شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اول – بخش ۲ – عاشق شدن پادشاه بر کَنیزکِ رَنجور و تَدبیر کردنْ در صِحَّتِ او

ب ۳۲۳- ۳۶، ص ۱۴۷- ۴۱ فهرست مطالب:

۱- مأخذ و نقد و تحلیل داستان، ص ۵۰- ۵۱ ۲- لغات و تعبیرات، ص ۵۱ ۳- مباحث کلی، ص ۵۳- ۵۲ ۴- شرح ابیات، ص ۱۴۷- ۵۴

[مأخذ و نقد و تحلیل داستان‌]

منشأ اصلی این داستان چنان‌که در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی نقل کرده‌ام (انتشارات دانشگاه طهران، ص ۳) حکایتی است که علی بن ربّن طبیب ایرانی که در نیمه اوّل قرن سوم شهرت یافته در کتاب فردوس الحکمة (چاپ برلین، ص ۵۳۸) نقل کرده است و نظیر آن حکایتی است که ابومحمّد عبدالله بن مسلم بن قُتَیبه دینوری (متوفّی‌ ۲۷۶) که معاصر علی بن ربّن بوده در کتاب عیون الاخبار (طبع مصر، ج ۴، ص ۱۳۳- ۱۳۱) ذکر کرده و این نوع فراست را به حارث بن کلده ثقفی طبیب عرب در اواخر عهد جاهلیت نسبت می‌دهد با این تفاوت که این طبیب عربی به‌وسیله باده پیمودن به مریض، عشق او را به زن برادر خود آشکار ساخته و عاشق پس از کشف راز، سر در بیابان نهاده و باز نگشته و بدین مناسبت او را «فَقیدُ ثَقیفٍ» نامیده‌اند، ابن الآلوسی همین روایت ابن قتیبه را با بعضی اشتباهات در بلوغ الارب (طبع بغداد، ج ۳، ص ۱۳۴) می‌آورد و ابوعبدالله محمّد بن ابی بکر مشهور به ابن قیم الجوزیة (۷۵۱- ۶۹۱) این حکایت را با تفصیل بیشتر و آمیخته به طرز علاجی که در فردوس الحکمة می‌خوانیم در کتاب اخبار النّساء (طبع مصر، ۱۳۱۹، ص ۲۲- ۲۱) نقل می‌کند و همان طور که در مآخذ قصص و تمثیلات آورده‌ام، نظامی عروضی در چهار مقاله (طبع طهران، به کوشش دکتر محمّد معین، ص ۱۲۳ ۱۲۱) این طرز معالجه را از ابن‌سینا و نسبت به یکی از خویشان شمس المعالی قابوس ابن وشمگیر از امرای آل زیار (مقتول ۴۰۳) می‌شمارد و آن قصّه به استثنای ملاقات ابن‌سینا با شمس المعالی درست است زیرا ابن‌سینا در قانون و بیان علاج مرض عشق (جمع: حواشی چهار مقاله، ص ۴۲۷- ۴۲۶) می‌گوید که مریضی را بدین روش درمان کرده است و سید اسماعیل جرجانی از اطبای بزرگ نیمه اوّل قرن ششم (متوفّی‌ ۵۳۱ یا ۵۳۵) در کتاب ذخیره خوارزمشاهی (تألیف ۵۰۵، باب سوم از جزو دوم از گفتار نخستین اندر عشق) اینگونه درمان را به ابن‌سینا نسبت می‌دهد. پس اصل قصّه بی‌هیچ شک درست است و به احتمال قوی مأخذ مولانا باید همین روایت چهار مقاله باشد با این تفاوت که:

اوّلاً در مثنوی پادشاه خود عاشق می‌شود و در فردوس الحکمة و چهار مقاله، یکی از شاه‌زادگان و یا خویشان پادشاه، عاشق شده است:

ثانیاً معشوقه در مثنوی کنیزکی است که پادشاه او را می‌خرد و در فردوس الحکمة زن پدر عاشق و در چهار مقاله خواهرزاده قابوس است و عاشق و معشوقه پسرخاله و دخترخاله بوده‌اند.

ثالثاً کنیزک در مثنوی خود عاشق زرگری از مردم سمرقند بوده و حکیم کنیزک را بدو تزویج کرده است و این مطلب در هیچ یک از فردوس الحکمة و چهار مقاله وجود ندارد.

رابعاً، در مثنوی حکیم شربت به زرگر می‌دهد و او را لاغر و زردروی و زشت‌چهره می‌کند و کنیزک از زنجیر عشق آزاد می‌گردد و عاقبت زرگر جان می‌دهد و کنیزک بی‌رقیب برای پادشاه می‌ماند. در صورتی که عاشق و معشوقه در روایات دیگر به وصال می‌رسند و دختر خود عاشق نبوده است.

و تصوّر می‌رود که قسمت اخیر از مضمون حکایتی که نظامی گنجوی از عشق ارشمیدس بکنیزک چینی و تدبیر ارسطو در رهایی وی از عشق، در اسکندر نامه (طبع طهران ۱۳۱۶، ص ۵۸۲) به نظم آورده اقتباس شده است، این حکایت را شیخ عطّار بدون ذکر ارشمیدس و ارسطو ولی از شاگرد و استادی که نام آن دو را یاد نمی‌کند، پر از شور و حالت، در مصیبت نامه (چاپ طهران ۱۳۳۸، ص ۲۳۹- ۲۳۷) منظوم ساخته و ممکن است که مولانا از آنجا گرفته باشد.

و این تفاوتها که برشمردیم در عناصر اصلی حکایت است امّا در تفصیل و جزئیات آن، میانه آنچه در مثنوی است با آنچه در مآخذ دیگر آمده تفاوت بسیار است، گذشته از آن که مولانا بر وفق روش کلّی خود، از هریک از اجزاء حکایت نتیجه‌ای مناسب آن می‌گیرد و مطالب بسیار اخلاقی یا فلسفی یا دینی یا کلامی و یا عرفانی در شرح قصّه می‌گنجاند و یا به مناسبت، یک یا چند حکایت در ضمن قصّه اصلی با استنتاج از اجزاء آنها می‌آورد و به‌جای خود نکته‌های ظریف و اشارت‌های لطیف می‌افزاید و گاهی نیز جوشش معانی و هیجان عشق چنانش در شور و مستی می‌کشد که پنداری رشته سخن از دست توانای او به‌در رفته است و چون هیاهوی عشق جان‌انگیز وی، ولوله در وجود خواننده افکند و بی‌خودوارش در صحرای بی‌زنهار تفکر بسیر و سیاحت کشید به یک ناگاه مانند مستی که بر اثر ضربت سخت یا فریادی هولناک به خود آید باز به طرزی شگفت‌آور به سر مطلب نخستین بازمی‌گردد و خواننده را به سر منزل اصلی باز می‌برد چنان‌که در همین حکایت چند نوبت به ظاهر از مقصد خویش منحرف شده و به شرح لطایف معرفت و نکات دینی و اجتماعی پرداخته و در ذکر عشق و زاری کنیزک دور از معشوق، پنجه توانای دل شکار عشق شمس تبریز، گریبان جانش را سخت و استوار گرفته تا از دوری شمس ناله‌های زار آغاز کرده است.

و این اسلوب یعنی نتیجه گیری از اجزاء حکایت خاص از آن مولاناست امّا آوردن حکایات فرعی در ضمن داستان اصلی روشی است که در کلیله و دمنه و الف لیله نیز دیده می‌شود و کتبی که به سیاق کلیله و دمنه تألیف شده از قبیل:

سندباد نامه و مرزبان نامه و فرائد السلوک از شاعری متخلّص به شمس که معاصر اتابک ازبک (۶۰۷- ۵۸۵) بوده و کتاب را به نام این امیر تألیف کرده هم بر این اسلوب است و از میان این کتابها بی‌هیچ شک و شبهتی کلیله و دمنه از لحاظ حسن اسلوب و پیوستن حکایتها به یکدیگر بی‌نظیر است و مولانا چنان‌که خواهیم گفت از آن در چند مورد استفاده کرده و از روی قطع و یقین، روشی که در آن معمول است مورد نظر وسیع و پهناور آن بزرگ بوده است. و اکنون تحلیل این داستان را مطابق آنچه در مثنوی شریف است آغاز می‌کنیم:

در روزگار پیشین پادشاهی بود که قدرت مادّی و استیلاء معنوی داشت و دنیا و دین و صورت و معنی را با هم جمع کرده بود، اتّفاقاً به عزم شکار برنشست و در شارع شهر کنیزکی دید و بر وی عاشق شد چنان‌که از سرِ مال برخاست و او را خرید ولی چون هرگز شادمانی کامل به کسی نمی‌دهند، همین که شاه از دیدار وی بهره گرفت آن کنیزک بیمار گردید، شاه طبیبان را جمع کرد و آنها را وعده گنج و جواهر گران‌مایه داد، طبیبان چنان‌که اقتضای خودنمایی بشر در برابر اصحاب قدرت و هنگام غلبه آز و حبّ جاه است، از قدرت خود در علاج امراض سخن گفتند ولی از عجز بشری و قدرت خدا غافل ماندند و «ان‌شاءاللَّه» نگفتند و خدا ناتوانی آنها را پدید آورد.

در اینجا مولانا بدین نکته اشاره می‌کند که در یاد کردن خدا، گفتن الفاظی از قبیل: ان‌شاءاللَّه و یا لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةِ إلَّا بِاللَّهِ کفایت نمی‌کند و مقصود از این همه حالتی قلبی است که آدمی بوجدان و شعور باطنی خود به عجز بشر پی ببرد و بدین ادراک متحقّق گردد چندان که صورت قلبی و نفسانی وی شود و ظاهراً بدین وسیله می‌خواهد کسانی را که به مداومت اوراد و خواندن دعاها، بی‌حصول حالت معنوی، مشغول و طالب شهرت بوده‌اند متنبّه و آگاه فرماید.

معالجه اطبا به‌سبب غرور و غفلت از حق، معکوس افتاد و به‌جای تسکین الم و تخفیف مرض بر درد و رنج افزود و داروها برخلاف خاصیت خود عمل کرد، شاه بیدار دل مانند همه افراد بشر که وقتی از اسباب ظاهری نومید می‌شوند روی در عالم غیب و به درگاه خدا می‌آورند به مسجد رفت و از میان جان زاری برآورد و از این روی دعایش به اجابت رسید.

نکته‌ای که مولانا به اشارت بیان می‌کند این است که دعا وقتی مؤثّر می‌افتد که‌ دل با زبان همراه باشد و خلوص نیت و بی‌چارگی سراپای وجود آدمی را فرا گیرد.

شاه را در میان گریه خواب فرومی‌گیرد و ما می‌دانیم که صوفیان برای خواب اهمیت قائل بوده‌اند و بسیار وقت حقیقت را در خواب به آنها نموده‌اند، مشکل شاه نیز در خواب گشوده می‌گردد، پیری به او وعده می‌دهد که فردا غریبی که طبیب آن سری و حاذق است فرا می‌رسد و بیمار را علاج می‌کند، ظهور پیر در عالم خواب نیز بر اعتقاد صوفیه به جماعت پیران و نوعی از اشارت به تکریم و توجّه به تأثیر آنها تواند بود.

شاه فردا روز، در منظره منتظر است زیرا به وعده غیب اطمینان دارد، پیری از دور بر شکل خیال پدید می‌شود ولی سیما و چهره او گواهی می‌دهد که مطلوب هموست.

از تشبیه خیال مولانا به تأثیر قوّه متخیله و حکومت وی بر وجود انسان متوجّه می‌گردد و با تعبیری بسیار لطیف، صلح و جنگ و کار و بار بشر را مسخره و پوچ و یاوه می‌شمارد و در عین حال اولیا را استثنا می‌کند زیرا در نظر او خیالات اولیا از جنس دیگر است.

شاه مهمان غیبی را پذیره می‌کند و این نکته اهمیت ادب و فوائد آن و مضارّ بی‌ادبی را به یاد مولانا می‌آورد و لزوم ادب را از طریق عبرت و نظر به حال کسانی که بی‌ادب بودند بیان می‌فرماید و قصّه قوم موسی را پیش می‌کشد و از مضامین آیات قرآن و احادیث که سند قطعی مرد مُسْلِم است، این نکته را تأیید می‌کند.

دیدار شاه با مهمان غیبی سخت جالب است، وصف مهمان از زبان شاه می‌رساند که مطلوب و معشوق حقیقی آن است که دیدارش خود به خود جواب گوی مشکلات نهانی است و طالب، صورت مراد و دل‌خواه خود را در چهره و سراپای‌ وجود او را می‌بیند، این اوصاف ممکن است دیدار ناگهانی مولانا و شمس تبریز را در نظر خواننده دور نگر مجسّم سازد.

استقبال و پذیرایی به آخر رسید و شاه طبیب را به بالای سر بیمار برد و او مانند طبیبان جسمانی تمام شرایط معاینه را رعایت کرد و رنج او را بیماری دل تشخیص داد.

ذکر عشق خاطر عشق آموز مولانا را برمی‌انگیزد تا بی‌اختیار چند بیتی در وصف آن عشق که مُکمِّلُ روح و غایت پرواز انسانیت است بسراید ولی این عشق که اصطرلاب اسرار الهی است چندان وسیع و بی‌نهایت است که در عبارت نمی‌گنجد و تعبیر و وصف بدان محیط نمی‌گردد زیرا هر تعبیری از معنی و صورتی که در ذهن محدود شده است حکایت می‌کند و تا معنی محدود نباشد قابل تعبیر نیست پس بیان و اظهار در این مورد سبب پوشیدگی و اختفاست و آن بهتر که عشق را به خود او بشناسیم مانند آفتاب که اشراق انوارش معرّف اوست و اگرچه سایه از آن نشانی می‌دهد ولی سایه خود آن جاست که آفتاب نیست.

این بحث ضمناً انتقادی است از روش اهل استدلال و متکلّمین که از اثر می‌خواهند بمؤثّر پی ببرند ولی مولانا این نقد لطیف را بسط نمی‌دهد زیرا لفظ آفتاب که معادل شمس است به زبان عربی او را به یاد معشوقش که از دست رفته است یعنی شمس تبریز می‌اندازد و از باب حقّ صحبت سال‌ها، به‌حسب ظاهر و یا از باب جوشش عشق نهانی ناچار باید که از شمس تبریزی که نور حقست یاد کند لیکن از فرط مستی و اضطراب قادر نیست که آنچه در دل دارد بگوید و شرح این هجران را به‌وقت دیگر می‌گذارد، وقت دیگری که در تمام مثنوی چند نوبت بیشتر میسّر نشده است تا به اجمال از هجران شمس ناله بر آرد زیرا غیرت معشوقیت حسام‌الدین که جاذب اسرار است او را به معشوق نخستین باز نمی‌هلد و با وجود اصرار باطنی خود مولانا یا بعضی یارانش که مایل بوده‌اند پرده از راز شمس‌ برگیرد و با تعبیرات صوفیانه از قبیل: الْوَقْتُ سَیفٌ قاطِعٌ و الصّوفی ابْنُ الْوَقْتِ. که مفاد آن انصراف از مستقبل و اشتغال به‌موجب حال است تقاضا را تکرار کرده‌اند باز مولانا به عذر بیم فتنه و خونریزی، حدیث شمس را در باقی می‌گذارد و به سر داستان می‌رود.

حکیم خلوت می‌کند و مانند روان شناس ماهری بنرمی و ملایمت چنان‌که بدگمانی نیاورد سوابق کنیزک را از موطن اصلی و خویشاوندان و از آنگاه که به بَرْدگی افتاده است تحقیق می‌کند و از شهرها و خواجگانش می‌پرسد تا به نام سمرقند می‌رسد، نام سمرقند انفعال نفسانی به وجود می‌آورد، این انفعال در بدن اثر می‌گذارد و نبض کنیزک بی‌اختیار حرکتی نامعتدل می‌کند و کلید مشکل به‌دست حکیم می‌افتد ولی این پرسشها چنان به‌دقت صورت می‌گیرد که کنیزک، نظر نهانی حکیم را درنمی‌یابد، این معنی را مولانا در تمثیلی از برآوردن خار از پا بیان می‌فرماید و تدبیر طبیبان نادان را به کسی که خاری در زیر دُم خر نهد و خر دُم بر خار زند و جفته به هوا اندازد تا خار محکم‌تر شود مثل می‌زند. حکیم از این راه کشف می‌کند که معشوق کنیزک زرگری است از اهل سمرقند و برای آنکه او را به‌دست آرد، جای او را در محلّه‌های سمرقند می‌پرسد و معلوم می‌گردد که در محلّه سر پل و کوی غاتفر منزل دارد پس بکنیزک اطمینان می‌دهد که معشوق را بدو رساند به‌شرط آنکه این راز را پوشیده دارد و به هیچ‌کس نگوید.

توصیه حکیم، مسئله کتمان سرّ و فوائد آن را پیش می‌آرد که مولانا به استناد حدیث و چند مثال کوتاه بیان می‌فرماید و آنگاه تفاوت وعده حقیقی و وعده‌های دروغین را از حیث تأثیر در دل مجملاً ذکر می‌کند.

حکیم به شاه می‌گوید که چاره بیماری کنیزک دیدار زرگر سمرقندی است، شاه چند فرستاده بسمرقند روانه می‌کند و آنها به گفتار نرم و وعده مال و جاه زرگر را از شهر و خویشان جدا می‌کنند و او به طمع مال و جاه به‌سوی کشتن‌گاه‌ می‌تازد بی‌خبر که قضای بد برای او چه تعبیه دیده است.

وقتی زرگر می‌رسد بتوصیه حکیم دختر را بدو می‌دهند ولی حکیم در نهان شربت بخورد زرگر می‌دهد تا او لاغر و زشت می‌شود و آتش عشق کنیزک فرومی‌میرد چنان‌که نتیجه و پایان عشقهاییست که به رنگ و صورت تعلّق گرفته است.

مرد زرگر سرانجام جان سپرد ولی پیش‌تر دانسته بود که دشمن جان او چیست و چرا او را کشته‌اند، این زمینه به مولانا فرصت می‌دهد تا دربارۀ جزای عمل سخن گوید به صورتی که کمتر نظیر آن متصوّر می‌شود.

زوال عشق کنیزک را مولانا دلیل می‌گیرد که عشق مادّی پایدار نیست زیرا معشوق خود از دوام و بقا بهره‌ای ندارد پس آدمی باید بدان زنده پایدار و حی لا یزال عشق ورزد که هر دمش زندگی تازه و نو می‌بخشد و اگرچه حق مستغنی است ولی کریم نیز هست و اتّصال ما بدو امکان دارد چه با کریمان کارها دشوار نیست.

قتل زرگر مشکلی پدید می‌آرد که چگونه پادشاهی برخوردار از ملک دین، به تلف نفس راضی می‌گردد و اینجاست که مولانا بحث مفصّلی در تفاوت عمل مرد کامل و مردم ناقص می‌کند، بحثی که در مثنوی بارها پیش آمده است، به عقیده مولانا زشتی و زیبایی عمل بسته به نیت و غرض است، هرجا که نیت و غرض مقرون بمصلحت باشد، عمل مستحسن است و هرجا که نیت و غرض، دور از مصلحت و با مفسده همراه باشد آن عمل زشت است و از این رو کشتی شکستن و غلام کشتن از خضر به حقیقت پسندیده بود هرچند که اوّلین تضییع مال غیر و دومین قتل نفس محترمه بود و باز مثل می‌زند به عمل حجامتگر که زخم بر پشت طفل می‌زند و خونش را می‌مکد ولی مادر طفل که نظر بر مصلحت دارد شاد کام است و مانند طفل گریه نمی‌کند.

و سبب آن است که مرد کامل به حکم وحی و الهام عمل می‌کند و نه از روی‌ شهوت و غرض نفسانی و چنین کس اگر بکشد به حکم خدا می‌کشد و کشتنش مقدّمه زندگانی بهتر و خوش‌تر است همچنین ریاضت‌ها که سالک به فرمان پیر بر عهده می‌گیرد اگرچه به صورت از جنس مرگ است (برای آن که ترک تمتّع از حیات است) به حقیقت چنین نیست زیرا داشتن اخلاق خوب و رسیدن به کمال نفسانی یکی از شرایط عمده زندگی خوب است و پادشاه بر همین اساس و برای حفظ مصلحت راضی بکشتن زرگر شد، آنگاه مولانا برای برائت ساحت خود می‌گوید که اگر پادشاه از روی غرض زرگر را می‌کشت من نامش بر زبان نمی‌آوردم چه مدح اشقیا کار مرد خدا نیست.

پس نتیجه این می‌شود که مرد خدا را با مرد هوی‌ قیاس نباید کرد و بدین مناسبت قصّه بسیار دل کشی از طوطی بقّال که روغن از شیشه ریخت و بر اثر ضربت چوب بقّال، سرش طاس و بی‌مو شد و پنداشت که جولقی قلندر و سر تراشیده، هم روغن ریخته و کل شده است، در نظم می‌آورد و چند مثال دیگر از زنبور عسل و زنبور سرخ و آهوی مشک و آهوی معمولی و نی بوریا و نیشکر که غذاشان یکی است ولی نتیجه آنها متفاوت است ذکر می‌کند تا معلوم گردد که مقایسه کامل با ناقص روا نیست زیرا ممکن است چیزی نسبت به مرد کامل خیر محض و نسبت به ناقص شرّ صرف باشد پس ما نباید از تشابه صورت گول بخوریم و اولیا را با منکران برابر شماریم و برای اثبات این نکته مثال از پی مثال می‌آورد تا دفاع او، از عمل پادشاه و کارهای خوب ولی بد نمای بعضی اولیا تمام و کامل باشد و چنان به نظر می‌رسد که طرح این مطلب بیشتر برای ردّ اوهام کسانی است که روش شمس تبریزی و یا مولانا را خلاف شریعت و سیرت اولیا می‌پنداشته و بر سماع و رقص ایراد و اعتراض داشته‌اند و مولانا خواسته است که جواب منکران و بدگویان ظاهربین را در ضمن این حکایت بگوید، یکی از باب تفاوت مرد کامل و ناقص و دیگر از آن جهت که معاملات و ریاضات تا وقتی‌ است که سالک به درجه کمال منتهی نشده باشد مانند بیمار که پرهیز و احتما تا وقتی برایش ضرورت دارد که مریض است ولی پس از بازگشت صحّت، پرهیز را می‌شکند و به حال عادی خود بازمی‌گردد همچنین سالک وقتی به کمال روح رسید و نیروی خشم و شهوت را زیر دست کرد از رعایت ظواهر آزاد می‌گردد و ریاضات برای او ضرورت ندارد و این نکته از آخر داستان به‌خوبی به‌دست می‌آید و در آن باره سخن خواهیم گفت.

و شارحان مثنوی این حکایت را بصور مختلف تأویل کرده‌اند بدین گونه:

«عقل، شاه است و نفس، کنیزک معشوقه آن و باز تن، معشوق نفس است و معالجه نفس که معلول به علّتهاست بر دست طبیب حقیقی که مرشد کامل است جاری می‌شود و یا آن که شاه، عقل جزئی است و کنیزک، نفس جزئی و زرگر، دنیا و حکیم عقل کلّی از آن رو که عقل جزئی تعلّق به نفس دارد و نفس، تعلّق به دنیا و یا شاه عقل نظری و حکیم غیبی، روح القدس و کنیزک، عقل عملی و زرگر، نفس و معالجات اطبا ادله جدلیه و خطابیه.» به اختصار از شرح سبزواری.

ولیکن این تأویلها غالباً مناسبتی با مذاق مولانا ندارد از آن جهت که به‌طور کلّی مثل و داستان در مثنوی برای توضیح و بیان مطلب می‌آید و مولانا نمی‌خواهد که آن را سرمشق اخلاقی و اجتماعی قرار دهد و بدین جهت می‌بینیم که حکایاتی در مثنوی ذکر شده که ظاهر آنها زننده و نامطلوب است ولی چون مقصود را روشن می‌سازد مولانا از آوردن آنها خودداری نکرده است زیرا نظری به صورت قصّه و اجزاء آن ندارد و تنها آن را پیمانه معنی قرار داده و در این حکایت نیز ظاهراً صورت آن منظور نبوده و نتایج آن مطلوب است که ما بدانها اشاره کردیم.

لغات و تعبیرات:

نقدِ حال، درّ و مرجان، استثنا، سرکنگبین، صفرا، هلیله، قبض، اطلاق، حکیم، غرقاب، فنا، سحر مطلق، مزاج، اختر سوز، خیال، مه رویان بستان خدا، حاجب، فا پیش، بحری، توفیق، ادب، لطف، زلّه، گدا رو، نادیده، فراز، ظلمات، عزازیل، ردِّ باب، کناران، صبر، نبض، قاروره، علامات، اسباب، زاری، سَمَر، غریب، اثیر، گُنْج، وقت، ابن الوقت، طریق، مکشوف، برهنه، غُلول، دفع دادن، خارچین، فاش، سر پل، کوی غاتفر، گورخانه، تا سه گیر، گنج روان، سوء القضاء، طراز، شمع طراز، شربت، خفتن خون، کار و کیا، الهام، وحی، خون کردن، ریاضت، نقره، جُفا، زَبَد، حجّام، کل، هر گون، شِگُفت، جَوْلَقی، ابْدال، ذَوْق، صاحب ذوق، مِری، طبع، بوزینه طبع، استیزه رو، امّ الکتاب، برزخ، حیرت، سلیم، شیر پشیمن، بو مُسَیلِم، باده.

مباحث کلّی:

خوشی کامل به‌دست نمی‌آید، همواره خدا را یاد باید کرد و بر حول و قوّه خود اعتماد تمام نباید داشت، تفویض و تسلیم امر قلبی است، تأثیر دعا و توجّه به حق‌تعالی‌، شرط دعا، خواب نزد صوفیه، تفاوت اولیا با دیگران، خیال و تأثیر آن، دل‌بستگی اولیا به معانی غیبی، ادب نزد صوفیان، عواقب بی‌ادبی، تأثیر اعمال خارجی در احوال باطنی، معیار مردی و نامردی، آثار دیدار معشوق و ولی حق، دلالت احوال و حرکات ظاهری بر نیت و کیفیات نفسانی، عشق صفت حق و مورث معرفت است، عشق مجازی به عشق حقیقی منتهی می‌شود، هریک از جذب و سلوک راه وصول است، عشق بی‌نهایتست و به وصف در نمی‌گنجد، عشق، خود را شرح می‌کند، عقل از ادراک عشق عاجز است، عشق را به عشق و خدا را به خدا می‌توان شناخت، مقایسه استدلال با کشف، غربت مرد حق و جان علوی، جان امر زمانی نیست، مقایسه جان و ولی که شمس معنوی است با آفتاب خارجی، معرفت ولی دشوار است، یادی از شمس تبریزی، فانی، قادر بر بیان نیست، اغتنام وقت و فرصت، رازداری، بیان اسرار در قصّه دیگران، ظهور حقیقت و فنای طالب، طرز معالجه قدما، لزوم تدبیر و اندیشه در کار و انتقاد از اعمال جاهلانه، دشواری علاج بیماری دل، استدلال از ظاهر بر باطن، فایده کتمان سِرّ، تفاوت صدق و کذب به‌لحاظ تأثیر، فریفته شدن آدمی به ظواهر امور، پایداری عشق و ناپایداری هوس و عشق شهوانی، کمال موجب حسد است، ضروری بودن پاداش و کیفر، عشق بر کامل و عشق بر ناقص، وصول به حق ممکن است، بیان اینکه مرد کامل هرچه کند بر وفق امر و مطابق مصلحت می‌کند، عدم انقطاع وحی مطابق تعبیر صوفیان، لزوم اطاعت از ولی، حکمت ریاضت و آثار آن، مذمّت مدح و ستایش بدکاران و مردم کشان، بیان اینکه مقایسه اعمال اولیا با دیگران روا نیست و تفاوت عمل مرد کامل با عمل مردم ناقص، تأثیر از معنی است نه از قبل لفظ، لفظ ظرف معنی است، نیک و بد از یک جا سرچشمه می‌گیرد، میزان حق و باطل، قلب است، تفاوت حسّ درونی و بیرونی، معنی عمارت و ویرانی بدن، بی‌نیازی از مجاهده پس از وصول، کار خدا بمقیاس بشر سنجیده نمی‌شود، حیران جمال و حیران از شک، بیان اینکه طالب، تسلیم هرکس نباید بشود و انتقاد از شیخان ریاکار.

شرح ابیات‌

[حکایت عاشق شدن پادشاه بر کنیزک و بیمار شدن کنیزک‌]

نقد حال: سخن یا قصه یا هرچیز که مناسب حال گوینده یا شنونده باشد، نظیر: حسب الحال، حسب حال، آنچه بالفعل از وارد غیبی به‌دست آید. ۴- در این بیت معنی اول مناسب است چنان‌که در بیت ذیل:

مثنوی، ج ۴، ب ۸۸۴ نیز، جع: فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم دیوان کبیر، در ذیل: نقد حال، نقد وقت.

آن: اسم اشاره، در تعبیرات گاهی بر سر اسم نکره می‌آمده است مانند:

شرط این هر منزلی آن است که به توبه در آیی و به توبه بدر آیی. انس التائبین از احمد جام، نسخه‌ی خطی متعلق به استاد همایی، مکتوب ۸۴۷

منوچهری‌

منطق الطیر

همان مأخذ

همان مأخذ و مولانا بر این سیاق «آن یکی» گفته است.

پیشینیان گاهی حرفی زائد بر تقطیع در شعر می‌آورده‌اند از قبیل:

شاهنامه‌

همان مأخذ

منوچهری و جمله‌ی «خر داشت و پالانش» نظیر این شواهد است.

و این دو بیت اشارت است بدین که خوشی تمام و وصول به مراد به‌نحو کامل هرگز میسر نمی‌شود و هر لذتی قرین رنجی است و یافتن چیزی مستلزم آن است که خواهنده چیز دیگر را از دست بدهد.

در: مروارید درشت است (الجماهر، طبع حیدر آباد دکن، ص ۱۰۵) مرجان: به گفته‌ی اکثر مفسرین در آیه‌ی شریفه: یخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ‌ (الرحمن، ۲۲) مروارید ریز است و ابوریحان بیرونی نیز آن را به همین معنی گرفته است (الجماهر، ص ۱۰۵) و زمخشری آن را عبارت می‌داند از گوهر نباتی سرخ رنگ که به پارسی (بسد) گویند و امروز نیز به همین معنی مستعمل است و بعضی از مفسرین گفته‌اند که مرجان مروارید خوب و روشن است. (تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۲۷، ص ۶۹، کشاف، طبع مصر، ج ۲، ص ۴۲۵، تبیان، طبع اصفهان، ج ۲، ص ۶۴۱).

استثنا: گفتن «ان‌شاءاللَّه» است و به همین معنی تفسیر شده است آیه‌ی شریفه: وَ لا یسْتَثْنُونَ‌ (القلم، ۱۸) و استعمال شده است در قوت القلوب (طبع مصر، ج ۳، ص ۱۰۵، ۱۹۹) و حلیه الاولیاء (چاپ مصر، ج ۲، ص ۲۸۰) و احیاء العلوم (طبع مصر، ج ۱، ص ۹۱) و در صفت مردان حق گفته‌اند: و لا یتکلمون الا و الاستثناء فی کلامهم. (حلیه الاولیاء، ج ۱۰، ص ۲۰۱) و نزد اصولیین استثنا و شرط نزدیک به هم است به مناسبت آن که شرط خود متضمن معنی استثناست و اگر ما بگوییم فی‌المثل که زراعت ما خوب می‌شود اگر باران بیاید. در حقیقت موردی را که باران نیاید از حکم استثنا می‌کنیم و زمخشری نیز آیه‌ی مذکور را به همین صورت تأویل کرده است.

(تفسیر طبری، ج ۲۹، ص ۱۷، تبیان، ج ۲، ص ۶۹۸، کشاف، ج ۲، ص ۴۸۱، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۲۶۸، المستصفی از محمد غزالی، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۹، اللآلی، المصنوعة، تالیف سیوطی، طبع مصر، ج ۱، ص ۴۲).

چون طبیبان اعتماد بر دانش و قدرت خود در علاج امراض کردند و مشیت الهی را که بالای همه‌ی اسباب و علل است فراموش نمودند خداوند عجز و ناتوانی بشر را بر ایشان ظاهر ساخت زیرا هیچ‌کس نباید تصور کند که اراده و خواست او تنها علت حصول فعل است از آن جهت که هر امری معلول شرایط و اسبابی‌ است که در حصول وی ضرور است و یکی از آنها خواست بشر است و چه بسا علل و اسباب که از نظر آدمی مخفی است و برای وجود امری که اراده بدان تعلق گرفت ضرورت دارد و ممکن است که آنها هنوز حاصل یا کامل نشده باشد علاوه بر آن که ممکن است ظرف و شرایط فعل تغییر کند بدین گونه که هنگام تعلق اراده موجود باشد و به‌هنگام ایجاد فعل، آنها موجود نباشند و ضد آنها وجود داشته باشد پس تعلیق اراده به مشیت و گفتن «ان‌شاءاللَّه» بمصلحت آدمی و نتیجه‌ی دوراندیشی است و ترک آن ناشی از خودبینی و غفلت از مجاری امور است در خارج و نفس الامر. ولی از این همه مقصود آن است که آدمی در هیچ حال خدا را از یاد نبرد و از صمیم قلب بدو متوجه باشد نه اینکه ان‌شاءاللَّه بگوید و دلش از غرور و غفلت و خودپسندی مالامال باشد بدین جهت می‌فرماید که غرض من از ترک استثنا، آن حالت قساوت و غفلت سختی است که بر دل مستولی شود، نه اظهار تسلیم به خدا از راه لفظ و عبارت با وجود سنگ‌دلی و دوری از خدا چه نزد صوفیه حالت قلبی و نیت معتبر است نه ظواهر اعمال، و کمال نفس از راه حالات قلبی به‌دست می‌آید که همانها به‌تدریج ملکه و صورت نفس می‌شوند اما لفظ صوت است که به عقیده‌ی حکما از جمله‌ی اعراض و کیفیاتی است که از راه گوش ادراک می‌گردد و از این رو زایل و ناپایدار است، و «عارض حالتی» در مصراع اخیر، ترکیب وصفی است که صفت بر موصوف مقدم ذکر شده است. و در تمام نسخه‌های کهن این کلمه «قسوت، با سین بعد از قاف» است و شارحان مثنوی نیز همینطور خوانده و تفسیر کرده‌اند ولی حاجی ملا هادی سبزواری آن را «قوت» به معنی نیرو خوانده یا نسخه‌ی وی چنین بوده و آن را به «ترک قوت و ملکه‌ی اعتصام» تفسیر کرده است که با وجود نسخه‌های صحیح و اتفاق شارحان مثنوی، این احتمال مورد ندارد.

گفتیم که استثنا نزد مولانا حالت قلبی و توجه به خداوند تعالی است بنابراین هرگاه آن حالت موجود باشد گفتن و به زبان آوردن لفظ «ان‌شاءاللَّه» ضرورت ندارد و تسلیم قلب و تفویض امور به حق حاصل و روح پیوسته بدان حالت قلبی خواهد بود.

سرکنگبین: که معرب آن سکنجبین است، شربتی است که معمولا از شکر و سرکه می‌پزند و به قوام می‌آورند و گاهی به‌جای شکر عسل (انگبین) به‌کار می‌برده‌اند و اطبای قدیم آن را در دفع صفرا مفید می‌دانسته‌اند.

صفرا: یکی از اخلاط چهارگانه (صفرا، سودا، خون، بلغم) که خلطی گرم و خشک است و طبیعی آن سرخ روشن است که نوع روشن‌تر آن را کیسه‌ی صفرا جذب می‌کند و در هضم غذا و دفع بلغم از روده به‌کار می‌برد، غیر طبیعی، زرد و گاهی هم‌رنگ زرده‌ی تخم مرغ (محی) است و در کبد تولید می‌شود و نیز به رنگ گندنا و تره که آن را «کراثی» می‌گویند و در معده متولد می‌شود و نوعی به رنگ زنگار «زنجاری» که تأثیر سمی دارد و کانون آن معده است و این انواع را به‌طور کلی صفرا می‌نامند از باب تسمیه‌ی کل به اسم یکی از اجزاء آن. (کامل الصناعة، طبع مصر، ج ۱، ص ۴۶، بحر الجواهر، طبع هند در ذیل: صفر).

روغن بادام: روغنی که از بادام شیرین می‌گیرند و مسهل است.

هلیله: میوه‌ی درختی است بزرگ دارای برگ‌های بلند و باریک که میوه‌ی آن به شکل خوشه است. و انواع آن عبارتند از: کابلی، زرد، سیاه، چینی، هندی. (مخزن الادویه چاپ هند، تحفه‌ی حکیم مومن، طبع ایران در ذیل اهلیلج). هلیله از انواع مسهل است.

قبض: گرفتگی و خشکی روده.

اطلاق: رها و روان کردن، روانی شکم.

مقصود آن است که به حکم قضای الهی یا به‌حسب اتفاق، در نتیجه‌ی غرور و غفلت اطبا، دارو تأثیر عکس بخشید و زیان‌آور شد و مضمون آن مناسب است با عبارت ذیل:

من ابعد من البرء من مریض لا یؤتی فی دائه الا من جهه دوائه و لا فی علته الا من قبل حمیته. (عیون الاخبار، طبع مصر، ج ۲، ص ۲۲۰).