شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۳ – ظاهر شدنِ عَجزِ حکیمانْ از معالجۀ کنیزک و رویْ آوردنِ پادشاه به درگاهِ اِله و در خواب دیدنِ او وَلی‌یی را

حکیم: کسی است که درست‌کار و کاردان باشد و اصطلاحاً اطلاق می‌شود بر کسی که به حقایق اشیا عالم باشد زیرا حکمت دانستن حقیقت اشیاست چنان‌که در واقع وجود دارد ولی در استعمالات شعر او عرف عام بر طبیب نیز اطلاق کرده‌اند و اکنون نیز در محاورات مستعمل است یا بدان جهت که علم طب مطابق تقسیمات قدما از اجزاء حکمت طبیعی است و یا به‌سبب آن که حکما غالباً طبیب هم بوده‌اند و اطبا نیز حکمت می‌دانسته‌اند، سعدی می‌فرماید:

غزلیات سعدی، طهران، فروغی، ص ۲۳۷

همان مأخذ، ص ۱۳۶

همان مأخذ، ص ۲۳۸ این عادت انسانست که تا دست به وسایل مادی دارد خدا را به یاد نمی‌آرد و همین که از اسباب ظاهری نومید گردید به قوای غیبی روی می‌آورد و دست به دامن قدرت بی‌نهایت حق می‌زند، در قرآن کریم این حالت بارها وصف شده است از جمله در آیه‌ی شریفه: فَإِذا رَکبُوا فِی الْفُلْک دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ‌: (العنکبوت، ۶۵) پادشاه نیز به‌حسب همین عادت وقتی که ناتوانی طبیبان و سوء تأثیر داروها را معاینه کرد، متوجه شد که فوق این همه اسباب ظاهری، سبب سازی هست که علل و اسباب به فرمان او اثر می‌بخشد از این رو با کمال اضطرار و نگرانی تمام به‌سوی مسجد و به درگاه حق‌تعالی رفت. پا برهنه دویدن، حاکی است از شدت اضطراب و نگرانی که فرصت پوشیدن کفش هم نیافته باشد.

یکی از شرایط استجابت دعا اضطراب و حس بی‌چارگی و دیگر رقت قلب و ریختن اشک است بدین مناسبت سهل بن عبدالله تستری (متوفی ۲۸۳) گفته است: نزدیک‌ترین دعا به اجابت دعایی است که به مقتضای حالت قلبی باشد. و آن را به اضطرار تفسیر کرده‌اند. و گفته‌اند که بهترین دعاها آن است که حزن موجب آن شود (رساله‌ی قشیریه، طبع مصر، ص ۱۱۹،) و گریستن و حتی خود را بگریه زدن از آداب دعا شمرده می‌شود (سفینه البحار، طبع ایران، ج ۱، ص ۴۴۶).

و در بیت سابق و این بیت مولانا به اشارت می‌خواهد بگوید که شرایط قبول دعا از جانب پادشاه به عمل آمده بود.

غرقاب: آب عمیق که از سر بگذرد و هلاک کند.

فنا: عدم شعور سالک به خود و لوازم خودی خویش (مرادف: محو، بی‌خودی، بی‌خویشی. مقابل: صحو، هشیاری، با خویشی، نفی صفات بشریت، (فنای وصف) نفی خواست و اراده و استهلاک در اراده‌ی حق‌تعالی (فنای فعل).

نفی ذات. مقابل: بقا.

غرقاب فنا: اضافه‌ی تشبیهی است بدان جهت که فنا مستلزم سلب هوشیاری یا نفی فعل است چنان‌که غریق از هوش می‌رود و یا از حرکت باز می‌ماند و دستخوش حرکت امواج است و آن که در حق محو و فانی است هم شاعر به وجود خود نیست و حرکت و عمل از وی سلب می‌شود و مولانا به همین مناسبت فرموده است که وقتی پادشاه بخویش آمد و به حال صحو بازگشت زبان به مدح و دعا گشود زیرا زاری و دعا از آثار هوشیاری و نتیجه‌ی شعور بنده به وجود خود و مباینت با حق‌تعالی است و در حالت بی‌خودی این حالت وجود ندارد. موید آن گفته‌ی مولاناست:

مثنوی، ج ۱، ب ۱۱۹۹ به بعد

مناسب است با مضمون این قسمت از دعا: «اللَّهم ولی الیک حاجه قد قصر عنها جهدی و تقطعت دونها حیلی و سولت لی نفسی رفعها الی من یرفع حوائجه الیک و لا یستغنی فی طلباته عنک و هی زله من زلل الخاطئین و عثره من عثرات المذنبین ثم انتبهت بتذکیرک لی من غفلتی و نهضت بتوفیقک من زلتی. (صحیفه‌ی سجادیه، طبع طهران ۱۳۶۱، ص ۷۲) و تاویلات شارحان مثنوی مربوط به «بار دیگر» قابل توجه نیست.

مصراع اول مقتبس است از مضمون آیاتی که دلیل است بر احاطه‌ی علم خدای تعالی به جزئیات و اسرار و ضمائر بندگان از قبیل: أَ لَمْ یعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلَّامُ الْغُیوبِ‌. (التوبة، ۷۸).

و مصراع دوم مستفاد است از مضمون آیاتی که دلالت دارد بر تحریض بر دعا از قبیل: ادْعُوا رَبَّکمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیةً … وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً.

(الاعراف، ۵۵، ۵۶) وَ قالَ رَبُّکمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکمْ‌. (غافر، ۶۰).

از آداب دعا یکی هم حضور قلب است و از حضرت رسول روایت کرده‌اند:

ان اللَّه لا یستجیب دعاء عبد من قلب لاه. (رساله‌ی قشیریه، طبع مصر، ص ۱۲۰) در این بیت، اشاره است بدین که شرط دعا حاصل شد و به اجابت رسید.

خواب برای صوفیه کلید و حلال مشکلات است و ما در داستان‌های صوفیان بسیار می‌خوانیم که وقتی گرفتار مشکلی در امر دین یا دنیا شده‌اند راه حل و رهایی را در خواب یا واقعه جسته و یافته‌اند (رساله‌ی قشیریه، طبع مصر، ص ۱۸۰ ۱۷۵) و یا پس از دعا و تضرع خوابی دیده‌اند و راه چاره را به‌دست آورده‌اند زیرا خواب نزد صوفیه یکی از طرق کشف است که به‌سبب اتصال روح به عالم غیب حاصل می‌گردد و ما به‌جای خود دراین‌باره سخن خواهیم گفت.

ظهور پیر در خواب هم بدان سبب است که او در طریقت جنبه‌ی راهنمایی دارد و دستگیر سالک است در انواع گرفتاریهای مادی و معنوی و این هر دو اصل در بیت مذکور مورد نظر مولانا بوده است.

سحر مطلق: سحری کارگر و مؤثر بدون هیچ شرطی و قیدی، مجازاً، کاری غریب و فوق عادت:

دیوان، ب ۳۵۵۸۹ مزاج: نزد اطبا کیفیتی است متشابه که از تفاعل کیفیات عناصر متضاد (حرارات، رطوبت، برودت، یبوست) در یکدیگر حاصل می‌شود. (قانون، طبع ایران، ص ۷، کشاف اصطلاحات الفنون، چاپ کلکته، در ذیل: مزاج. ترکیب بدن.

اولیا و مردان حق اگرچه به ظاهر شبیه دیگرانند ولی به‌حسب معنی و شخصیت حقیقی جدا و ممتازاند و از این جهت بر دست آنها اموری جاری می‌شود که از توانایی بشر خارج است و این همه نتیجه‌ی اتصال یا تحقق آنها به اوصاف الهی است که صوفیه از آن به «مظهریت اسماء و صفات» تعبیر می‌کنند. مصراع دوم اشاره بدین نکته تواند بود و ما درباره‌ی آن به تفصیل بحث خواهیم کرد.

اختر سوز: صفت ترکیبی است و معنی آن ناپدید کننده‌ی ستارگان است از اصطلاح «احتراق کوکب» در نجوم که عبارت است از اجتماع خمسه‌ی متحیره (عطارد، زهره، مریخ، مشتری، زحل) با آفتاب که در آن وقت روشنایی آنها به‌سبب غلبه‌ی نور آفتاب ناپدید می‌گردد و ابوریحان بیرونی آن را «سوختن ستاره» می‌خواند (التفهیم، طبع طهران، ص ۸۲، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل:

الاحتراق) اختر سوز شدن، مجازاً ظهور و طلوع آفتاب.

در زبان فارسی وقتی صفت متعدد باشد گاه آنها را بر یکدیگر عطف می‌کنند و یاء وحدت در آخرین صفت می‌آورند چنان‌که هم اکنون معمول است و گاهی نیز یاء وحدت را به آخر هریک از صفات می‌افزایند و عطف نمی‌کنند مانند:

شاهنامه‌

دیوان منوچهری، ص ۱۱۷ در بیت بالا نیز صفات بر این روش استعمال شده است.

و مقصود از «آفتاب» شخصیت معنوی و از «سایه» جسم و بدن است بنابرآن که صوفیه بدن را «ظل و سایه» می‌گویند زیرا سایه و ظل روح و نفس ناطقه و فرع وجود اوست و بحرالعلوم «آفتاب» را عبارت از حقیقت حق‌تعالی و «سایه» را به معنی تعین خاص گرفته است. یوسف بن احمد مولوی می‌گوید:

آفتاب، قلب مربی و مرشد و سایه، وجود اوست، تازگی و غرابت این استعاره بدان جهت است که سایه آن جاست که آفتاب نباشد و جمع آن دو، امری شگفت است.

خیال: به فتح اول، وهم و گمان و صورتی که در خواب یا بیداری به نظر رسد، شبح و پیکری که از دور نمودار گردد و حقیقت آن معلوم نباشد، صورت و پیکری که به‌وسیله‌ی صورت چیز دیگر محسوس شود مانند: صورت اشیا در آینه و چشم چنان‌که خواجه حافظ گفته است:

و بر این قیاس خرمن ماه و طیف شمس و قوس قزح و نظایر آن که در حمام و گرد شمع به‌هنگام صبح مرتسم می‌گردد «خیال» نامیده می‌شود، ابوعلی بن سینا از روی تجارب شخصی که در حدود سال ۳۹۱ و ۴۱۱ و نیز در اماکن مختلف مانند کوه بلندی میانه ابیورد و طوس (ظاهراً هزار مسجد) و کوهستانهای غربی ایران به عمل آورده درباره‌ی کیفیت حدوث این خیالات بحثی مفصل و مفید نموده است «طبیعیات شفا، چاپ طهران، ص ۲۶۷- ۲۶۱» و بنابراین هرچیزی که دارای ابعاد است و ماده‌ی خارجی ندارد از نوع خیال است.

قوه‌ای که وظیفه‌اش نگهداری صوری است که به‌واسطه‌ی حس مشترک ادراک می‌شود و این از تعبیرات حکماست، و در طب، رنگها و اشباحی که پیش چشم مصور می‌شود و مقدمه‌ی نزول آب است و نیز صورتهایی که پیش چشم ممثل می‌گردد در تبهای سخت یا به‌وقت عروض جنون، نقش و نگاری که به حرکت چراغ فانوس در حرکت می‌آورده‌اند و متصدی این عمل را «خیال باز» و «خیال گردان» می‌گفته‌اند. خاقانی گوید:

و این گونه فانوس را «فانوس خیال» نامیده‌اند، هر صورتی که در قوه‌ی خیال و ذهن مرتسم گردد. و در تصوف، عالم مثال و برزخ، و حاصل این همه آن است که خیال چیزی است که وجود خارجی ندارد و یا اصلاً موجود نیست و به نظر موجود می‌نماید، بنابراین مقدمات معنی بیت اول واضح است زیرا چیزی که از دور نمودار می‌شود حقیقت آن هنوز معلوم نیست و گاه به‌سبب دوری راه و پستی و بلندی در نظر مجسم و یا از چشم غایب می‌شود و مانند خیال است که صورت آن پایدار نمی‌ماند و از این رو هست نمای و نیست شکل است.

و در بیت دوم، خیال به معنی صور خیالی که مخترع قوه متخیله است و یا وهم و گمان مناسب است و مقصود مولانا بیان تأثیر تصورات و تخیلات آدمی است در اعمال و افعال وی از آن جهت که محرک دستگاه بدن همان آرزوها و امیدها یا ترسها و بیم‌هایی است که سبب ظهور فعل و حتی اراده و تصمیم‌ می‌گردد و ما می‌دانیم که خواست آدمی منجز نمی‌شود مگر وقتی که مصلحت خود را در کاری فرض کند و تشخیص مصلحت مبتنی است بر سوابق ذهنی به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه که توجه بدانها غالباً منبعث می‌شود از امید و نحوه‌ی مطلوبیت چیزی که بدان امید بسته باشد و یا از بیم و جهت کراهت و ناخوشی چیزی که متعلق بیم است و بدون شک مطلوب بودن از اموری است که در اشخاص تفاوت می‌کند و ممکن است که امری نسبت به کسی مطلوب و نسبت به دیگری نامطلوب باشد چنان‌که همین مطلوبی و نامطلوبی به مناسبت ظروف و احوال درون و بیرون متفاوت است و ارزش و قیمت اشیا به همین سبب در نظر اشخاص و یا در احوال مختلف بسیار اختلاف پیدا می‌کند پس این آرزوها و ترسها حقیقت ثابتی ندارد و ساخته و پرداخته‌ی اذهان مردم است و راست خیال را می‌ماند که در ذهن مرتسم می‌گردد و یا پیش چشم ممثل می‌شود و چون بدگر چیز توجه کنند یا دست بر چشم بمالند آن صورت را در ذهن یا پیش چشم نمی‌بینند ولی با این همه خیال است که آدمی را به‌کار می‌گمارد و صلح و جنگ از خیال امید و بیم و فخر و ننگ از آرزوی عزت و ترس حقارت به ظهور می‌پیوندد و جهان آدمی بر خیال روان است.

یوسف بن احمد مولوی عقیده دارد که مولانا عالم محسوس را به خواب تشبیه کرده و خیال به معنی صورتی است که در خواب دیده می‌شود، این معنی در اصل درست است و صوفیه و مولانا بارها دنیا را به خواب مثل زده‌اند و بعضی خیال را اصل عالم شمرده‌اند ولی با سیاق عبارت «بر خیالی» مناسبت ندارد و می‌بایست که این معنی را به صورت تشبیه ادا کرده باشد. و اینک نظیر این مضمون:

دیوان، ب ۱۴۶۵۴ به بعد

ظاهراً مراد از «مه رویان بستان خدا» معانی غیبی است خواه از جنس واردات و احوال قلبی و یا انواع کشف باشد یا از جنس کرامات و درجات قرب که همه آنها فیض فضل حق است و سبب سکون خاطر و اطمینان قلب و ظهور آنها محبوب و دل‌خواه اولیاست و شاید که دل‌بستگی و تعلق خاطر بدانها موجب توقف و سیر اولیا به‌سوی کمال اتم و بالاتر که رسیدن به خدا یا خدایی است گردد و دام راه آنها بشود، این توقف و آرامش به هرچه غیر خدا باشد نزد صوفیان بلندنظر و دورپرواز، نوعی مرگ و عین حرمان است و بدین سبب مشایخ بزرگ به هیچ مقامی از مدارج قرب و کمال سر فرونمی‌آورده و پیوسته خواهان زیادت بوده‌اند و از با یزید نقلست که گفت: بیست و اند مقام بر ما شمردند گفتم از این همه هیچ نخواهم که این همه مقام، حجاب است» و هم او گفت: «اگر صفوت آدم و قدس جبرئیل و خلت ابراهیم و شوق موسی و طهارت عیسی و محبت محمد علیه‌السلام بتو دهند زینهار راضی نشوی و ما ورای آن طلب کنی که ما ورای کارهاست، صاحب همت باش و به هیچ فرومیا که به هرچه فروآیی بدان محجوب شوی.» وهم از بایزید روایت کرده‌اند که: «گفت کسانی که پیش از ما بوده‌اند هرکسی به چیزی فروآمده‌اند ما به هیچ فرونیامدیم و یک بارگی خود را فدای او کردیم.» (تذکرة الاولیاء، لیدن، ج ۱، ص ۱۴۳، ۱۴۴، ۱۶۰) و تشبیه احوال و معانی قلبی به خیال یا از آن جهت است که مانند خیال دیر نمی‌پاید و چون برقی‌ می‌جهد و در دم فرومی‌نشیند چنان‌که سعدی گفته است:

و یا به مناسبت آن که گاهی نیز در برابر صوفی مصور می‌شود و به صورت کسی که او را دوست می‌دارد از قبیل خضر یا شیخ خود ممثل می‌گردد و روحانیت آنها تجسد می‌پذیرد مانند ظهور جبرئیل به صورت دحیه بن خلیفه الکلبی بر حضرت رسول اکرم (ص) که صوفیان آن را دلیل عقیده‌ی خود در باب تروحن و تمثل گرفته‌اند (در باب ظهور جبرئیل به صورت دحیه بن خلیفه، رجوع کنید به:

اسد الغابه، طبع مصر، ج ۲، ص ۱۳۰ و سفینه البحار، طبع ایران، ج ۱، ص ۴۴۱).

و تواند بود که مولانا در این بیت اشاره کرده باشد به احوال آن عده از صوفیه که جمال‌پرستی را مبنای طریقت خود قرار داده بودند و ما پیش‌تر در آن باره سخن گفتیم.

و اگر بدین گونه تفسیر شود که ظهور کرامات و یا احوال و معانی غیبی بر دست و در دل اولیا، از اثر فضل و عنایت یا اسماء و صفات الهی، دامی است که بدان نومریدان را صید می‌کنند و به‌سوی حقیقت می‌کشانند هم خالی از مناسبت نیست چنان‌که یوسف بن ایوب همدانی از مشایخ بزرگ طریقت (متوفی ۵۳۵) درباره‌ی کرامات گفته است: «تلک خیالات تربی بها اطفال الطریقة.» (جواهر الاسرار، طبع لکناهو، ص ۱۲۵).

و اکثر شارحان مثنوی بر آنند که «مه رویان بستان خدا» در این تعبیر همان صور علمیه و اعیان ثابته‌اند که بر دل ولی متجلی می‌شوند و این تفسیر منوط است بدان که دلیلی به دست آید که مولانا نیز روش محیی‌الدین ابن‌عربی و پیروان مسلک‌ تجلی را پذیرفته است که هنوز بر این ضعیف روشن نیست.

و یوسف بن احمد مولوی و خواجه ایوب گفته‌اند که این مه رویان، تجلیات اسما و صفاتند و «بستان خدا» دل ولی یا جهان بی‌رنگ است ولی در تأویل «دام» فرومانده‌اند.

حاجب: دربان، بواب، رئیس یا عضو تشریفات دستگاه خلافت یا حکومت که وظیفه‌ی او پذیرایی و راهنمایی و تعیین مراتب کسانی بوده است که به حضور خلیفه یا سلطان بار می‌یافته‌اند.

فا پیش: فا در این ترکیب تبدیل یافته‌ی (با) ست و فا پیش رفتن، پذیره شدن است.

بحری: کسی که راههای دریا را می‌شناسد، ملاح، کسی که سفر دریا بسیار کند (الف لیله، داستان سند باد بحری) کسی که سلوک باطن کند و طرق سیر باطن را بشناسد در تعبیرات مولانا (فیه ما فیه، طبع طهران، ص ۴۸ و حواشی نگارنده، ص ۳۲۹).

آشنا: شنا و سباحت.

دیوان، ب ۲۴۱۵۷ مصراع دوم اشارت گونه‌ای است باتحاد و اتصال جان‌های پاکان و مردان حق به یکدیگر چنان‌که فرموده است:

مثنوی، ج ۴، ب ۴۱۴

نظیر آن از گفته‌ی مولانا:

دیوان، ب ۷۱۰۸ کار از کار خیزد: مثل است. (امثال و حکم دهخدا، طبع طهران، ج ۳، در ذیل همین مثل).

عمر بن الخطاب خلیفه‌ی دوم خواهرزاده‌ی ابوجهل بن هشام و از اشراف و پر دلان و نیرومندان قریش بود و تا او اسلام نیاورد مسلمانان نمی‌توانستند در مسجد الحرام نماز بخوانند و چون او مسلمان شد مسلمانان نیرو گرفتند و اسلام را آشکارا کردند، او در زمان حضرت رسول اکرم (ص) و در خلافت ابوبکر و روزگار خلیفتی خود به تن و مال در پیشرفت اسلام می‌کوشید و فتوحات اسلام در عهد خلافتش بسط و گسترش بسیار یافت، مولانا در این بیت همین مطلب را در نظر دارد. (برای کیفیت اسلام عمر و تأثیر آن، جع: سیره‌ی ابن هشام، طبع مصر، ج ۱ ص ۳۷۱- ۳۶۴ تاریخ طبری، طبع مصر، ج ۲، ص ۲۲۵).