراق | تا بگویم شرح درد اشتیاق | |
شرحه: پاره گوشتی که از درازا بریده باشند، شرحه، شرحه: پاره پاره.
اشتیاق: میل قلب است به دیدار محبوب و مطلوب غایب و دور از نظر و بنابراین امری است مترتب بر فراق و لازمه‌ی دوری است و درباره‌ی حاضر و واصل گفته نمی‌شود. و چون امور شهودی و وجدانی و احوال درونی و سوز و درد عاشقانه قابل تحلیل و تجزیه نیست از این رو، در وصف نیز نمی‌گنجد و به عبارت در نمی‌آید و هرچه در بیان آن بکوشند باز هم پوشیده و مخفی است برخلاف امور علمی و مدرکات عقلی که تحلیل و تجزیه پذیر است و تعبیر آن دشوار نیست و از دگرسوی عاشق به همه حال مغلوب عشق است و ادراکش در غلبه‌ی احوال، محو می‌گردد و به هیچ روی نمی‌تواند که حالات خود را وصف کند و هرچند سخن را تفصیل دهد باز گمان می‌کند که قطره‌ای از دریاست برخلاف مدرکات عقلی که ساخته و پرداخته‌ی خود انسان است و در تصرف قوةی فکر و تصویر اوست بدین جهت شرط دریافت امور قلبی و احوال درون جنسیت است و تا کسی خود واجد آن احوال نباشد به کُنه آنها نیز نمی‌رسد ولی فراق دیده و هجران کشیده می‌داند که بر عاشق دور و مهجور چه می‌گذرد پس واضح است که شکایت نی یا مولانا را کسی می‌تواند بشنود و فهم کند که خود درد مهجوری کشیده و سینه‌ای به زخم هجران پاره پاره داشته باشد و جمله‌ی «من لم یذق لم یدر و به تعبیر دیگر: لم یعرف» اشارتی بدین معنی تواند بود.
و ظاهراً مضمون این بیت مقتبس است از این روایت: «یوسف بن الحسین در نزدیک خواص شد و چند روز بود تا از عیادت و تعهد او غافل مانده بود وی را گفت هیچ چیزت آرزو می‌کند گفت پاره‌ی جگر بریان آرزو همی‌کند.» ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۵۳۰ و خواجه ایوب و بحرالعلوم در شرح این بیت گفته‌اند که مولانا این سینه‌ی چاک چاک را برای خود می‌خواهد و مراد از آن شرح صدر است تا بتواند درد عشق نهانی را بیان کند و این معنی اگرچه غلط نیست ولی با ابیات بعد که حاکی از سوء فهم مستمعان و شکایت از فقدان مردم اهل و هم جنس است مباینت دارد.
| هرکسی کاو دور ماند از اصل خویش | باز جوید روزگار وصل خویش | |
به‌منزله‌ی دلیل است از برای بیت بعد.
| من به هر جمعیتی نالان شدم | جفت بدحالان و خوش حالان شدم | |
بدحال: بیمار و تبه روز و غمگین، مجازاً بدخوی، و کسی که حالات قلبی او نازل است نیز تواند بود.
خوش حال: شادمان و نیک‌بخت، مجازاً کسی که حال و واردات درونی او عالی است. و محتمل است که بدحال آن کس باشد که سماع محرک او به‌سوی خیالات پست شود و خوش حال آن که از استماع نغمه، در شوق الهی و معرفت بروی او گشوده شود و یا باطنش به کارهای نیک گراید. معنی به‌حسب ظاهر روشن است زیرا نی را هم برای خوش حالان و هم برای بدحالان می‌نوازند و آن که خوش است خوشتر می‌شود و کسی که غم بر دل دارد در سماع نی خویش را فراموش می‌کند و یا در عالم خویش فروتر می‌رود اما نسبت به مولانا اشارت است بدین که مقصود و مطلب را دور از تعصب در همه جا و نزد همه کس باید جست زیرا از هر دلی به حقیقت راهی است و شاید مراد آن باشد که با هرکس در هر حالت که هست هم‌دردی باید کرد و هم آواز باید بود زیرا طریق هدایت خوش آمیز بودن و نرم خوی و با شفقت زیستن است نه بدخویی و نفرین و لعنت و تحقیر و اهانت که روش اهل ظاهر است.
| هرکسی از ظن خود شد یار من | از درون من نجست اسرار من | |
ممکن است شکایت نی فرض شود از آن جهت که هر مستمعی آهنگ و نوای موسیقی را طبعاً بر حال خود منطبق می‌کند و تا این انطباق صورت نپذیرد لذت نمی‌برد در صورتی که هدف موسیقی ممکن است از آن عالی‌تر باشد.
و اگر شکایت مولانا فرض کنیم هم درست است زیرا مولانا را مردم روزگار وی به‌خوبی نمی‌شناختند، منکران کوردل به روش او معترض بودند و محضرها در قدح او می‌پرداختند و نی و سماع را بدعت می‌شمردند، یاران او نیز در شناخت درجه و مقام معنویش یکسان نبودند و هیچ‌کس حقیقت او را چون شمس تبریز و صلاح‌الدین و حسام‌الدین که یاران گزین وی بودند در نیافته بود و همین معنی را افلاکی از قول فخرالدین عراقی شاعر و صوفی معروف و معاصر مولانا (متوفی ۶۸۸) نقل می‌کند: «و پیوسته شیخ فخرالدین در سماع مدرسه حاضر شدی و دایما از عظمت مولانا باز گفتی و آهها زدی و گفتی که او را هیچ‌کسی کما ینبغی ادراک نکرد در این عالم غریب آمد و غریب رفت» مناقب افلاکی، چاپ انقره، ص ۴۰۰ و در این بیت اشارتی هست بدین که شرط حصول علم و معرفت حقیقی تجرد از تلقینات و اوهام و اغراض است، این مطلب به‌جای خود به تفصیل گفته خواهد شد. و نزدیک بدین مضمونست آنچه مولانا در وصف نی گوید.
| نقشی کنی به صورت معشوق هرکسی | هر چند امیی تو به معنی منقشی | |
دیوان، ب ۲۱۸۲۷
| سر من از ناله‌ی من دور نیست | لیک چشم و گوش را آن نور نیست | |
هرکس را از گفتار و آهنگ سخن می‌توان شناخت زیرا اعمال و حرکات خارجی از احوال نفسانی منبعث می‌شود، به عقیده‌ی مولانا گفتار و عمل انسان، شاهد و گواه کیفیات روحی اوست و از این راه می‌توان به ضمیر و درون هرکس پی برد، این نکته که یکی از اصول مهم روان شناسی است در مثنوی چندین بار مطرح شده است و به‌زودی درباره‌ی آن بحث خواهیم کرد.
میان مدرک و آنچه ادراک شدنی است باید مناسبتی وجود داشته باشد چنان‌که هریک از حواس پنج‌گانه چیزی را که درخور آنهاست ادراک می‌کنند، فی‌المثل گوش آواز را و چشم صور و رنگها را و ذائقه چاشنیها را همچنین امور معنوی را مدرکات معنوی ادراک می‌کنند چنان‌که خیال صور غیر مادی را و وهم معانی جزئی را و عقل امور کلی را بنابراین اگرچه راز و سر درون هرکس در عمل و قول جلوه‌گر است آن را به‌وسیله‌ی حواس بیرونی ادراک نتوان کرد و طریق شناسایی آن دل پاک و ضمیری است که از آلایشها مجرد باشد. و نظیر آن گفته مولاناست:
| جان من از ناله چو طنبور شد | حال دلم بشنو از آواز تار | |
دیوان، ب ۱۲۳۹۷
| تن ز جان و جان ز تن مستور نیست | لیک کس را دید جان دستور نیست | |
جان که در اینجا روح انسانی مراد است جوهریست مجرد که تن در قبضه‌ی تصرف اوست و مدرک با لذاتست و تن به‌منزله‌ی ماشینی است که محرک آن خواست و اراده است و هرچه از بدن پدید می‌آید مستند به تأثیر روح است پس جان تن را ادراک می‌کند و تن شعور به جان دارد و هیچ یک از دیگری پوشیده نیست ولی چون جان جوهری مجرد است به چشم دیده نمی‌شود و این بیت به‌منزله‌ی دلیل و مثالی است برای بیت سابق که به‌موجب آن سر و راز دل در ناله ظاهر می‌شود و از این رو ناله به‌منزله‌ی تن و راز به مثابه‌ی روح است که هم محرک ناله و هم در وی جلوه‌گر است ولی هر چشم و گوشی سر دل را در نمی‌یابد هم چنان‌که جان محرک بدن است و بدن مظهر افعال اوست و با وجود این به چشم دیده نمی‌شود و این از آن جهت است که موجود اعم از محسوس است و شاید که چیزی موجود باشد و نفس آن را ادراک کند ولی حس آن را در نیابد مانند کلیه‌ی معقولات که موجود است ولی محسوس هم نیست و نزدیک بدین معنی است:
| اگر ترکست و تاجیکست بدو این بنده نزدیکست | چو جان با تن ولیکن تن نبیند هیچ مرجان را | |
دیوان، ب ۷۱۴
| آتش است این بانگ نای و نیست باد | هرکه این آتش ندارد نیست باد | |
باد: نفس که در نی می‌دمند و نیز مطلق هوا زیرا باد هوای متحرک است.
نیست: صفت، به معنی معدوم و نابود در مصراع دوم و فعل منفی در مصراع اول.
بانگ نای آتش است از آن جهت که از عشق می‌خیزد و سوز و گداز می‌آورد و وجود مستمع را به آتش درد می‌سوزاند و یا به مناسبت آن که سماع هرگاه به شرط باشد سبب تصفیه‌ی روح از آلایشها و کدورتهاست و به همین دلیل صوفیان سماع را یکی از وسایل تهذیب نفس و تصفیه‌ی باطن بلکه آرایش جان و دل می‌شمرده‌اند و گاهی بر عبادات ظاهر ترجیح می‌داده‌اند زیرا چنان‌که آتش همه چیز را در خود می‌سوزاند سماع نیز هوی و آرزوی غلط را در وجود سالک، پاک از میان می‌برد و دل وی را برای قبول وارد غیبی و انوار حقیقت آماده می‌سازد و از آنجا که دل بی‌عشق و جان دور از محبت در نظر صوفی فسرده و جماد است و به‌کار نمی‌آید و کسی که ذوق ندارد با دواب و چارپایان برابر است در مصراع دوم فرموده است که هرکه آتش عشق و ذوق ندارد نیست و نابود بهتر.
و شبیه بدین معنی است گفته‌ی مولانا:
| آتش فتاد در نی و عالم گرفت دود | زیرا ندای عشق زنی هست آتشی | |
دیوان، ب ۳۱۸۳۱
| آتش عشق است کاندر نی فتاد | جوشش عشق است کاندر می‌فتاد | |
بعضی از حکماء پیشین و نیز صوفیه معتقد بوده‌اند که عشق در همه موجودات ساری است زیرا هیچ موجودی نیست که تمامیت و کمال وجود خود را طالب نباشد و محرک اشیا در عالم وجود همین عشق به کمال است، ابوعلی سینا این مطلب را بتفضیل در جواب ابوعبدالله فقیه معصومی (مقتول بامر محمود غزنوی در ری سال ۴۲۰) بیان کرده است و آن را «رساله فی العشق» خوانده‌اند.
صدرالدین شیرازی در مجلد سوم از کتاب مهم خود به نام «الاسفار الاربعه» نیز بحثی تمام و مستوفی دارد و در آن خلاصه‌ی گفتار ابن‌سینا را مندرج ساخته و همچنین در مبحث عشق هیولی به صورت (مجلد اول) با جمال دراین‌باره سخن گفته است.
و بنابراین عقیده، مولانا زاری نی و جوشش می را منبعث از عشق می‌شمارد. و اینک نظیر آن از مثنوی:
| باده کاندر خنب می‌جوشد نهان | ز اشتیاق روی تو جوشد چنان | |
مثنوی، ج ۵، ب ۳۵۷۰ و چون درباره‌ی عشق و آثار آن مولانا بسیار سخن گفته است این مبحث را بموقع مناسب خود باز می‌گذاریم.
| نی حریف هرکه از یاری برید | پرده‌هایش پرده‌های ما درید | |
حریف: همکار و هم پیشه، مجازاً، رفیق و دوست.
پرده: در موسیقی عبارت است از نغماتی مترتب بترتیبی محدود چنان‌که بعدی شریف غالباً مستغرق آن بود (بعد: تالیف میان دو نغمه‌ی مختلف بحدت و ثقل) دره التاج، طهران، بخش دوم، فن چهارم، ص ۳۲، ۱۱۶٫
و اکنون اطلاق می‌شود بر یک قسمت از هفت قسمت گام یعنی فواصل محدود سیم بر دسته‌ی ساز، مرادف مقام و به معنی مطلق آهنگ نیز آمده است، عدد پرده‌ها نزد قدما دوازده است و نام‌های آنها چنین است: عشاق، نوا، بوسلیک، راست، عراق، اصفهان، کوچک، زیرافکند، بزرگ، زنگوله، رهاوی، حسینی، حجاز. (نفائس الفنون، چاپ طهران، ج ۲، ص ۸۲) و چنان‌که ملاحظه می‌شود عدد آنها سیزده است نه دوازده و در رساله‌ی موسیقی از ابوالفاخر ارموی (نسخه‌ی خطی کتابخانه‌ی ملی مکتوب در مستنصریه‌ی بغداد به سال ۶۹۳ شماره‌ی ۵۴۵ موقت) نام آنها مذکور است به حذف «کوچک» که در آن صورت عدد آنها همان دوازده است. و یکی از موسیقی دانان اسامی آنها را به حذف «زیرافکند» بدین صورت منظوم ساخته است:
| بنام خالق ارض و سماوات | کنم تعداد اسمای مقامات | |
| زمانی گوش کن ای مرد باهوش | چو بشنیدی مکن دیگر فراموش | |
| نخستین می‌کنم از راست بنیاد | که مرد از راستی شد از غم آزاد | |
| حسینی و عراق آن‌گه صفاهان | پس از زنگوله عشاق و نوا دان | |
| حجاز و بوسلیک است و رهاوی | که دارم یاد از تقریر راوی | |
| دگر می‌دان بزرگ آنگاه کوچک | بگفتم جمله را بشمار یک یک | |
نسخه‌ی خطی از رسال‌های در موسیقی متعلق بنگارنده.
پرده دریدن: رسوا کردن و راز کسی برملا افکندن، پرده در این ترکیب مرادف حجاب است در زبان عربی.
میان نی که آن را از نیستان بریده‌اند با عاشق دور از یار مناسبتی است زیرا هر دو، به درد مهجوری و دوری گرفتاراند و از دگرسو آهنگ موسیقی خاطرات شنونده را تعبیر و تفسیر می‌کند و نیز تسلی می‌بخشد از این رو، نی با عاشق هجران دیده حریف و هم‌پیشه و یار و غم‌گسار است و چون موسیقی مهیج است و حالات مختلف درونی را برمی‌انگیزد بدین جهت می‌فرماید که نی پرده‌ی راز ما را پاره کرد و راز دل ما را آشکار ساخت. و نظیر آن گفته‌ی سعدی است:
| مطرب آهنگ بگردان که دگر هیچ نماند | که از این پرده که گفتی بدر افتد رازم | |
غزلیات سعدی، طهران، فروغی ص ۲۱۹
| همچو نی زهری و تریاقی که دید | همچو نی دمساز و مشتاقی که دید | |
تریاق: به کسر اول دوایی است مرکب از اجزاء مختلف که در معالجه‌ی زهرهای حیوانی و امراض سخت استعمال می‌کرده‌اند و یکی از اجزای آن، گوشت افعی است و به‌حسب انواع و ترکیب آن را، تریاق کبیر و تریاق فاروق و مثرودیطوس و تریاق اربعه و تریاق ثمانیه می‌گفته‌اند و اصل آن یونانی است و به پارسی تریاک می‌گویند و آن را به معنی پاد زهر (داروی ضد سم) خواه حیوانی یا معدنی نیز به‌کار می‌برند، مانند آن که سعدی گوید:
| هر غمی را فرجی هست ولیکن ترسم | پیش از آنم بکشد زهر که تریاق آید | |
غزلیات سعدی، ص ۱۵۳ و خواجه حافظ گفته است:
| اگر تو زخم زنی به که دیگری مرهم | و گر تو زهر دهی به که دیگری تریاک | |
حافظ، طهران، قزوینی، ص ۲۰۴ جع: کامل الصناعة معروف به الطب الملکی، چاپ مصر، ص ۵۳۴ ۵۲۶، قرابادین قانون، چاپ طهران، ص ۴۰۲، بحر الجواهر، طبع هند در ذیل: تریاق.
دمساز: هم نفس و رفیق موافق.
مشتاق: در عربی اسم فاعل است از اشتیاق و آن میل و گرایش دل و هیجان باطن است به دیدار محبوب غایب.
چنان‌که گذشت آواز نی و آهنگ موسیقی گاه غم و حزن را برمی‌انگیزد و مستمع را به خود فرومی‌برد و گاه آلام درونی را تسکین می‌دهد و به عقیده‌ی صوفیان، سماع برای کسی که از سر هوی و شهوت شنود، زیان‌بخش و به‌منزله‌ی سم است و نسبت به اصحاب قلوب و صاحب‌دلان که به‌شرط می‌شنوند سودمند و دوای نافع است پس به هر صورت بانگ نای زهر و پاد زهر تواند بود.
و چون دمسازی اقتضای وصال و حضور مطلوب می‌کند و اشتیاق با وجود غیبت محبوب دست می‌دهد و جای نی لب است و با این همه ناله‌ی زار برمی‌کشد مولانا به وجه تعجب فرموده است: همچو نی دمساز و مشتاقی که دید.
| نی حدیث راه پر خون می‌کند | قصه‌های عشق مجنون می‌کند | |
راه پر خون: راه عشق، چنان‌که گفته‌اند:
| اسرار درون خانه از من مطلب | خون بر در و آستانه می‌بین و مپرس | |
سندباد نامه، استانبول، ص ۱۹۰ و نیز فراقی که در آن امید وصال نباشد، مولانا می‌فرماید:
| کجا رفتی که پیدا نیست گردت | زهی پر خون رهی کاین بار رفتی | |
دیوان، ب ۲۸۱۰۵ و ظاهراً به همین مناسبت در مصراع دوم نام مجنون را که عاشقی ناکام بود آورده است. و اینک نظیر آن:
| بنواز سر لیلی و مجنون ز عشق خویش | دل را چه لذتی تو و جان را چه مفرشی | |
دیوان، ب ۳۱۸۳۲
| محرم این هوش جز بی‌هوش نیست | مر زبان را مشتری جز گوش نیست | |
هوش: ادراک، قوه‌ی مدرکه، ادراک سریع و تند، عقل و فهم، روح، مقابل جسم:
| شب نرفتی هوش بی‌فرمان من | زیر دام من بدی مرغان من | |
مثنوی، ج ۶، ب ۲۳۲۵
| سر مکش اندر گلیم و رو مپوش | کاین جهان جسمی است سرگردان تو هوش | |
ج ۴، ب ۱۴۵۴ بی‌هوش: کسی که ادراک او به‌سبب بیماری یا مستی گرفته شده باشد، فاقد ادراک، و در این مورد کسی که مست محبت شود و ادراک خسیس ظاهری را رها کند و یا مجذوب و طالبی که به‌سبب اعراض از امور دنیا مردم او را ابله و بی‌شعور پندارند، نظیر بله (جمع ابله) در حدیث: اکثر اهل الجنة البله.
(احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۰۳).
اشاره بدان است که تا کسی عاشق و بی‌خود نباشد سر ناله نی یا راز دل مرا ادراک نتواند کرد زیرا چنان‌که گذشت، شرط معرفت جنسیت و مناسبت است و شاید مقصود آن باشد که تا طالب ضمیر خود را از نقوش اوهام و تلقینات و علوم ظاهری مجرد و پاک نگرداند سر فقر و معرفت حقیقی را در نتواند یافت.
نظیر آن از سعدی:
| ز دعوی پری ز آن تهی می‌روی | تهی آی تا پر معانی شوی | |
بوستان، طهران، فروغی، ص ۱۴۱ و مصراع دوم تمثیل و شبه دلیلی است برای مصراع اول زیرا کار گوش فقط شنیدن است چنان‌که طالب خالی از دعوی و مجرد از آلایش، تسلیم پیر و اراده‌ی اوست. این بیت را هم بشنوید:
| بر هوشمند سلسله نهاد دست عشق | خواهی که زلف یار کشی ترک هوش کن | |
حافظ، ص ۳۸۶
| در غم ما روزها بی‌گاه شد | روزها با سوزها همراه شد | |
| روزها گر رفت گو رو باک نیست | تو بمان ای آن که چون تو پاک نیست | |
بی‌گاه: وقت غروب و شام، مجازاً، وقتی که منقضی و سپری شده باشد مانند شام که پایان روز است.
مقصود از زندگی تمتع و برخورداری از لذات حیات و از دیده‌ی عاشق وصول به معشوق و مطلوب است و بی‌حصول مقصود، زندگی ارزش واقعی ندارد و بنابراین عمر و امتداد حیات وسیله‌ای است برای حصول لذات و رسیدن به معشوق و دل‌خواه و گذشت عمر و روزگار هیچ گونه اهمیتی ندارد و آنچه ارزش دارد وجود آن چیزی است که غایت زندگانی است و چون این غرض حاصل گردد و مقصود در کنار باشد، هیچ تاسفی بر فوت وقت و سپری شدن روزگار، دست نمی‌دهد و مولانا همین معنی را بیان می‌کند و اینک بیان آن از گفته‌ی شیخ سعدی:
| عمر نبود آنچه غافل از تو نشستم | باقی عمر ایستاده‌ام بغرامت | |
غزلیات سعدی، ص ۷۷
| هرکه منظوری ندارد عمر ضایع می‌گذارد | اختیار این است در یاب ای که داری اختیاری | |
| زندگانی صرف کردن در طلب حیفی نباشد | گر دری خواهد گشودن سهل باشد انتظاری | |
همان مأخذ، ص ۳۱۳ نظیر دیگر از گفته‌ی مولانا:
| که باشم من که مانم یا نمانم | ترا خواهم که در عالم بمانی | |
دیوان، ب ۲۸۶۶۹ و نزدیک بدان بیت ذیل است:
| فی‌الجمله در این میانه مقصود تویی | جای گله نیست چون تو هستی همه هست | |
فرائد السلوک، نسخه‌ی خطی کتابخانه‌ی ملی ملک
| هرکه جز ماهی ز آبش سیر شد | هرکه بی‌روزی است روزش دیر شد | |
بی‌روزی: بی‌نصیب و محروم از قسمت، مجازاً، مفلس و محتاج.
دیر شدن روز: به کنایت، دل سیری و ملال.
می‌دانیم که ماهی زنده به آبست و جز در آب نتواند زیست همچنین عاشق راستین بدون عشق و طلب زندگانی نتواند کرد زیرا مایه‌ی حیات وی عشق است و از عشق مدد گیرد و جان را غذا و نیرو می‌دهد و از این رو در عشق ملال متصور نیست و عاشق در نهایات وصال همچنان، تشنه کام و طالب مزید است و چون حسن و کمال معشوق مطلق نهایتی ندارد سوز و گداز عاشقان راه حقیقت هم پایان نمی‌پذیرد و بنابراین هرگز سیری و بی‌نیازی به‌حصول نمی‌پیوندد و همچنان‌که آب دریا تشنگی را فرونمی‌نشاند بلکه آن را برمی انگیزد مراتب وصول در سلوک حقیقت، طالب را گرم‌تر و تشنه‌تر می‌سازد زیرا هر مرتبه از مراتب وصال به تناسب درجه‌ی خود، کمال و ظرفیت سالک را تمام‌تر می‌کند و در نتیجه هرچه پیش‌تر می‌رود مشتاق‌تر می‌شود چنان‌که مردان پر حوصله و گشاده دل در این راه هرگز احساس سیر آبی نکرده‌اند و دست از طلب زلال معرفت فرونکشیده‌اند و خرسندی و قناعت را در این طریق نشانه‌ی کم ظرفی و تنگ حوصلگی شمرده‌اند و خود این دوزخ آشامان افزون طلب چنان تشنه شوق‌اند که اگر هفت دریا را در آشامند گویی هنوز لب تر نکرده‌اند و حکایت ذیل در بیان این نکته نموداری قویست:
«نقلست که یحیی معاذ رحمه اللَّه علیه نامه‌ی نوشت به بایزید گفت چه گویی در کسی که قدحی شراب خورد و مست ازل و ابد شد بایزید جواب داد که من آن ندانم آن دانم که اینجا مرد هست که در شبانه روزی دریاهاء ازل و ابد درمی‌کشد و نعره‌ی هل من مزید می‌زند.» (تذکرة الاولیاء عطار، لیدن، ج ۱، ص ۱۴۳).
و تمثیل طالب و عاشق به ماهی در مثنوی مکرر آمده است مانند: ج ۱، ب ۵۰۲، ۵۰۳، و ج ۳، ب ۱۳۴۱ و ج ۶، ب ۲۶۷۲، ۲۶۷۳٫
و این نمونه‌ی دیگر است:
| چو ماهی باش در دریای معنی | که جز با آب خوش هم دم نگردد | |
| ملالی نیست ماهی را ز دریا | که بی‌دریا خود او خرم نگردد | |
دیوان، ب ۶۸۶۱، ۶۸۶۲ مصراع دوم نیز تایید همین معنی و مشعر آن است که دل سیری و ملال در راه طلب نشانه‌ی محرومی و بی‌نصیبی است زیرا مطلوبی بدین شگرفی آسان آسان بچنگ کس نمی‌افتد و گوهری بدین پر مایگی جز با احتمال خطرهای بزرگ به‌دست نمی‌آید و شاهدی بدین رعنایی و نازنینی مگر به نیروی صبر و تحمل و وفا کردن و جفا کشیدن چشم رضا و مرحمت به‌سوی دل دادگان نمی‌گشاید و به هر صورت عشق با آرامش و قرار خاطر در نمی‌سازد و راه طلب دور و دراز و سراپا آفت و مخالفت است و آن که پای ثابت استوار دارد و به هر بادی چون بید بر خود نمی‌لرزد ممکن است که این راه را به سر رساند و دست در دامن مقصود افکند و اما مردم کم طاقت و بی‌توش و توان و نابردبار در قدم نخستین فرومی‌مانند و هرگز به مراد نمی‌رسند.
شیخ عطار در وصف وادی طلب چند نکته‌ی مفید گفته است که به اختصار در اینجا می‌آوریم:
| چون فرود آیی بوادی طلب | پیشت آید هر زمانی صد تعب | |
| صد بلا در هر نفس آنجا بود | طوطی گردون، مگس، آنجا بود | |
| جد و جهد آن جات باید سال‌ها | ز آن که آنجا قلب گردد حالها | |
| گر شود در راه او آتش پدید | ور شود صد وادی ناخوش پدید | |
| خویش را از شوق او دیوانه وار | بر سر آتش زنی پروانه وار | |
| جرعه‌ی ز آن باده چون نوشت شود | هر دو عالم، کل فراموشت شود | |
| غرقه‌ی دریا بمانی خشک لب | سر جانان می‌کنی از جان طلب | |
منطق الطیر، دکتر مشکور، طهران، ص ۲۱۵
این حکایت نیز لزوم صبر و بردباری را در راه طلب می‌رساند:
| شیخ مهنه بود در قبضی عظیم | شد به صحرا، دیده‌ی پر خون، دل دو نیم | |
| دید پیری روستایی را ز دور | گاو می‌راند و ازو می‌تافت نور | |
| شیخ سوی او شد و کردش سلام | شرح دادش حال قبض خود تمام | |
| پیر چون بشنید گفت ای بو سعید | از فرود فرش تا عرش مجید | |
| گر کنند این جمله پر ارزن تمام | نی به یک کرت بصد کرت مدام | |
| ور بود مرغی که چیند آشکار | دانه ارزن پس از سالی هزار | |
| گر ز بعد آن که تا چندین زمان | مرغ، صد باره بپردازد جهان | |
| از درش بویی نیابد جان هنوز | بو سعیدا زود باشد آن هنوز | |
| طالبان را صبر می‌باید بسی | طالب صابر نیفتد هرکسی | |
همان مأخذ، ص ۲۲۰
| درنیابد حال پخته هیچ خام | پس سخن کوتاه باید و السلام | |
اشارت است بدان که شرط معرفت جنسیت و مناسبت حال است زیرا معرفت حقیقی جز به‌وسیله‌ی شهود و حصول در مرتبه‌ی مدرک و مشهود حاصل نمی‌شود و شرح آن به تفصیل در موقع مناسب گفته خواهد شد و مناسب آن، ابیات ذیل است:
| حدیث عشق نداند کسی که در همه عمر | به سر نکوفته باشد در سرایی را | |
غزلیات سعدی، ص ۱۲
| حال شبهای مرا همچو منی داند و بس | تو چه دانی که شب سوختگان چون گذرد | |
رضی‌الدین نیشابوری
| قدر سوز تو چه دانند از این مشتی خام | هم مرا سوز که صد بار دگر سوخته‌ام | |
مرصاد العباد. طهران، ص ۹۰
| درد دل خسته دردمندان دانند | نه خوش منشان و خیره خندان دانند | |
| از سر قلندری تو گر محرومی | سریست در آن شیوه که رندان دانند | |
همان مأخذ، ص ۴۲ بنا به روایت افلاکی حضرت مولانا از بیت اول (بشنو این نی چون شکایت می‌کند) تا این بیت که مجموعا هیجده بیت است پیش از استدعای حسام‌الدین چلبی نظم فرموده و بخط خود نوشته بود و بقیه مثنوی را مولانا نظم می‌فرمود و حسام‌الدین می‌نوشت. (افلاکی، استانبول، ص ۷۴۰).
| بند بگسل، باش آزاد ای پسر | چند باشی بند سیم و بند زر | |
آزادی و حریت نزد صوفیان مقامی عزیز است و عبارت است از آن که:
«بنده بدل در تحت بندگی هیچ چیز نشود از مخلوقات، نه از آنچه اندر دنیا است و نه از آنچه در آخرتست، دنیا را و هوا و آرزوی و خواست و حاجت و حظ را اندرو هیچ نصیب نباشد».
(ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۳۴۳).
پس بدین معنی کمال اخلاص و محض عبودیت است نسبت به حق‌تعالی و شامل حقوق و وظایف نمی‌شود ولی بعضی از صوفیه که ایشان را «اباحتی» و «اباحیه» نامیده‌اند معتقد بوده‌اند که آدمی به جایی می‌رسد که می‌تواند از رقیت تکلیف و احکام شرعی نیز آزاد گردد و حقیقت حریت نزد ایشان، آزادی است از هرچه انسان را به خود محدود کند خواه هوی و آرزو و خواه قیود شرعی و اجتماعی و به عقیده‌ی این دسته، سالک در مراتب سلوک پایه بر پایه می‌گذرد تا بدان درجه که از تصرف اشیا و تغیر حال مصون می‌گردد و بحد کر می‌رسد که هیچ چیزی آن را پلید و نجس و متغیر نمی‌گرداند و در این مرتبه زنجیرهای تکلیف و وظایف از برو گردن و دوش وی می‌ریزد، این مبحث به‌جای خود در مواضع مختلف از این شرح مطرح خواهد شد و به تفصیل درباره‌ی آن گفت‌وگو خواهیم کرد اما آن دسته از صوفیه که تمسک به ظواهر شرع را تا آخرین نفس برای سالک لازم می‌شمارند این روش را به‌شدت انکار کرده‌اند (جع: ترجمه رساله‌ی قشیریه، ص ۳۴۲، فتوحات مکیه، باب ۱۴۱).
و به عقیده‌ی محیی‌الدین حریت زوال افتقار و نیازمندی است که از وجود امکانی منفک نمی‌گردد و بنابراین از مراتب فناست و تحقق است نه تخلق یعنی نتیجه‌ی کمال معرفت است بدین که هیچ موجودی جز حق‌تعالی شایسته‌ی اتصاف به وجود نیست و در این حالت، سالک خود را موجود نمی‌بیند و درمی‌یابد که موجود به حقیقت خداست و بس و بدین معنی از نیازمندی و افتقار جز به حق آزاد می‌شود و بند رقیت اشیا را می‌گسلد لیکن چنین حالتی از ورزش اعمال نیز به‌دست نمی‌آید زیرا هر عملی نتیجه‌ای مناسب خود دارد و فنا حاصل کمال معرفت است نه قیام به اعمال از آن جهت که سالک تا عامل است، خود را اثبات می‌کند و از حق جدا می‌بیند و بنابراین مقدمه، حریت از جنس تخلق نتواند بود. (فتوحات، باب ۱۴۰).
و چون دل‌بستگی با لذات اقتضای محدودیت نظر و همت می‌کند نسبت به چیزی که بدان دل‌بسته باشند و این محدودیت مستلزم توقف است که در مسلک مولانا نوعی از مردن شناخته می‌شود و او ما را به زندگی جاوید می‌خواند پس تا وقتی که رشته‌های اوهام و تلقینات و عادات و مواریث از هم نگسلد آدمی به نعمت آزادی حقیقی که مرتبه‌ی کمال انسانی است واصل نمی‌گردد و شخصیت واقعی وی جلوه‌گر نمی‌شود و به زندگی جاوید دسترس پیدا نمی‌کند بنابراین، سالک باید این بندها را پاره کند تا بنده‌ی هیچ‌کس و هیچ چیز نباشد و چنان شود که آن درویش گفت: انا قد حررنا عن رق الاشیاء فی الازل.
(رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۳۳) و مصراع اول ناظر بدین معنی تواند بود و بدیهی است که چون مرد صاحب همت بدین گونه آزادی رسد که پای بر سر کونین نهد و آستین بی‌نیازی بر جهان و جهانیان افشاند و دینی و آخرت در چشم آخربین او بجوید نسنجد آنگاه سیم و زر که قیمت واقعی ندارد و ارزش آن ساختگی و زاده‌ی ضرورت داد و ستد بازار دنیاست، آن سنگ و هنگ نخواهد داشت که در بند آنها بماند و بنده‌ی آنها شود، مصراع دوم ناظر بدین معنی است.
| گر بریزی بحر را در کوزه‌ای | چند گنجد قسمت یک روزه‌ای | |
| کوزه‌ی چشم حریصان پر نشد | تا صدف قانع نشد پر درنشد | |
استدلال است بر اینکه حرص بر جمع مال و سیم و زر نهایت نمی‌پذیرد و بر هیچ حد متوقف نمی‌گردد زیرا هرچند وجود آدمی محدود است و مقتضی است که قوای او نیز محدود باشد حرص و آزمندی برخلاف این اصل، بی‌پایان است و هرگز حریص از جمع مال سیر نمی‌شود بلکه هرچه بیشتر مال گرد می‌آورد حرص او فزون‌تر می‌گردد و این مطلب را در صورت تمثیل از کوزه و آب دریا بیان می‌فرماید که دریا پهناور است و کوزه محدود و از این رو به اندازه‌ی وسعت خود آب دریا را می‌پذیرد ولی چشم حریصان با همه محدودیت هرگز سیر نمی‌گردد و بنابراین جمع مال و سیم و زر آرامش خاطر به‌بار نمی‌آورد و نباید آن را وسیله‌ی آسایش فرض کرد و آن آسایشی که ما جویای آنیم در قناعت به‌دست توان آورد.
برخی از پیشینیان تصور می‌کرده‌اند که اصل مروارید قطره‌های باران است که صدف دهان می‌گشاید و آنها را فرومی‌برد و بمروارید تبدیل می‌کند و شیخ سعدی قطعه‌ی ذیل را:
| یکی قطره باران ز ابری چکید | خجل شد چو پهنای دریا بدید | |
بوستان، طهران، فروغی، ص ۱۲۲ از روی همین عقیده‌ی عامیانه ساخته است و ابوریحان محمد بن احمد بیرونی
(۴۴۴ یا ۴۴۰- ۳۶۳) این عقیده را رد کرده است (الجماهر، طبع حیدر آباد دکن، ص ۱۶۰- ۱۰۴ و تتمه‌ی آن ۱۱- ۱).
و مولانا صدف را که به آب دریا قناعت کرده و پر در شده است مثال می‌آورد برای قناعت و نتایج آن و بر این تقریر وجه اتصال این دو بیت به بیت سابق که شارحان مثنوی آن را مسکوت گذاشته‌اند روشن است. و اینک نظیر آن از گفته‌ی مولانا:
| کوزه‌ها محتاج خم و خمها محتاج جو | در میان خم چه باشد آنچه دارد جوی خم | |
دیوان، ب ۱۶۶۳۶
| خجلم ز وصف رویش به خدا دهان ببندم | چه برد ز آب دریا و ز بحر مشک سقا | |
دیوان، ب ۱۸۸۲
| بحر را پیمود هیچ اسکره‌ی | شیر را بر داشت هرگز بره‌ی | |
مثنوی، ج ۴، ب ۴۱۹۶
| هرکه را جامه ز عشقی چاک شد | او ز حرص و عیب کلی پاک شد | |
| شاد باش ای عشق خوش سودای ما | ای طبیب جمله علتهای ما | |
| ای دوای نخوت و ناموس ما | ای تو افلاطون و جالینوس ما | |
سودا: یکی از اخلاط چهارگانه (صفرا، سودا، بلغم، خون) که غلبه‌ی آن مورث امراض عصبی و خیال است و بدین مناسبت مالیخولیا را نیز سودا می‌گویند، خیال غالب بر وجود، معامله و داد و ستد (بدین معنی ترکی است، آنندراج) ناموس: در این مورد، حب جاه و شهرت به زهد و تقوی و نیک‌نامی، ریا و خودنمایی.
عشق، خواه حقیقی و یا مجازی، سبب تبدیل اخلاق است، ما می‌بینیم که شخصی پیش از آن که عاشق شود ممسک و مال‌دوست و یا بددل و ترسو است و همین که عشق بر وجودش استیلا یافت سر کیسه‌های بسته و مهرزده را باز می‌کند و همه را در راه معشوق درمی‌بازد و یا به استقبال خطر می‌رود و خویش را در بلاهای صعب می‌افکند و از هیچ چیز نمی‌هراسد، از همین نمونه سایر اخلاق و اوصاف را می‌توان قیاس گرفت، حکایتها که از صبر و تحمل و فداکاری و جان‌بازی عشاق گفته‌اند بسیار است و ما می‌توانیم نظایر آنها را در زندگی خود نیز بیابیم پس تأثیر عشق را در تبدیل اوصاف انکار نمی‌توان کرد و آنچه گفتیم در عشق صورت بود که آن را عشق مجازی می‌نامند و این تأثیر در عشق به حقیقت و شخصیتهای معنوی هم قابل انکار نیست زیرا قوت ایمان خود نوعی از عشق است از آن جهت که عشق رابطه‌ی عاشق را با چیزهای دیگر قطع می‌کند چنان‌که خوشی و زیبایی و هر صفت کمالی بلکه سعادت ابدی را بسته به وجود معشوق می‌شمارد و تا کسی معشوق را مظهر مراد و آرزوهای خود نبیند هنوز مردی هوس‌باز است و عاشق نیست، ایمان قوی نیز همین اثر دارد از آن جهت که مؤمن پاک اعتقاد همیشه حق را در جانب کسی می‌داند که بدو ایمان آورده است و او را سرمایه‌ی نیک‌بختی و دستگیر خویش در دو جهان می‌انگارد و بدین سبب جان و مال و زن و فرزند را در راه او فدا می‌کند، جان‌بازیها و فداکاریهای مسیحیان و مسلمانان در آغاز کار، خود شاهد قوی است برای تأثیر عشق نسبت به مردان کامل و شخصیتهای معنوی، و به‌حسب مثال از خود گذشتگی مولای متقیان علی علیه‌السلام در راه اسلام چه دلیلی جز عشق محمدی تواند داشت و آن خفتن وی به‌جای حضرت رسول اکرم (ص) در شب اول هجرت و جان خود را در خطر انداختن جز عشق لا ابالی بی‌پروا از کجا سرچشمه می‌گرفت، اکنون هم نمونه‌های بسیار از اینگونه جان‌بازی در مذاهب و حتی در مسلکهای سیاسی می‌توانیم ببینیم. و اگر عشق آب و گلی سبب تحول انسان گردد با وجود آن که حسنش ناپایدار و در معرض زوال است پس در نگر که عشق معانی و صور غیبی و خدای لم یزل و لا یزال با جان صاحب‌دلان چه کرده است و چه می‌کند و همین گونه عشق و دلباختگی است که مولانا آن را طبیب علتها و کیمیای تبدیل اخلاق می‌داند و خود از آن به تمام و کمال بهرور بوده است هرچند که همین عشق مجازی نیز به نظر او باعث تهذیب اخلاق و تصفیه‌ی نفس است که:
| عاشقی گر ز این سر و گر ز آن سر است | عاقبت ما را بدان سر رهبر است | |
و شرح این سر به‌زودی گفته خواهد شد.
و از دگرسوی، می‌دانیم که راه ریاضت و سلوک، راهیست دور و دراز و همه پیچا پیچ و اصلاح اخلاق از طریق معاملات و تخلق چون کندن کوه عظیم است با نوک سوزن و در آن طریق هزاران خطر و حجاب است اما راه عاشقی کوتاه است و اگر سختی و صعوبتی دارد عشق آن را هموار و خوش و مطلوب می‌سازد و از این رو نیز طریق عشاق و شطار که به نیروی مستی و بپای شوق راه کمال را در هم می‌سپرند بر روش زهاد و اصحاب معاملت ترجیح دارد و همه‌ی این معانی به‌جای خود گفته می‌شود چرا که مولانا بیش از صد مورد درباره‌ی عشق و آثار آن در مثنوی سخن گفته است.
بعضی از صوفیان نیز پرستش جمال و زیبایی را موجب تلطیف احساس و ظرافت روح و سرانجام سبب تهذیب اخلاق و کمال انسانیت می‌شمرده‌اند و گاهی آن را ظهور حق و یا حلول وی بنعت جمال در صور جمیله می‌دانسته‌اند و سر دسته‌ی این گروه ابوحلمان دمشقی است که اصلاً از مردم فارس و ایرانی نژاد بوده و پیروانش را «حلمانیه» می‌خوانده‌اند و چون عقیده‌ی خود را در دمشق اظهار کرده است به «دمشقی» شهرت گرفته است.
این حلمانیان مردمی با ذوق و خوش‌مشرب بوده‌اند و به پیروی از پیر خود هرجا زیبارویی را می‌دیده‌اند بی‌روپوش و ملاحظه و به آشکار پیش وی به خاک می‌افتاده‌اند و سجده می‌کرده‌اند اگرچه علی بن عثمان هجویری ابوحلمان را از این عقیده مبرا می‌داند.
ظاهراً ابوحلمان در قرن سوم می‌زیسته و همان کس است که ابونصر سراج از وی به نام (ابوحلمان صوفی) یاد می‌کند، پیروان او تا اوائل قرن پنجم وجود داشته‌اند و عبدالقادر بغدادی (متوفی ۴۲۹) یکی از آنها را دیده و با وی محاجه کرده است اللمع، لیدن، ص ۲۸۹، الفرق بین الفرق، مصر، ص ۲۴۵، ۲۱۵ کشف المحجوب هجویری، لنین گراد، ص ۳۳۴٫
و گمان می‌رود که لفظ «شاهد» و «حجت» به معنی زیباروی در مصطلحات صوفیان از این عقیده سرچشمه گرفته است. به مناسبت آن که زیبارویان گواه یا دلیل جمال حق‌تعالی فرض شده‌اند.
احمد غزالی (متوفی ۴۲۰) و عین القضاة میانجی از اعاظم صوفیه (مقتول ۵۲۵) و اوحدالدین حامد بن ابی الفخر کرمانی (متوفی ۶۳۵) و علی حریری (متوفی ۶۴۵) و فخرالدین عراقی (متوفی ۶۸۸) هم بر این عقیده بوده‌اند و داستان‌های شاهدبازی و جمال‌پرستی ایشان در کتب رجال و حکایات صوفیه مذکور است، این رباعی از اوحدالدین کرمانی عقیده‌ی ابوحلمان را به‌خوبی یادآوری می‌کند:
| ز آن می‌نگرم به چشم سر در صورت | زیرا که ز معنی است اثر در صورت | |
| این عالم صورتست و ما در صوریم | معنی نتوان دید مگر در صورت | |
ولی شمس‌الدین تبریزی و مولانا صورت‌پرستی را بدین گونه که در طریقه‌ی حلمانیان است نمی‌پسندیده‌اند و عشق به کمال و مرد کامل را که عین عشق به خدا است اصل و پایه طریقه‌ی خود قرار داده‌اند (مثنوی، لیدن، ج ۲، ب ۷۰۰ به بعد).
یوسف بن احمد مولوی و بحرالعلوم و ولی‌محمد اکبرآبادی در شرح خود گفته‌اند که مولانا در بیت: بند بگسل الخ به روش ریاضت و طریقه‌ی سلوک و در این ابیات به‌طریق مجذوبان و شطار اشارت فرموده است.
ذکر افلاطون در بیت اخیر ظاهراً به‌سبب آن است که غالب حکما، علم طب که در قدیم جزو فنون حکمت بوده نیز می‌دانسته‌اند چنان‌که در ادوار اسلامی نیز چنین بود و محمد بن زکریای رازی (متوفی ۳۱۳) و ابوعلی سینا (متوفی ۴۲۸) و ابوالبرکات هبة اللَّه بن ملکا بغدادی (متوفی نیمه‌ی دوم قرن ۶) و فخرالدین رازی (متوفی ۶۰۶) و نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) و قطب‌الدین شیرازی (متوفی ۷۱۰) در انواع فنون حکمت و از آن جمله طب چیره دست بودند.
به‌طوری که مبشر بن فاتک و قفطی نقل می‌کنند در یونان شخصی به نام «افلاطون» وجود داشته که در شمار اطبا بوده و پیش از افلاطون حکیم معروف می‌زیسته است (مختار الحکم تالیف مبشر بن فاتک، طبع مادرید، ص ۴۶، اخبار الحکماء قفطی، طبع مصر، ص ۱۰) و ممکن است که مراد مولانا وی بوده است. و اینک نظیر بیت اخیر:
| آنک افلاطون و جالینوس ماست | پر فنا و علت و بیمار ماست | |
دیوان، ب ۴۴۶۳
| درد رنجوری ما را داروی غیر تو نیست | ای تو جالینوس جان و بو علی سینای من | |
دیوان، ب ۳۰۷۱۵ و گاهی نیز جالینوس را به معنی مطلق طبیب به‌کار می‌برد (جع: فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات ضمیمه‌ی مجلد هفتم از دیوان کبیر، انتشارات دانشگاه طهران.
در ذیل: جالینوس.)
| جسم خاک از عشق بر افلاک شد | کوه در رقص آمد و چالاک شد | |
در این بیت نیز به سریان عشق در تمامی موجودات اشاره می‌کند و خواجه ایوب و دیگر شارحان مثنوی آن را به معراج حضرت رسول اکرم (ص) و عروج عیسی و ادریس به آسمان‌ها تفسیر کرده‌اند و مصراع دوم به نظر اینان اشاره به «طور سینا» است که شرح آن در بیت بعد گفته می‌شود.
| عشق جان طور آمد عاشقا | طور مست و خر موسی صاعقا | |
طور: که آن را «طور سینا» هم می‌گویند کوهی است واقع در شبه جزیره‌ای که میان خلیج سوئز و عقبه قرار دارد و به‌قول یاقوت حموی نزدیک به شهر ایله است (ایلات در ساحل خلیج عقبه است و اکنون در تصرف اسرائیل است) و ارتفاع آن ۷۰۳۵ پا است و در کتاب مقدس به نام «حوریب» نیز یاد شده است.
(معجم البلدان، در ذیل: طور، قاموس کتاب مقدس، طبع بیروت، در ذیل: سینا).
معنی بیت روشن و اشاره است به آیه‌ی شریفه: وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیک قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً (الاعراف، آیه‌ی ۱۴۳) و چون موسی به وعده‌گاه آمد و پروردگار با وی سخن گفت موسی گفت خویش را به من نمای تا در تو می‌نگرم پرودگار گفت هرگز مرا نتوانی دید ولیکن بدین کوه نگر پس اگر آن بر جای خود بماند آنگاه باشد که مرا ببینی و چون پروردگار جلوه بر کوه گماشت آن را از هم فروریخت و موسی از هیبت آن حالت بی‌هوش در افتاد. و نزدیک بدان بیت ذیل است:
| سخت‌تر از کوه چیست چونک بتو بنگریست | زنده شد از عشق زیست شهره شد اندر زمان | |
دیوان، ب ۲۱۷۱۳
| با لب دمساز خود گر جفتمی | همچو نی من گفتنیها گفتمی | |
به‌منزله‌ی دلیلی است برای سکوت مولانا از بیان اسرار و کشف حقایق بنابرآن که او مانند نی که در قبضه‌ی نای‌زن است، در تصرف عشق و یا معشوق است و بدون اتصال بدان سرچشمه‌ی معانی و تحریک باطن از سوی وی هیچ فیضی نتواند رسانید و هیچ آوازی بر نتواند کشید و آهنگی نتواند سرود و تا او مدد ندهد و به زبان مولانا سخن نگوید او لب به سخن نتواند گشود چنان‌که می‌فرماید:
| در عشق بی‌قرارش بنمودست کارش | از عرش می‌ستاند بر فرش می‌فشاند | |
دیوان، ب ۸۸۵۹
| چو رسول آفتابم به‌طریق ترجمانی | پنهان ازو بپرسم به شما جواب گویم | |
دیوان، ب ۱۶۹۶۷ و یا کتمان راز به‌سبب آن است که راز با محرم باید گفت و مولانا محرمی نیافته بود تا راز عشق را با وی در میان نهد و صوفیان همواره سفارش می‌کنند که اسرار طریقت را از نااهلان پوشیده باید داشت و اینکه نظیر آن:
| با عقل خود گر جفتی من گفتنیها گفتمی | خاموش کن تا نشنود این قصه را باد هوا | |
دیوان، ب ۱۰۶
| همه لب بر لب معشوق چو نی نالانند | دل ندارند و عجب این که همه دل شادند | |
دیوان، ب ۸۱۸۴
| گر سر تو ننهفتمی من گفتنیها گفتمی | تا از دلم واقف شدی امروز خاص و عام دل | |
دیوان، ب ۱۴۱۱۰
و ظاهراً این مضمون مأخوذ است از بیت ذیل:
| ور بر لب تو لب نهمی گرددی ز من | اسرار غیب فاش چو لب بر گشودمی | |
فرائد السلوک، نسخه‌ی کتابخانه‌ی ملی ملک
| هرکه او از هم‌زبانی شد جدا | بی‌زبان شد گرچه دارد صد نوا | |
| چون که گل رفت و گلستان در گذشت | نشنوی ز ان پس ز بلبل سر گذشت | |
هم‌زبان: دو کس که به یک زبان سخن گویند، مجازاً، دو کس که مقصود یکدیگر را بفهمند.
بی‌زبان شدن: به کنایت، خاموش شدن.
نوا: یکی از دوازده پرده‌ی موسیقی، مطلق آهنگ و آواز.
این دو بیت موید معنی بیت پیشین و معنی آنها واضح است.
| جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای | زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای | |
اگر پرده را به معنی آن چیزی که بر در می‌آویزند بگیریم معنی چنین می‌شود که عاشق مانند پرده است که از خود جنبشی و حرکتی ندارد و آنگاه در حرکت می‌آید که باد یا دست آن را بجنباند همچنین عاشق از خود هیچ ندارد و هرچه از او به ظهور می‌رسد کار کرد معشوق است و اگر فرض کنیم که پرده به معنی مطلق حجاب است در آن صورت، مقصود این خواهد بود که عاشق حجاب ظهور معشوقست به‌نحو کمال و تمام زیرا عشق در عاشق به تناسب ظرفیت و سعه‌ی وجود او جلوه‌گر می‌شود و محدود است بحد وجودی او و بدین جهت جلوه‌ی عشق در عشاق مختلف است چنان‌که بعضی را مانند دریا در هیجان و تلاطم می‌آورد و بعضی را به ظاهر آرامش می‌دهد و در خود فرومی‌برد، یکی را گریه و زاری می‌آموزد و یکی را چون مولانا مست و سر خوش می‌کند تا اینکه می‌گوید:
| قسمت گل خنده بود گریه ندارد چکند | سوسن و گل می‌شکفد در دل هشیارم ازو | |
دیوان، ب ۲۲۶۹۳ و به هر حال، عشق در حد ذات خود بی‌رنگ است و از عاشق در مرتبه‌ی ظهور خود رنگ می‌پذیرد و جنید بدین مناسبت گفته است: «لون الماء لون إنائه» و بنابراین مقدمه، عاشق تأثیر یا ظهور معشوق را محدود می‌کند و پرده‌ی جمال بی‌نهایت اوست تا اگر کسی جلوه‌ی معشوق را از وی قیاس گیرد از روی حقیقت معشوق را نتواند شناخت و چون عاشق بدین نظر از حدود وجود نامحدود معشوق است پس بر این قیاس او به خود هیچ نیست و جمله و هرچه هست معشوق است.
و اگر «پرده» را به معنی آن در موسیقی فرض کنیم (هر چند بعید به نظر می‌آید) باز هم تناسبی دارد از آن جهت که آهنگ بدون آهنگساز و زخمه نوازی در وجود نمی‌آید.
و چون عاشق مسلوب الاختیار است و در عدم اختیار بمرده‌ی بی‌جان ماند و نیز از آن جهت که زندگی عاشق به اعتبار عاشقیت قائم به معشوق است و مدد حیات از معشوق می‌پذیرد و از وجود او تغذیه می‌کند پس زنده‌ی راستین معشوق است و عاشق مرده‌ای بیش نیست. این بیت را هم از گفته‌ی حاج میرزا حبیب اللَّه مشهدی بشنوید:
| شخص ایجاد بدو زنده و او زنده بخویش | جان به خود زنده بود لیک بدو زنده تنست | |
و شارحان مثنوی عموماً این بیت را بر وحدت وجود حمل کرده و «پرده» را به معنی تعین و مراتب آن گرفته‌اند. مصراع دوم ممکن است مستفاد باشد از مضمون آیه‌ی کریمه: «کلُّ شَی‌ءٍ هالِک إِلَّا وَجْهَهُ. (القصص،
۸۸) و یا از: کلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقی وَجْهُ رَبِّک. (الرحمن ۲۶، ۲۷).
| چون نباشد عشق را پروای او | او چو مرغی ماند بی‌پر، وای او | |
پروا: التفات و توجه.
وای: اسم صوتیست که در حال اضافه مفید معنی ترحم و شفقت است.
این بیت مکمل معنی بیت پیشین است یعنی اگر عشق به‌سوی عاشق التفات نکند او جون مرغی پر کنده است از آن جهت که پرواز نتواند یا در خود می‌طپد همچنین عاشق بی‌عنایت عشق، سیری در مدارج کمال نمی‌کند و پیوسته مضطرب و بر خویش لرزان است.
| من چگونه هوش دارم پیش و پس | چون نباشد نور یارم پیش و پس | |
مقصود این است که اگر التفات و عنایت معشوق نباشد وصول به مقام معرفت میسر نمی‌گردد زیرا محب صادق مراقب تجلی انوار یار است و هرچه بر دلش فائض می‌شود از فیض معشوق است و اگر نور معرفت بر وی نتابد که مقتضی هوشیاری است، عاشق راه به جایی نمی‌برد و چنان مستغرق جمال می‌گردد که نه خود را می‌شناسد و نه دیگری را و در هر دو حالت (بی‌خودی، هوشیاری) عاشق به اختیار خود نیست. و ظاهراً این مضمون مقتبس است از آیه‌ی شریفه: یوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یسْعی نُورُهُمْ بَینَ أَیدِیهِمْ وَ بِأَیمانِهِمْ. (الحدید، ۱۲) وَ یجْعَلْ لَکمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ.
(الحدید، ۲۸).
| عشق خواهد کاین سخن بیرون بود | آینه غماز نبود چون بود | |
وقتی رنج و الم بالا می‌گیرد، بی‌اختیار از جان رنجور و دردمند فریاد برمی‌خیزد و این امر طبیعی است و می‌بینیم که مردم به‌وقت دل‌تنگی شکایت می‌کنند و هنگام بیماری ناله‌ی زار برمی‌کشند و به‌وسیله‌ی ناله و شکایت آلام خود را تسکین می‌دهند، عاشق نیز که گرفتار بیماری دل و رنجوری صعب است، از ناله و زاری دست نمی‌کشد، گریه می‌کند و آه می‌زند و داستان عشق را برملا می‌افکند و این خاصیت عشق است که صبر و قرار را از دل می‌رباید.
از نظر دیگر، عاشق با مردم سرمست فرقی ندارد و اگر فرقی هست از آن جهت است که مستی عشق دیرپای است و زودگذر نیست و ممکن است که تا دم مرگ پایدار ماند و همان‌گونه که مستی شراب آدمی را بر آن می‌دارد که اسرار را آشکارا کند مستی عشق صدچندان می‌کند و نتیجه‌ی این هر دو مستی زوال مصلحت‌بینی و اختیار کتمان است و عاشق و مست ظرفیت خود را از دست می‌دهند و به‌طور کلی اگر ظرفیت و تمالک برجا باشد انسان عاقل و مصلحت اندیش و حسابگر است و بنابراین نمی‌تواند مصلحت خود را فدا کند و عاشق کسی است که راه مصلحت نمی‌پوید و هرچه دارد درمی‌بازد و چون ظرفیت از دست رفت و استغراق و مغلوبیت پدید آمد انسان به تصرف حالتی درمی‌آید که مغلوب آن شده است.
و باز می‌بینیم که مردم وقتی به چیزی نفیس یا نکته‌ای لطیف می‌رسند غالباً آن را ورد زبان می‌کنند و در مجالس باز می‌گویند و یا جوانان آرزوپرست لذات شبانه‌ی خود را برای دوستان و یاران خویش به لذت و خوشی تمام شرح می‌دهند و دلیل آن این است که ذکر محبوب به هر حال لذت‌بخش است و برعکس، حدیث رنجوری و مصیبت غم افزاست چنان‌که در مثل می‌گویند: «وصف العیش نصف العیش.» عاشق نیز از یاد معشوق و قصه‌های عشق خود لذت فراوان می‌برد و میل دارد که وصف معشوق را به هرکس بگوید و از هر زبانی بشنود تا بدان حد که گاه با در و دیوار و اطلال و دمن هم سخن می‌شود و شما نظایر این معنی را در داستان‌ها و اشعار عاشقانه بسیار خوانده و دیده‌اید و بنا بر آنچه شرح دادیم واضح است که عشق همواره اقتضای جلوه و ظهور می‌کند و پرده‌های کتمان را از پیش دل برمی‌دارد و رازها را به صحرا می‌افکند و این اقتضا نسبت به عاشق است نه نسبت به معشوق چنان‌که مولانا فرموده است:
| میل معشوقان نهان است و ستیر | میل عاشق با دو صد طبل و نفیر | |
مثنوی، لیدن، ج ۳، ب ۴۶۰۳ پس می‌توان گفت که عشق حکم آینه دارد که در آن حالات و درجات استعداد هر عاشقی نمودار می‌گردد چنان‌که صور محسوسات در آینه‌ی حسی و اگر بگوییم که عاشق آینه‌ی قدرت و تصرف و جلوه‌ی جمال معشوق است هم راه بده می‌برد و درست است ولی بیت بعد معنی اول را تایید می‌کند.
و اکثر شارحان مثنوی این بیت را بر ظهور وحدت در کثرت و تجلی معشوق ازلی در اعیان موجودات حمل کرده‌اند و آن نیز مناسب است با مضمون حدیث قدسی: «فاحببت ان اعرف.» احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۹٫
| آینه‌ت دانی چرا غماز نیست | زانکه زنگار از رخش ممتاز نیست | |
آینه‌ات: ضمیرهای متصل بعد از کلمه‌ای که به هاء مختفی مختوم است بدین صورت استعمال می‌شود: «ام، ات، اش» و مولف نهج الادب این همزه را «الف وقایه» نامیده است ولی گاه این همزه را حذف می‌کنند و ضمیر را به ما قبل خود می‌پیوندند مانند:
| سنگ خون گرید بعبرت بر سر آن شیشه گر | کز هوا سنگ عراده‌ش در دکان افشانده‌اند | |
دیوان خاقانی، طهران، ص ۱۱۷
| از جنیبت فروگشاید ساخت | آینه‌ش بر عذار بندد صبح | |
همان مأخذ ص ۴۸۱ و هم اکنون در محاورات این ضمائر را بعد از هاء مختفی با تخفیف به‌کار می‌برند.
ممتاز: جدا و منفصل به تن یا به وصف.
تهذیب نفس و تصفیه‌ی باطن و زدودن خلق‌های زشت نزد عده‌ای از حکما و عموم صوفیه شرط حصول معرفت است بدان سبب که علم و معرفت را از جنس اشراق می‌دانند و بدین مناسبت ضمیر و درون آدمی را به آینه مانند می‌کنند از آن جهت که صور علمی در آن منعکس می‌شود و آینه تا پاک و صافی نباشد صورت را چنان‌که باید نشان نمی‌دهد و این معنی را مولانا در قصه‌ی چینیان و رومیان بیان کرده است. (مثنوی، ج ۱، ب ۳۴۶۷ به بعد).
و نیز تا بنده صفات خود را محو نکند مظهر اسماء و صفات الهی نمی‌شود پس این زدایش که صوفیان آن را «تخلیه» می‌نامند در مدارج فنای وصف و قرب النوافل که مرتبه‌ی تبدیل صفات است نیز ضرورت دارد و ما می‌توانیم این بیت را به هر دو معنی فرض کنیم ولی حمل آن بر فنای ذات اگر هم در اصل متصور باشد در مورد این بیت که مقتضی وجود عبد است جایز نیست (زیرا لفظ آینه ت دلیل است بر وجود عبد) و اینکه، بیان این مضمون از گفته‌ی مولانا:
| اندیشه را رها کن و دل ساده شو تمام | چون روی آینه که به نقش و نگار نیست | |
| چون ساده شد ز نقش همه نقشها دروست | آن ساده رو، ز روی کسی شرمسار نیست | |
| چون روی آهنین ز صفا این هنر بیافت | تا روی دل چه یابد کو را غبار نیست | |
دیوان، بیت ۴۸۱۸ به بعد
با سلام
از سایت بسیار عالی شما کمال تشکر را دارم