شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۰ – حکایتِ بقّال و طوطی و روغن ریختنِ طوطی در دُکان

دید پر روغن دکان و جامه چرب‌		بر سرش زد گشت طوطی کل ز ضرب‌

کل: کچل، بی‌مو، مجازاً بی‌برگ و بار.

یکایک سر شاخها کل شود		جوانی بپیری مبدل شود

کلیله و دمنه‌ی منظوم از قانعی طوسی در بشرویه هنوز این کلمه مستعمل است و کچل استعمال نمی‌شود.

می‌نمود آن مرغ را هر گون شگفت‌		تا که باشد کاندر آید او بگفت‌

هر گون: هر نوع و هر جنس، ترکیبی است از «هر» که لفظی است مفید استغراق و «گون» به معنی رنگ و نوع و جنس که معمولا «گونه» استعمال می‌شود ولی در ترکیب با کلمات دیگر به تخفیف نیز مستعمل است مانند:

پس مرا از برای هر گون برخ‌		کرد نه ماه جلوه بر نه چرخ‌

سیر العباد از سنایی غزنوی‌

تا چند از این تحمل بار ثقالها		وز دیدن و شنیدن هر گون محالها

لباب الالباب، لیدن، ج ۱، ص ۱۷۸

در صنع اله بی‌عدد برهانست‌		در برگ گلی هزار گون دستانست‌

کشف الاسرار، ج ۱ ص ۴۳۶

نبست گویی در جهان جز قیلی از اصحاب فیل‌		شد نجاشی وز فسونش چند گون اشکال ماند

دیوان سنایی، طبع طهران، مدرس رضوی، ص ۱۴۷

آتش نفس لجوج از هیچ گون تیزی کند		ما به آب قوت علوی بر او بر، نم زنیم‌

همان مأخذ، ص ۴۰۷ شگفت: تلفظ دیگر است از شگفت (به کسر اول و دوم) به معنی نادر و عجیب.

بر هر مژه قطره‌ای چو الماس‌		دارم که بگریه سنگ سفتم‌
گر کشته شوم عجب مدارید		من خود ز حیات در شگفتم‌

ترجیعات سعدی، ص ۳۶۸

جولقیی سر برهنه می‌گذشت‌		با سر بی‌مو چو پشت طاس و طشت‌

جولقی: دسته‌ای از قلندران که برسم این طایفه، موی سر و صورت را می‌تراشیده و لباسی مویین و خشن از جنس جوال به تن می‌کرده‌اند و گاهی این لباس مرکب بوده است از پاره‌ها و تکه‌ها به رنگهای مختلف که آن را «دلق و دلق مرقع» می‌گفته‌اند، اولین کسی که اینگونه لباس (مویینه‌ی شبیه به‌ جوال) پوشید شخصی بود به نام «الشیخ محمد البلخی» که او جانشین جلال‌الدین درگزینی و او خلیفه‌ی جمال‌الدین محمد بن یونس ساوجی بود که وی موی سر و صورت خویش را می‌تراشید و دلق مویین می‌پوشید و شیخ محمد بلخی لباسی مویین و کلفت بر تن می‌کرد و این امر سنت و روشی برای قلندریه گشت.

«و بعده الشیخ محمد البلخی الذی شرع لهم الجولق الثقیل.) و این رسم به‌قولی در سال ۶۱۶ و به روایتی به سال ۶۲۰ میان طائفه‌ی قلندریه در شام معمول شده و محمد بلخی معاصر بوده است با الملک الظاهر غازی بن صلاح‌الدین یوسف، ملک حلب (۶۱۳- ۵۸۲) و بنابراین «جولقی» منسوب است به «جولق» که به معنی جوال است و آن خرقه‌ای بوده است مویین و ضخیم گونه که این دسته از قلندران می‌پوشیده‌اند (الدارس فی تاریخ المدارس، طبع دمشق، ج ۲، ص ۲۱۲- ۲۱۰، نیز، فرهنگ البسه‌ی مسلمانان انتشارات دانشگاه طهران، ج ۲، ص ۱۷۴ در ذیل: دلق.) و مولانا فرموده است «که من بر قلندران رشک می‌برم که هیچ ریش ندارند:» مناقب افلاکی، استانبول، ص ۴۱۲٫

کار پاکان را قیاس از خود مگیر		گرچه ماند در نبشتن شیر و شیر

مبنای صحت عمل، در ظاهر، رعایت حدود و رسوم و قوانین الهی و یا موضوع از جانب کسانی است که جامعه آنها را برای تعیین تکلیف خود و اجتماع صالح و درخور شناخته باشد و بدین جهت عملی که مطابق آن حدود و قوانین است مشروع و اجرای آنها از وظایف افراد دانسته می‌شود و همان عمل اگر برخلاف مقررات باشد یا فرد غیر صالح اجرا کند مذموم و اجرا کننده مجرم است فی‌المثل قتل نفس عملی است که اگر بر وفق شرایع و به حکم قاضی باشد مقبول است و برخلاف آن جرم و جنایت است در صورتی که در واقع قتل‌ عمل واحد است و حاصل آن قطع رشته‌ی زندگی است و همچنین است تصرف در مال غیر که غصب یا سرقت است ولی قاضی، سفیه یا صغیر را از تصرف منع می‌کند و خود قایم مقام وی می‌شود ولی نزد صوفیه صلاح و فساد عمل مبتنی است بر نتیجه و اثری که از آن متولد می‌گردد و بنابراین هر عملی که موجب نقص و انحطاط باشد و صفات و اعمال ناستوده از آن در ظهور آید خواه موافق ظواهر شرایع و یا برخلاف آنها باشد مذموم و نامطلوب است و سالک از آن باید دوری جوید فی‌المثل اگر عبادت، خودبینی و غرور تولید کند و یا تحصیل علوم دینی برای نیل بریاست دنیوی و بوسیدن دست و بالا نشستن باشد آن عبادت و تحصیل، حجاب راه و نزد خدا غیر مقبول است و ظاهراً به همین علت مشایخ صوفیه، اذن و اجازه‌ی مرشد را در صحت عمل شرط می‌دانند زیرا مرشد با اطلاعی که بر احوال باطنی مرید حاصل می‌کند به‌خوبی درمی‌یابد که کدام یک از عبادات و اعمال بر مناسب حال مرید است و می‌تواند در نیل سالک به مدارج کمال مؤثر افتد بی‌آنکه نفسانیت و غرور و خودبینی وی را برانگیزد و بنابراین مقدمه هر عملی که مرد کامل می‌کند چون بر وفق مصلحت می‌کند و نظر بر عاقبت دارد آن عمل، درست و صحیح است ولی ناقص کوتاه‌بین از چنین نظر محروم است و کار او با عمل مرد کامل درخور سنجش و مقایسه نتواند بود اگرچه عمل به صورت ظاهر یکسان می‌نماید و از راه حس تفاوتی ندارد چنان‌که شیر درنده که در پارسی با یاء مجهول و مانند کسره‌ی کشیده تلفظ می‌شود با شیر خوردنی که با یاء معروف تلفظ می‌شود در نوشتن مانند هم است ولی در خارج آن یکی مردم را می‌خورد و آن دیگر غذای مردم است (جع: بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۷۱٫ نیز مثنوی، ج ۱، ب ۱۶۰۳ به بعد).

جمله عالم زین سبب گمراه شد		کم کسی ز ابدال حق آگاه شد

ابدال: گروهی از مردان حق که صفات زشت بشری را به اوصاف نیک الهی بدل کرده‌اند و عدد ایشان بنا بر مشهور هفت و بر قول دیگر چهل و به گفته‌ی بعضی نود و یا چهار صد و چهار است و هفت‌تنان و چهل‌تنان در تعبیرات صوفیه اشاره بدین معنی است و از روایتی منسوب به ابوسعید چنان معلوم می‌شود که ابدال کسانی هستند که در مرتبه‌ی تلوین‌اند، برخلاف اوتاد که در مرتبه‌ی تمکین‌اند و حصر آنها در عده‌ی معین مورد اختلاف است. «و انما سموا ابدالا لوجهین وجه انه کلما مات رجل بدل مکانه آخر لتمام الاربعین و وجه آخر انهم بدلوا اخلاقهم السیئة و راضوا انفسهم حتی صارت محاسن اخلاقهم حلیه اعمالهم» نوادر الاصول، چاپ مصر، ص ۷۰٫ و زمخشری در وصف جبل لکام می‌گوید: «و فیه یسکن الابدال یقال هم تسعون کلما توفی واحد منهم قام بدله مکانه و انما یرحم اللَّه عباده و ینظر لهم بدعائهم قال:

و جاور بلاد الشام لبنان انه‌		معادن ابدال الی منتهی العرج‌

و قال ابودلف الخزرجی:

و جاورت الملوک و من یلیهم‌		کما جاورت ابدال اللکام»

ربیع الابرار، باب الارض. (جع: تعریفات جرجانی در ذیل: بدلاء، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: ابدال، شرح گلشن راز، چاپ طهران، ص ۲۸۲، شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، بحرالعلوم، طبع هند در ذیل: همین بیت از مثنوی، کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۱ ص ۲۰۴٫

همسری با انبیا برداشتند		اولیا را همچو خود پنداشتند
گفته اینک ما بشر ایشان بشر		ما و ایشان بسته‌ی خوابیم و خور

ناظر است به آیه‌ی: إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا. (ابراهیم، آیه‌ی ۱۰) و آیه‌ی: هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکمْ‌. (الانبیاء آیه‌ی ۳) وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یأْکلُ الطَّعامَ وَ یمْشِی فِی الْأَسْواقِ‌. (الفرقان، آیه‌ی ۷).

این ندانستند ایشان از عمی‌		هست فرقی در میان بی‌منتها
هر دو گون زنبور خوردند از محل‌		لیک شد ز ان نیش و زین دیگر عسل‌
هر دو گون آهو گیا خوردند و آب‌		زین یکی سرگین شد و ز ان مشک ناب‌
هر دو نی خوردند از یک آب خور		این یکی خالی و آن پر از شکر
صد هزاران این چنین اشباه بین‌		فرقشان هفتاد ساله راه بین‌
این خورد گردد پلیدی زو جدا		آن خورد گردد همه نور خدا
این خورد زاید همه بخل و حسد		و آن خورد زاید همه نور احد

مولانا با این شواهد تفاوت مردان حق را با دیگران از جهت نتیجه‌ی اعمال و اختلاف آثار آنها در هر یک، بیان می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه ممکن است یک چیز به اعتبار محل، نتایج متفاوت به‌بار آورد مثل اینکه زنبور عسل و زنبور کافر یک نوع گیاه و از یک مزرعه می‌چرند و یکی عسل می‌دهد و آن دیگری نمی‌دهد پس تفاوت اولیاء و منکران در آن نیست که چه می‌کنند یا چه می‌خورند زیرا ستوران هم سبزه می‌چرند و انسان هم سبزی می‌خورد و این هر دو در اصل یکی هستند ولی سبزه در حیوان به فهم و شعور بدل نمی‌شود ولی انواع خوردنی در وجود آدمی به ماده‌ی انسانی و خرد و ادراک مبدل می‌گردد بنابر آنکه اطبا گفته‌اند که غذا به صورت عضو مغتذی درمی‌آید و در عضله مثلا به صورت عضله و در خون‌ به شکل خون بدل می‌شود همچنین اعمال و علوم در اولیا و منکران آثار جداگانه دارد و حال آن که صورت عمل و علم ممکن است متفاوت نباشد و اگر بگوییم که بر این قیاس، مولانا می‌خواهد حلیت و حرمت را توجیه کند هم فرضی است که با اصول صوفیه مباینت ندارد و مطلبی است که در مثنوی چند بار مطرح شده است از قبیل: ج ۱، ب ۱۶۰۳ به بعد، و ج ۲، ب ۳۳۰۳ به بعد. و در تایید این معنی حکایتی که افلاکی در مناقب العارفین آورده نقل می‌کنیم:

«همچنان از کمل یاران منقول است که روزی فقهای حساد از سر انکار و عناد از حضرت مولانا سؤال کردند که شراب حلال است یا حرام و غرض ایشان عرض پاک شمس‌الدین بوده، به کنایت جواب فرمود که تا که خورد؛ چه اگر مشکی شراب را در دریا ریزند متغیر نشود و او را مکدر نگرداند و از آن آب وضو ساختن و خوردن جایز باشد اما حوضک کوچک را قطره‌ی شراب بی‌گمان که نجس کند و همچنان هرچه در بحر نمک لان افتد حکم نمک گیرد و جواب صریح آن است که اگر مولانا شمس‌الدین می‌نوشد او را همه چیزها مباح است که حکم دریا دارد و اگر چون تو غر خواهری کند نان جوینت هم حرام است.» مناقب العارفین، طبع استانبول، ج ۲، ص ۶۳۹٫ و بر مبنای این حکایت شاید بتوان گفت که این اشعار و حکایت طوطی خود نیز جواب اعتراضات حاسدان شمس تبریزی و دفاعی است از عرض مطهر وی.

هر دو صورت گر به هم ماند رواست‌		آب تلخ و آب شیرین را صفاست‌
جز که صاحب ذوق کی شناسد بیاب‌		او شناسد آب خوش از شوره آب‌

ذوق: قوه‌ی ذائقه که بدان کیفیت طعمها و مزه‌ی خوردنی را ادراک می‌کنند و نزد حکما مرکز آن زبان است، قوه‌ای که علوم را به‌شدتی ادراک کند که‌ گویی محسوس شده است، و در اصطلاح ادبا قوه‌ای فطری که سخن نیک و بلیغ را از سخیف و رکیک باز شناسند، و نزد صوفیه عبارت است از «مستیی که از چشیدن شراب عشق مر عاشق را شود و شوقی که از استماع کلام محبوب و از مشاهده و دیدارش روی آورد و از آن عاشق بی‌چاره در وجد آید و از آن وجد بی‌خود و بی‌شعور گردد و محو مطلق شود این چنین حال را ذوق گویند، بعضی گفته‌اند که ذوق ابتداء شرب است و اول درجات شهود حق است به حق، به اندک زمانی همچون برق و پس از آن شرب، و نهایت کار، ری است» قوه‌ای باطنی که حق را از باطل و انواع خواطر را از یکدیگر تمیز دهد در مجاری کلام مولانا.

نیز جع: فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم از دیوان کبیر، در ذیل: ذوق.

صاحب ذوق: دارای ذوق ظاهری یا باطنی.

جع: اللمع، چاپ لیدن، ص ۳۷۲، کشف الحجوب هجویری، چاپ لنین گراد، ص ۵۰۷، رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۳۹، مصباح الهدایه، چاپ طهران، ص ۱۳۷، تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، محیط المحیط، فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم دیوان کبیر، انتشارات دانشگاه طهران در ذیل ذوق، شرح شطحیات روزبهان بغلی چاپ طهران، ص ۶۲۷٫

این دو بیت در بیان تفاوت کامل و ناقص است به‌لحاظ تأثیر در دیگران بدین گونه که آب شیرین را مثال و نمونه‌ی مرد کامل و آب تلخ و شور را نمودار مردم ناقص و گمراه قرار داده که در صورت شبیه یکدیگراند ولی آب شیرین تشنگی را دفع می‌کند و آب شور تشنگی را می‌افزاید همچنین مرد کامل و سخن و عمل او خاطر طالب را آرامش می‌بخشد و در طلب گرم‌تر می‌کند و مرد ناقص و گمراه گرهی از کار نمی‌گشاید و جوینده را حیران و سرگردان می‌گذارد ولی این تفاوت‌ را کسی ادارک می‌کند که ذوق معرفت و قدرت تمییز حق از باطل داشته باشد چنان‌که مزه‌ی آب شور و شیرین کسی باز می‌شناسد که قوه‌ی ذائقه‌اش در کار باشد و فاسد و تباه نشده باشد، این معنی را مولانا در آخر همین قصه مکرر کرده است.

ساحران موسی از استیزه را		بر گرفته چون عصای او عصا
زین عصا تا آن عصا فرقی است ژرف‌		زین عمل تا آن عمل راهی شگرف‌
لعنة اللَّه این عمل را در قفا		رحمه اللَّه آن عمل را در وفا

از استیزه را: جمع دو ادات (یا حرف اضافه) و بیشتر در زبان پارسی جائز است خواه در لفظ مختلف باشند و یا عین یکدیگر و می‌توانیم آن را «تاکید ادات به ادات» نام نهیم مانند:

نهاد آن سرش پست بر خاک بر		همی‌کرد نفرین بضحاک بر

شاهنامه که در مصراع اول ادات عین هم است و در مصراع دوم لفظا اختلاف دارد. و مثل:

از پی دوست را و دشمن را		علم جان را به و عمل تن را

حدیقه‌ی سنایی و لفظ «ازیراک، زیراک» از این جنس است که (از) و (را) هر دو سبب و علت را می‌رساند و در یک جا با هم می‌آید و مجموعا مفید علت است از قبیل:

بد و بندم من ازیرا که تن و جان را		عقل بستست و به تن بسته و حیرانم‌

دیوان ناصر خسرو، طبع طهران، ص ۲۸۱

زیرا که تا بصبح شب دوشین‌		بیدار داشت باده‌ی نوشینم‌

همان مأخذ، ص ۲۷۰ مولانا در این ابیات تفاوت عمل مرد کامل و ناقص را از لحاظ عاقبت و نتیجه‌ی کلی و مقبول بودن و نابودن نزد خدا بیان می‌کند از آن رو که عمل ساحران با کار موسی در صورت همانند بود ولی میان آن دو فرق عظیم و دور و دراز وجود داشت برای آن که عمل ساحران کفر و خذلان به‌بار می‌آورد و نتیجه‌ی آن، دوری از حق و لعنت و سوء خاتمت و بدفرجامی بود و کار موسی سبب هدایت و ایمان و نزدیکی به خدا می‌شد و نتیجه‌ی آن، حسن عاقبت و نیک‌انجامی بود، قصه‌ی موسی با ساحران چند نوبت در قرآن کریم یاد شده از آن جمله (طه، آیه‌ی ۷۰- ۵۷).

کافران اندر مری بوزینه طبع‌		آفتی آمد درون سینه طبع‌

مری: مخفف و اماله شده‌ی کلمه‌ی «مراء» است در عربی به معنی جدل و اعتراض از روی خودبینی و تحقیر غیر.

طبع: کیفیت آفرینش و ترکیب وجود انسان به اعتبار قبول و ظهور خیر و شر، سرشت، جبله، حالتی قلبی که صاحب آن به‌سبب قساوت پذیرای حق و دعوت انبیا نشود از طبع به معنی مهر زدن. در مصراع اول به معنی اول و در دوم به معنی دوم است.

بوزینه طبع: مانند بوزینه از آن جهت که اعمال انسان را حکایت و تقلید می‌کند چنان‌که شرح آن پس از این بیت آمده است و دراین‌باره گفته‌اند:

لیتهم کانوا قرودا فحکوا		شیم الناس کما تحکی القرود

ربیع الابرار، باب الوحوش‌

او گمان برده که من کردم چو او		فرق را کی داند آن استیزه‌رو

استیزه رو، ستیزه رو: لجوج، مبرم در مخالفت. (جع: فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم دیوان کبیر، انتشارات دانشگاه طهران در ذیل: ستیزه رو.

گرچه هر دو بر سر یک بازی‌اند		هر دو با هم مروزی و رازی‌اند

مروزی و رازی: دو چیز دور از هم و مخالف، ظاهراً به مناسبت آن که مرو در مشرق ایران و ری در مغرب واقع است و یا به‌لحاظ تعصب اهل مرو در تسنن و تعصب اهل ری در تشیع، این تعبیر به صورت: مرغزی و رازی نیز مستعمل است، نظیر: مرغزی و بخاری، مغربی و طوسی. (جع: فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم دیوان کبیر در ذیل: مرغزی و رازی، مغربی و طوسی.

امثال و حکم دهخدا در ذیل: رازی را چکار با مروزی یا مرغزی.)

هر یکی سوی مقام خود رود		هر یکی بر وفق نام خود رود

مقصود این است که مؤمن و منافق اگرچه به ظاهر در اداء وظایف دینی اشتراک دارند سرانجام آن دو یکسان نیست زیرا که منافق به آخرین درجه‌ی جهنم می‌رود إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْک الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ (النساء، آیه‌ی ۱۴۵) و منزلگاه مؤمن بهشت است و یا آن که منافق بر وفق نام خود پیوسته به‌سبب تکرار اعمال منافقانه در دورویی و نفاق پیش می‌رود و عقده بر عقده و حجاب بر حجاب می‌افزاید و تیره‌دل‌تر می‌شود برخلاف مؤمن که به‌واسطه‌ی اخلاص نیت و دوام عمل دور از ریا روزبه‌روز در ایمان قوی‌تر و ثابت‌قدم‌تر می‌گردد و روشنی بر روشنی می‌افزاید.

مومنش خوانند جانش خوش شود		ور منافق تیز و پر آتش شود

منافق کسی است که برخلاف حقیقت می‌خواهد که در زمره‌ی نیک مردان و پاک دینان محسوب شود پس از این نام شرم دارد و اگر او را مؤمن بخوانند خوش دل و خرم می‌گردد زیرا در این صورت به مقصود خود نائل می‌شود.

گرنه این نام اشتقاق دوزخ است‌		پس چرا در وی مذاق دوزخ است‌
زشتی آن نام بد از حرف نیست‌		تلخی آن آب بحر از ظرف نیست‌
حرف ظرف آمد در او معنی چو آب‌		بحر معنی‌ عِنْدَهُ أُمُّ الْکتابِ‌

ام الکتاب: لوح محفوظ در لسان شرع، علم حق‌تعالی به وجه شمول و کلیت. (لطایف الاشارات، از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، تفسیر امام فخر رازی، چاپ آستانه، ج ۵، ص ۳۱۰، تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۳، ص.) وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکتابِ‌ (الرعد، آیه‌ی ۳۹).

جهنم و دوزخ را باطن و اصلی است که نزد صوفیه عبارت است از ملکات بد و اخلاق زشت و نفسانی و ظاهر و صورتی که آتش و انواع عذاب خارجی است بنابراین مبداء نفاق و هر عمل زشت دیگر، دوزخ باطنی است که سرچشمه‌ی همه‌ی اعمال ناشایسته و نامشروع است و همچنان‌که در اشتقاق لفظی از لفظ دیگر میان مشتق و مشتق منه مناسبتی وجود دارد ما بین اعمال و ملکات و اخلاق هم، این مناسبت موجود است و این تأثیری که لفظ نفاق از کراهت و نفرت به وجود می‌آورد خاصیت حروف نیست بلکه اثریست که از آن صفت بد بر این لفظ منعکس می‌گردد مثل اینکه شیرینی و تلخی که در آشامیدن آب حس می‌کنیم هم از آب است و به کاسه و پیاله ارتباطی ندارد آنگاه به مناسبت ذکر معنی متوجه می‌شود که اصل هر معنی که در جهان خارج است ذات حق و اسما و صفات پاک اوست و از این رو آن را «بحر معنی» می‌خواند چنان‌که گفته است:

گفت المعنی هو اللَّه شیخ دین‌		بحر معنیهای رب العالمین‌

مثنوی، ج ۱، ب ۳۳۳۸ برای توضیح بیشتر درباره‌ی اینکه اخلاق بد، اصل جهنم است به مثنوی، ج ۱، ب ۱۳۷۳ به بعد، مراجعه فرمایید.

بحر تلخ و بحر شیرین در جهان‌		در میانشان‌ بَرْزَخٌ لا یبْغِیانِ‌

برزخ: حائل میان دو چیز، فاصله‌ی مرگ تا رستخیز، عالم مثال، روح اعظم، صورت محسوس مرشد، جسم. (کشاف اصطلاحات الفنون، محیط المحیط در ذیل: برزخ).

اشاره است به: مَرَجَ الْبَحْرَینِ یلْتَقِیانِ، بَینَهُما بَرْزَخٌ لا یبْغِیانِ‌. (الرحمن، آیه‌ی ۱۹، ۲۰) که عامه‌ی مفسرین آن را به دریای شور و شیرین و دریایی در آسمان و دریایی در زمین و خلیج پارس و بحرالروم و دریای محیط و دریاهای دیگر و شیعه به علی و فاطمه و برزخ را به حضرت رسول اکرم (ص) و لؤلؤ و مرجان را به حسن و حسین علیهما السلام تفسیر کرده‌اند و صوفیه به کفر و ایمان و قلب و نفس و خوف و رجا و قبض و بسط و انس و هیبت تأویل کرده‌اند و مقصود مولانا به احتمال قوی نفاق و اخلاص یا کفر و ایمان و یا اخلاق نیک و اوصاف زشت است.

جع: تفسیر سهل بن عبدالله تستری، چاپ مصر، ص ۱۴۷، تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۲۷، ص ۶۸، تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۵، ص ۲۰۷، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، تفسیر امام فخر رازی، ج ۸، ص ۱۹، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۲، ص ۲۵۰).

وانگه این هر دو ز یک اصلی روان‌		بر گذر زین هر دو رو تا اصل آن‌

می‌توان گفت که ایمان و کفر و تمامت صفات متضاد به ایجاد حق وجود یافته و منشأ آن همه یک چیز است و اگر در عالم خارج اختلاف دارند نظر به اصل که ایجاد موجد است هیچ اختلافی موجود نیست و شاید که ناظر باشد به عقیده‌ی صوفیه که جمیع کائنات را مظهر اسما و صفات حق می‌دانند و بنابراین، کفر، مظهر اسم «مضل» و ایمان مظهر اسم «هادی» است و مبداء این هر دو یکی است پس سالک‌ باید که از تفرقه و دوبینی درگذرد و نظر بر اصل گمارد و به نظر جمع و وحدت در عالم نگرد تا در حضیض کثرت گرفتار نماند. همین معنی مستفاد است از آیه‌ی:

کلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّک‌. (الإسراء، آیه‌ی ۲۰) نیز مثنوی، ج ۱، ب ۲۴۴۶ به بعد.

زر قلب و زر نیکو در عیار		بی‌محک هرگز ندانی ز اعتبار
هرکه را در جان خدا بنهد محک‌		هر یقین را باز داند او ز شک‌
در دهان زنده خاشاکی جهد		آن‌گه آرامد که بیرونش نهد
در هزاران لقمه یک خاشاک خرد		چون درآمد حس زنده پی ببرد

چون حق و باطل و قلب و خالص دوشا دوش یکدیگر پدید می‌آید و در جهان روان است به‌ناچار میزانی برای تشخیص و تمییز آنها ضرورت دارد، آن میزان به عقیده‌ی مولانا دل پاک و احساس باطنی است که محک قلب و خالص است ولی آن احساس باید که از غرض و هوای نفسانی پاک باشد تا راست بسنجد و به هیچ سو متمایل نشود آنگاه احساس باطن را که مهذب شده باشد مثال می‌زند به دهان زنده که خاشاکی را در هزار لقمه حس می‌کند و از شرط «زنده» بقیاس معلوم می‌شود که دهان مرده این حس را ندارد و بنابراین هرگاه احساس باطنی هم مرده‌ی شهوت و افکنده‌ی غرض باشد خاصیت تشخیص و تمییز را از دست می‌دهد و بیش به‌کار نیاید.

حس دنیا نردبان این جهان‌		حس دینی نردبان آسمان‌
صحت این حس بجویید از طبیب‌		صحت آن حس بخواهید از حبیب‌

مقصود از حس دنیا حواس ظاهری یا به‌طور کلی فهم و ادراکی است که‌ متوجه اغراض نفسانی و کسب مال و جاه و برای مقصود نامشروع و مدارج دنیوی باشد و مقصود از «حس دینی» احساس و عقل پاک و ادراک باطنی است که انسان را به مراتب کمال و خیر و سعادت حقیقی می‌خواند و این حس به عنایت و هدایت پیر و معشوق حقیقی نیازمند است و اوست که این استعداد فطری را از راه صحیح و درست جامه‌ی فعلیت می‌پوشاند و راست و مستقیم می‌دارد چنان‌که اگر نقص و علتی به حواس بیرونی راه یابد علاج آن در عهده‌ی طبیب جسمانی است و به راهنمایی و مراقبت او طفل نوزاد پرورش درست و تمام حاصل می‌کند و قوای او برشد و کمال توانند رسید.

صحت این حس ز معموری تن‌		صحت آن حس ز تخریب بدن‌

معموری تن عبارت است از زنده داشتن و کار فرمودن قوای غضبی و شهوانی که سبب تنزل و تباهی جان و فساد جهان است و غرض از تخریب بدن رام کردن و به اعتدال نگاه داشتن آنهاست نه آنچه از ظاهر این تعبیر و امثال آن ممکن است در تصور آید چنان‌که بعضی به غلط گمان می‌کنند که صوفیه به حفظ نیروی بدن و رعایت بهداشت و زندگی بی‌اعتنا بوده‌اند چه این امری است خلاف عقل و در حد خود محال زیرا ممکن نیست که انسان خود را مکلف بداند و وسیله‌ی اداء تکلیف و قیام به وظایف عبودیت و سلوک را که نفس و بدن است ویران کند و از میان ببرد با اینکه محو شهوت و غضب اگر هم ممکن باشد فایده‌ای بر آن متصور نیست از آن جهت که این نیروها واسطه‌ی آبادانی جهان است و با همین بدن و قوای بدنی سالک می‌تواند به مدارج کمال ارتقا یابد، نهایت آن که این قوی باید مسخر انسان باشد و بر او حاکم و مسلط نگردد و هرگاه که هدف و کیفیت استعمال آنها تغییر یابد و در راه مصلحت به‌کار رود، وجود آنها سبب پیشرفت و ترقی و سعادت است نه انحطاط و خذلان و در حقیقت آنچه برای سالک اهمیت دارد ترک تعلق و دل‌بستگی است‌ نه ترک مباشرت اعمال مادی و امور دنیوی و تفاوت روش صوفیان بزرگ که آن را «فقر محمدی» می‌نامند با راه و رسم راهبان که آن را «فقر عیسوی» می‌گویند از همین اصل پدید می‌آید و ما می‌دانیم که هیچ سالکی چشم خود را کور و گوش خویش را به اختیار کر نمی‌کند و دست به خودکشی نمی‌زند تا بتوان تخریب بدن و یا کشتن نفس را به معنی ظاهری آن تعبیر و تفسیر نمود و مولانا خود زن و فرزند داشته و درس می‌گفته و در امور دنیوی دخالت می‌کرده و مجالس رقص و سماع بر پا می‌نموده و از چله‌نشینی تبری داشته است و این اصل مهم را در دفتر پنجم (داستان طاوس و حکیم) به‌صراحت بیان فرموده است، شمس تبریزی نیز ترهب و چله‌نشینی را که به گفته‌ی او روش متابعان موسی است به‌شدت انکار نموده است و ما به‌جای خود دراین‌باره به تفصیل بحث خواهیم کرد.

اما این نکته مسلم است که هرکس که مستغرق شهوت گردد و جز کام‌جویی و هوس‌رانی مقصدی نداشته باشد، در کار دنیا و دین به جایی نمی‌رسد بنابراین صوفیان داشتن مقصد عالی و هدفهای بلند انسانی را برای سالک شرط کرده‌اند و چون حصول این مقصود بدون ترک هوی و هوس میسر نمی‌شود، کشتن نفس را به معنی حقیقی خود به رهروان و سالکان توصیه نموده و «تخلیه» را مقدمه‌ی «تحلیه» شمرده‌اند چنان‌که مولانا فرموده است:

«وجود شیخ کامل بر مثال حمام است چنان‌که در وقت دخول حمام تا از جام‌ها و غیره تجرید نشوی طهارت ظاهر حاصل نمی‌شود و از اوساخ بدن تنقیه نمی‌یابی و از جنابت پاک نمی‌شوی همچنان تا پیش شیخ راستین نیز از هستی و خودپرستی مجرد نشوی بعیش مجدد نزنی (ظ: نزیی) و بطهارت قیامت نرسی و از جنابت باطن که خیانت نفس است طاهر نگردی.» مناقب افلاکی، طبع استانبول، ص ۳۲۲٫

راه جان مر جسم را ویران کند		بعد از آن ویرانی آبادان کند
کرد ویران خانه بهر گنج زر		وز همان گنجش کند معمور تر
آب را ببرید و جورا پاک کرد		بعد از آن در جو روان کرد آب خورد
پوست را بشکافت و پیکان را کشید		پوست تازه بعد از آتش بردمید
قلعه ویران کرد و از کافر ستد		بعد از آن بر ساختش صد برج و سد

این ابیات را می‌توان بدو صورت تفسیر کرد: نخست آنکه پس از دوران ریاضت و مجاهده و بازگشت نفس به اعتدال، سالک می‌تواند به حال عادی برگردد و بخورد و بپوشد و از لباس نرم و غذای لذیذ بهره گیرد بلکه مانند مردم صاحب نعمت و شاد خوار طلب لذت کند چنان‌که مریض پس از عود صحت، پرهیز را می‌شکند و دارو و درمان را ترک می‌گوید چنان‌که این عمل را در سیره‌ی شیخ ابوسعید ابوالخیر و معروف کرخی می‌توان دید و آن را صوفیه «بسط حال» و نیز «بسط معرفت» نامیده‌اند و به عقیده این دسته کسی که از مجاهده رست و به مشاهده رسید روش خود را در معیشت به حکم مشاهده عوض می‌کند و حکایات بسیار از ابوسعید ابوالخیر دراین‌باره نقل کرده‌اند (کشف المحجوب، ص ۴۵۰، تذکرة الاولیاء، ج ۲ ص ۳۳۸) و محمد غزالی این مطلب را به تفصیل و با ذکر شواهد از سیره‌ی حضرت رسول (ص) و رفتار معروف کرخی و سهل بن عبدالله تستری بیان کرده است. (احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۳ ص ۷۱).

دوم آن که سالک پس از مجاهده و تسلط بر هوی و آرزوهای نفسانی و ترک لذات و مشتهیات مادی، از این عالم و درجه، قدم برتر می‌نهد و افق نظرش گشاده‌تر می‌گردد چنان‌که این خوشی‌ها در چشم وی حقیر و مختصر می‌آید و آنگاه از مشاهده‌ی معانی غیبی و ادراکات قلبی خوش می‌شود و لذت می‌برد، لذتی که جاوید است و با رنج روح و ضعف تن و انحطاط همت همراه نیست و خوشیی که تمام خوشی‌های جهان پیش آن ببرگ کاهی نمی‌ارزد و به هر صورت (خواه معنی اول و خواه معنی‌ دوم) حدوث این حالت و نیل بدین مرتبه، نتیجه‌ی مجاهده و سلوک است که مولانا آن را «راه جان» نامیده است. و تمثیل بدن به قلعه و نفس به دشمن مذکور است در احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۳، ص ۶٫ و عین این مضمون که در مثنوی است هم در معارف برهان محقق و هم در مقالات شمس توان دید:

«اکنون گرد قلعه‌ی وجود خود در آ و جنگ کن و هیچ محابا مکن در خرابی او چون شهر دیگرانست، هر دروازه که استوارتر است بسوزان و چون قلعه‌ی تو شود و ملک مسلم شود آنگاه عمارت می‌کن.» معارف برهان محقق، طبع طهران، ص ۳۱٫

«تا قلعه از آن یاغی بوده باشد ویران کردن او واجب بود و موجب خلعت بود و آباد کردن آن قلعه خیانت بود و معصیت بود چون قلعه از یاغی بستدند و علمهای پادشاه برآوردند بلک پادشاه درآمد بعد از آن ویران کردن و خراب کردن قلعه غدر باشد و خیانت و آبادان کردن آن فرض عین و طاعت و خدمت.

تسبیح و دین و صومعه آمد نظام زهد		زنار و کفر و میکده آمد قوام عشق

مقالات شمس تبریزی، نسخه‌ی عکسی.

کار بی‌چون را که کیفیت نهد		این که گفتم هم ضرورت می‌دهد
گه چنین بنماید و گه ضد این‌		جز که حیرانی نباشد کار دین‌

اکثر متکلمین معتقداند که حق‌تعالی قادر است بر فعل و ترک آن و هیچ امری بر وی لازم نیست و قدرت او متعلق است به جمیع ممکنات برخلاف حکما که گفته‌اند ایجاد عالم بر نظام موجود از لوازم ذات حق‌تعالی است و تفکیک آن جایز نیست و منتهی می‌شود به فرض نقصان و برخلاف ثنویان که می‌گویند خدا قادر بر شر نیست و نیز حکما که در ایجاد قائل‌اند بوسائط بدین گونه که صادر اول را که عقل است به ایجاد حق فرض می‌کنند و ایجاد موجودات دیگر را از عقول و نفوس و عناصر و موالید، مطابق اصول خود به وساطت عقل اول می‌شمارند و مولانا بنا بر عقیده‌ی متکلمین که مبنای دینی دارد می‌فرماید که فعل حق را به هیچ کیفیتی محدود نتوان کرد و او آنچه خواهد می‌کند و قدرتش بر اضداد همچنان است که بر اشباه و امثال و این تصرف و قدرت‌نمایی است که حیرت و دهشت بار می‌آورد و کار دین است از آن جهت که سالک هرچند در درجات ایمان پیش می‌رود و معرفتش فزونی می‌گیرد به عظمت ذات و شمول و احاطه‌ی قدرت خدا بیشتر پی می‌برد.

برای اطلاع از عقیده‌ی متکلمین و حکما، جع: کشف الفوائد، طبع طهران، ص ۳۹، کشف المراد، طبع صیدا، ص ۱۷۴- ۱۷۲، شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۳، ص ۵۲- ۴۱٫

و می‌توان گفت که راه وصول تنها ریاضت و مجاهده نیست بلکه گاه بی‌تحمل ریاضت و به‌محض عنایت و کشش، وصول به حق دست می‌دهد و خداوند قادر است که طالب را به یک نظر و در یک لحظه به کمال و وصال برساند و یا آن که با وجود سلوک دائم و ریاضت‌های متواتر، محروم و بی‌نصیبش دارد زیرا فعل حق منزه از کیفیت است و بنده را بر او حکمی لازم نمی‌شود چنان‌که حکما در مساله‌ی ایجاب خلق و معتزله در لزوم وعد و وعید پنداشته‌اند.

نی چنان حیران که پشتش سوی اوست‌		بل چنین حیران و غرق و مست دوست‌

حیرت بر دو نوع است یکی حیرتی که منشأ آن شک و تردید خاطر و مرادف جهل است و نتیجه‌ی آن گمراهی و بی‌ایمانی است، در مصراع اول این نوع، مقصود است و دوم حیرتی که از فرط معرفت و غلبه‌ی شهود جمال برمی‌خیزد و مصراع دوم اشاره بدین حیرت است و اولین را «حیرت مذموم» و دومین را «حیرت ممدوح» گفته‌اند و ابن‌عربی درباره‌ی حیرت به معنی دوم می‌گوید: «فالحائر له الدور و الحرکة الدوریة حول القطب فلا یبرح منه.» فصوص الحکم، طبع بیروت، ص ۷۳٫

آن یکی را روی او شد سوی دوست‌		و آن یکی را روی او خود روی دوست‌

مقصود این است که حیران جمال، همواره متوجه حق است و چشم بر دیدار می‌گمارد و حیران گرفتار شک از خود و خودی نرسته و جهت سیر و منتهای امل او خود اوست و خود پرست است نه خدا پرست و یا آن که حیران جمال بر دو قسم است یکی آن که در راه است و روی در خدا دارد و دیگر کسی که از خودی خود فانی و به حق باقی شده و دیدن او در حکم دیدن حق است چنان‌که پیغمبر (ص) فرمود: من رآنی فقد رای الحق. (احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص. ۶۳) و شارحان مثنوی اولین را صاحب مرتبه‌ی عین الیقین و دومین را صاحب درجه‌ی حق الیقین گفته‌اند و به هر صورت که فرض کنیم بیان فرق میان سالک و واصل خواهد بود.

روی هریک می‌نگر می‌دار پاس‌		بو که گردی تو ز خدمت رو شناس‌

رو شناس: کسی که چهره‌ی مرد حق را از باطل باز شناسد، مشهور و معروف:

می‌دان که دل ز روی شناسان آن سر است‌		مشمارش از غریب شماران این سرا

خاقانی‌

چون بسی ابلیس آدم روی هست‌		پس به هر دستی نشاید داد دست‌

اندرزی است برای طالب که به ظاهر حال و دعوی شیخی و ارشاد و داشتن خانقاه و مسند فریفته نگردد و تسلیم هر مدعی نشود زیرا همیشه مردمی بوده‌اند که بر گزاف و بباطل و برای احراز ریاست، خود را به صورت اهل حقیقت آراسته و دعوی رهبری و پیشوایی کرده و مردم ساده‌دل را به دام افکنده‌اند به‌خصوص در روزگار مولانا که درویشی رونق عظیم داشته و مایه‌ی رسیدن به مال و جاه دنیوی بوده است چنان‌که شیخ عطار نیز این مضمون را بدین صورت بیان می‌کند:

بسی دجال مهدی روی هستند		که چون دجال از پندار مستند
پی دجال جادو چند گیری‌		نه وقت آن که آخر پند گیری‌

الهی نامه و نظیر آن از گفته‌ی مولانا:

در این بازار طراران زاهد شکل بسیارند		فریبندت اگرچه اهل و با عقل متینی تو

دیوان، ب ۲۲۹۸۱

حرف درویشان بدزدد مرد دون‌		تا بخواند بر سلیمی ز ان فسون‌

سلیم: بی‌گزند، مجازاً، ساده‌دل، گول و ابله، خوش‌باور، شاید از آن رو که گزند و زیان نمی‌رساند. (فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم دیوان کبیر، انتشارات دانشگاه طهران در ذیل: سلیم.)

شیر پشمین از برای کد کنند		بو مسیلم را لقب احمد کنند

شیر پشمین: مجسمه شیر که از بافتنی‌ها سازند و درونش از پشم پر کنند و مقصود مولانا پیران مدعی پشمینه‌پوش است، بو مسیلم: مسیلمه‌ی کذاب است که از بنی‌حنیفه بود و ادعای پیغمبری کرد و میان وی و مسلمین جنگی سخت اتفاق افتاد و سرانجام کشته شد و آن فتنه فرونشست، سال ۱۱ هجرت (طبری طبع مصر، ج ۳، ص ۲۵۴- ۲۴۳٫) و استعمال «بو مسیلم» به‌جای «مسیلمه» از نوع مسامحات متقدمان است در استعمال کنیه نظیر: با عبدالله به‌جای عبدالله. (ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۳۲۹) و ابومنصور به‌جای منصور. (تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۱، ص ۵۴۳).

بو مسیلم را لقب کذاب ماند		مر محمد را أُولُوا الْأَلْبابِ‌ ماند

مسیلمه که خود را «رحمن الیمامه» می‌نامید نزد مسلمانان به کذاب مشهور شد، مصراع دوم ناظر است به آیاتی که در آنها تعبیر «أُولُوا الْأَلْبابِ‌» آمده است از قبیل: «وَ ما یذَّکرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ‌» البقرة، آیه‌ی ۲۶۹٫ و مقصود از آن شهرت نیک است نه اینکه حضرت رسول را (ص) اولو الالباب گفته‌اند

آن شراب حق ختامش مشک ناب‌		باده را ختمش بود گند و عذاب‌

باده: آب انگوری که اندکی بجوشانند و در ظرف کنند تا تخمیر شود، این نوع را بنی‌امیه معمول کرده بودند و «باذق» می‌نامیدند (مخصص ابن سیده، طبع بولاق، ج ۱۱، ص ۸۱، تاج العروس در ذیل: باذق.)، مطلق شراب.

اشاره است بدآنچه در قرآن کریم در وصف شراب بهشتی آمده است:

«یسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ، خِتامُهُ مِسْک‌.» المطففین، آیه‌ی ۲۵، ۲۶٫

در پایان این داستان بار دیگر عمل مرد محق و مبطل را از لحاظ نتیجه و عاقبت مقایسه می‌کند و مسیلمه و حضرت رسول اکرم (ص) را مثال می‌زند که اولین بد نامی به‌بار آورد و از آن حضرت نکو نامی و آثار خیر و برکات دائم در جهان به‌جای ماند و باز شراب بهشتی را که سربه‌مهر است و با مشک مهر زده‌اند و سردرد و خمار نمی‌دهد با شراب انگوری مثل می‌زند که حاصل آن زوال عقل و بد مستی و عذاب آخرتست.