شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۲۵ – فرق میان آن که درویش است به خدا و تشنه خدا و میان آن که درویش است از خدا و تشنۀ غیر است‌

اهل نان: درخور و مستحق آن که به وی نان و یا دیگر چیزی بدهند، اهل به معنی شایسته است، و ذکر نان از باب مثال است.

طبق: سله‌ی نان، خوانچه.

ماهی خاکی: شکل و صورت ماهی که از گل سازند و یا بر خاک کشند، ریگ ماهی و آن سقنقور است، سقنقور، جانوری است از جنس بزمجه که در آب و خشکی تواند زیست، بحر الجواهر، مخزن الادویه، محیط المحیط، در ذیل: اسقنقور، تحفه‌ی حکیم مومن، آنندراج، در ذیل، سقنقور، سقنقس. در بشرویه، جانوری است خزنده با پوستی سپید و براق که در ریگ‌زار و میان تلهای ریگ به‌دست می‌آید و سخت تیزدو و چابک است.

لوت: نوع غذا و خوردنی لذیذ، طعام در نان تنک پیچیده، نظیر ساندویچ در این روزگار.

نوشیدن، مطلق خوردن، در سخن مولانا باز هم نظیر دارد:

دیوان، ب ۱۱۴۷۴ نوال: عطا و بخشش.

گدایی مگر به‌وقت حاجت و ضرورت و الا به مقدار قوت یک نوبت از غذا، فعلی سخت نکوهیده و مذموم است، صوفیان آن را به چند شرط روا داشته‌اند «گدایی و سؤال رخصت است و ادب او آن است که چیزی نخواهد الا وقت حاجت و از قدر کفایت زیادت نطلبد و از کسی که به نظر حقارت در او نظر کند و از سر تکبر او را رد کند، سؤال نکند و آب روی خود نریزد. رسول صلی اللَّه علیه و سلم فرمود: «إذا سالت فاسأل الصالحین» و سؤال را به لطف کند لکن تواضع نکند. و آنچه از سؤال حاصل شود در ملک خود ندارد و بعیال تسلیم کند تا دل او از شغل ایشان فارغ گردد، و سؤال را معلوم خود نسازد و گدایی را عادت نکند و به اسراف خرج نکند.» اوراد الاحباب، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۷۵- ۲۷۴٫

بسیاری از صوفیان جزو طبقه‌ی فرودست و کم‌مایه بودند و راه سلوک را برای آرامش خاطر برمی‌گزیدند، این طریقه عکس العملی بود که مردم بی‌نوا در مقابل اسراف و تجمل توانگران از خود نشان می‌دادند، آنها که توانگر و دارای ثروت بودند به‌ناچار وقتی به جمع درویشان می‌پیوستند ملک و مال را رها می‌کردند و یا در کار درویشان می‌کردند، وقت ایشان به ذکر و عبادت و مراقبه می‌گذشت و فرصتی برای کسب معیشت نمی‌یافتند، بدین سبب، پیران طریقت بعضی از سالکان را به گدایی و سؤال مأمور می‌ساختند تا قوت و غذای یاران را فراهم سازند، گاهی نیز مشایخ برای قهر نفس و دریافت ذل سؤال، برخی سالکان را که هنوز از خودبینی نرسته بودند و یا باد و غرور توانگری پیشین در وجودشان فروننشسته بود بدین کار می‌گماشتند تا خواری سؤال و خواهش را چاشنی کنند و از چشم خود و خلق فروافتند و به‌واسطه‌ی رد و منع ممسکان و بخیلان، بی‌ارزشی خویش را دریابند و زان پس به چشم حقارت در هیچ‌کس خاصه مردم تهیدست ننگرند، پیران بزرگ که بتقوی شهرت می‌یافتند برای فرار از اقبال مردم که دامی عظیم و سهمناک است هم بعضی اوقات گدایی می‌کردند و تن بخواری می‌سپردند تا عقیده‌ی عوام نسبت بدیشان کاهش پذیرد و وقت ایشان به‌جهت توجه آنها مشوش نشود، ابونصر سراج از مشایخ بزرگ طریقت (متوفی ۳۷۷) با ذکر چند نمونه از گفتار صوفیان، روش صوفیه را درباره‌ی گدایی و موارد آن، یک روشن می‌سازد، اللمع، چاپ لیدن، ص ۱۹۲- ۱۹۱، نیز مصباح الهدایه، طبع طهران، ص ۲۴۹- ۲۴۷٫

ولیکن، گروهی از مردم بی‌کاره و تن‌آسان و بطال و شکم‌باره نام تصوف بر خود نهادند و گدایی را سرمایه‌ی معیشت کردند و به ابرام و الحاح و بی‌شرمی بدر خانه‌ی مالداران رفتند و طلب ملا کردند، این طایفه از معرفت و سلوک بی‌خبر بودند و جز لافِ بیهوده زدن و شکم انباشتن هنری نداشتند، این درویشان صورت، به تعبیر مولانا «درویش از خدا» هستند، نه درویش به خدا، عطا و بخشش نسبت بدان‌ها اعانت بر اثم و مایه‌ی رواج گدایی و مفت‌خوارگی و تن‌آسانی است، اعانت درویشان آنگاه ممدوح است که در مورد و به‌جای خود باشد یعنی به «درویش به خدا» مال و یا طعام دهند تا به فراغ بال به سلوک راه حق پردازد، مولانا این مطلب را بیان می‌کند. سپس می‌گوید که این روش صورتان اگر خدا را دوست دارند به طمع حور و قصرهای بهشتی است که از زر و سیم برآورده‌اند و انواع لوت و غذاهای لذیذ بر مائده‌های فاخر چیده‌اند:

پس خدادوستی آنان معلول غرض است، غرضی پست و فرومایه و در حدود هوای مال و شهوت.

در طریقت مولانا، گدایی و سؤال ممنوع است، راهرو باید از راه کسب و کار ما یحتاج خود را فراهم سازد «روزی حضرت مولانا به یاران عزیز فرمود که اللَّه اللَّه که جمیع اولیا در توقع سؤال را جهت ذل نفس و قهر مرید گشاده کرده بودند، و رفع قندیل و تحمل زنبیل روا داشته و از مردم منعم بر موجب‌ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً مال زکات و صدقه و هدیه و هبه هم قبول می‌کردند، ما در سؤال را بر یاران خود دربسته‌ایم و اشارت رسول را بر جای آورده که استعفف عن السؤال ما استطعت تا هریکی به کد یمین و عرق جبین خود اما به کسب و اما به تجارت و اما به کتابت مشغول باشند و هرکه از یاران ما این طریقه را نورزد پولی نیرزد، همچنان روز قیامت روی ما نخواهد دیدن و اگر چنان‌که به کسی دست دراز کنند من روی بدیشان فراز خواهم کردن.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۲۴۵٫

بنابراین مقدمات، تأویل «استخوان» به حرف درویشی چنان‌که ولی‌محمد اکبرآبادی می‌گوید ضرورت ندارد، دلیل او این است که درویش را محروم کردن، منافی است به آیه‌ی‌ «وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ» در صورتی که مطابق‌ گفته‌ی مولانا تنها گدای درویش صورت را باید محروم کرد نه درویشان حقیقی را درویش به خدا مکلف است که سؤال نکند و دست خواهش به کسی فراز نبرد ولی توانگران هم مکلف‌اند که او را رد نکنند و باز نزنند.

لم یولد: مقتبس است از آیه‌ی شریفه: لَمْ یلِدْ وَ لَمْ یولَدْ. (خدا هرگز فرزند نیاورد و هم از کس نزاد.) الاخلاص، آیه‌ی ۳٫

به گفته‌ی مفسران، این آیت دلیل است بر آن که حق‌تعالی از احکام جسم که یکی از آنها داشتن فرزند است پاک و منزه است و فناپذیر نیست و از احکام حدوث نیز مبراست و به صفت قدم متصف است و بدین سبب از دیگری نزاده است.

صوفیان می‌گویند «لَمْ یلِدْ» دلیل است بر ازلیت او، «لَمْ یولَدْ» نشان ابدیت اوست و او برتر از آن است که وهمها و عقلها و علمها وی را ادراک تواند کرد و همچنین چگونگی اتصاف او به اوصاف کمال در حد عقل و فهم نیست. تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۳، ص ۱۹۷، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۷۶۰، حقایق سلمی نسخه‌ی عکسی.

این ابیات رد است بر ادعاهای فراخ و نامعقول که درویشان صورت در وصول به عشق ذات الهی بر زبان می‌آورند، مولانا می‌گوید این ادعاها وهم و پندار غلط است برای آن که این مدعیان هنوز از اسما و صفات خدای تعالی بتوهمی بیش نرسیده‌اند، صفات را به معانی جزوی آنها که از جنس مدرکات قوه‌ی وهم است دریافته‌اند و فی لمثل از صفت رازق و رزاق چنین می‌فهمند که‌ خدا به شخص آنها روزی می‌رساند، رزق را نیز به معنی لقمه و طعام حسی می‌گیرند و از انواع رزق غیبی بویی هم نبرده‌اند، خدا را رحمان و رحیم می‌گویند و رحمت را به خود و در حد متمنیات خود تصور می‌کنند رد صورتی که اسما و صفات الهی دارای معانی عام هستند و با وجود شمول معنی، نسبت به اطلاق ذات، نوعی محدودیت دارند گذشته از آن که مقصود از معرفت اسما و صفات نزد صوفیه تحقق به معانی آنهاست نه تکرار آنها بر زبان و نه ادراک آنها در ذهن.

وهم، مدرک معانی جزئی است و مخلوق خداست و آنچه بوهم درمی‌گذرد آفریده‌ی انسان است پس این مدعیان که اوهام خود را می‌پرستند چگونه می‌توانند عاشق ذات لم یزل و لا یزال باشند، می‌توانیم گفت که دلیل دیگر بر اینکه پرستنده‌ی وهم خویش‌اند آن است که معرفت خدا را منحصر در نوع تصور خود فرض می‌کنند و خدای دیگران را که آن نیز زاده‌ی اوهام است مردود می‌شمارند در صورتی که هرکسی خدا را مطابق فهم خود ادراک می‌کند و تصویری از الوهیت مناسب آن دارد و هریک از آنها به‌جای خود درست است، این نکته را در ضمن حکایت (موسی و شبان) به تفصیل باز خواهیم گفت.

فکر: جمع فکرت به معنی اندیشه و تفکر.

مقصود از معتقدات ایمانی حرکتی است روحی به‌سوی خیر و سعادت و هیجان عاشقانه‌ای است که جان و تن را در کار کشد تا فکر خوش و کار نیک در وجود آرد، این نتیجه از هرگونه اعتقادی که به ظهور رسد راهی به‌سوی مطلوب و مایه‌ی وصول به حق است و صحت آن معتقدات که امری عقلی است در این‌ مورد چندانی مورد توجه نیست زیرا درستی آنها با فقدان آن جنبش و هیجان عاشقانه هیچ فایده‌ای نمی‌دهد و فی‌المثل مسلمانی که مطابق اعتقاد خود عمل نمی‌کند قطعا از فلاح و نجات محروم است بنابراین، کسی که توهمی از اسما و صفات و معرفت حق دارد هرگاه در نیت خود صادق و پای بر جا باشد، عاشقانه در کار می‌ایستد و سرانجام به مراد خود می‌رسد به‌حسب مثال او مانند کسی است که پایش می‌لغزد و در هر قدم بر زمین می‌افتد ولی از رفتن باز نمی‌ایستد، این چنین کسی آخر به منزل می‌رسد و آن دیگری راه دان منزل شناسی را ماند که بر جای می‌نشیند و گامی فرا پیش نمی‌نهد، پیداست که او در منزل نخستین متوقف می‌ماند و به هیچ گونه کمالی دسترس حاصل نمی‌کند، این مطلب با فهم‌های کهنه و پوسیده اهل ظاهر سازگار نیست برای آن که آنها تصور می‌کنند که سعادت جاوید و بهشت را در بست و بچار حد در اختیارشان قرار داده‌اند و از فرط غرور تمام خلایق را که بر اعتقاد آنان نیستند دوزخی می‌پندارند، بی‌خبر از آن که عشق و کار است که آدمی را نجات می‌دهد نه تنها صحت معتقدات، گذشته از آن که معتقدات ایمانی از جنس علوم برهاین و مسائل ریاضی نیست که اختلاف در آنها متصور نشود. مولانا این نکات را بیان می‌فرماید.

می‌توانید بدین صورت توجیه کنید که هر اسمی و صفتی مرتبه‌ای از تعین ذات و راهی به معرفت اوست پس کسی که بتوهم بر اسمی یا صفتی عشق می‌ورزد هرگاه بداند که آن مظهری است از مظاهر ذات و بصدق نیت، ذاکر و مراقب شود ممکن است که نورانیت آن اسم یا صفت بر وی تجلی کند و به‌سوی معرفت حقیقی و تجلی ذاتش بکشاند و بدین گونه، مجازش، رهنمون حقیقت شود ولی این لطیفه درخور فهم متکلمین و علمای ظاهر نیست که هریک تابع عقیده‌ی یکی از متقدمان شده‌اند و چنان در مرده ستایی و کهنه پرستی فرورفته‌اند که هیچ نکته‌ی نو و تازه‌ای را نمی‌پذیرند و می‌گویند پس‌ هدایت و ضلالت چیست و دوزخ را برای چه مصلحتی آفریده‌اند و دوزخیان کدام طایفه‌اند.

راست: درست و مطابق واقع، یکی از دوازده مقام موسیقی.

زاک: جسمی معدنی و بلوری شکل که چون آب بدان رسد سیاه شود، زاج.

اگر «سماع» را به معنی شنیدن و «راست» را به معنی حق فرض کنیم آنگاه معنی بیت چنین می‌شود که هرکسی مستعد شنیدن حقیقت نیست، حرف حق تلخ است از آن جهت که مخالف میل و هوای نفسانی است و کسی تحمل حق می‌کند که از هوی و آرزو رسته باشد، این چنین کسان در میان مردم کمتر وجود دارند، هیچ‌کسی نیست که میل و هوای نفس از او گسسته شود هرچند که به بالاترین مدارج کمال انسانی رسیده باشد، آدمی حق را وقتی تحمل می‌کند که برخلاف میل او گفته نشود، در غیر این صورت هیچ‌کسی برای شنیدن حق آمادگی ندارد چنان‌که هر مرغی انجیر نتواند خورد زیرا مطابق مثل معروف:

مرغی که انجیر می‌خورد نوکش کژ است. (جع: شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب ۵۸۰).

یا بگوییم، عامیان به‌ویژه آنگاه که دین و کیش را از روی جهل و تعصب فرا می‌گیرند، امور محال و نامعقول را خوش‌تر و زودتر می‌پذیرند تا حرفی را که‌ مطابق عقل است، اینان برای دفاع از محالات تا پای جان ایستاده‌اند و خون مخالفان خویش را بر طمع ثواب و اجر اخروی، درنده خویانه می‌ریزند و عرض و آبروی آنها را می‌برند و هرگز حاضر نمی‌شوند که سخن صواب و موافق منطق را بشنوند، و قرنها بر این خوی زشت و مرگ انگیز رفته‌اند و باز هم می‌روند، حقایق علم و حس را انکار می‌کنند و محالی را که از اهل ظاهر و فریب‌کاران می‌شنوند به جان و دل می‌پذیرند.

ابوالعلاء معری‌

مثنوی، ج ۲، ب ۳۱۶، ۳۱۷ نظیر آن:

دیوان، ب ۶۷۲۹

همان مأخذ، ب ۱۰۷۴۷ و اگر «سماع» را به معنی مصطلح آن در تعبیرات صوفیه یعنی شنیدن آواز خوش و آهنگساز و «راست» را مطابق اصطلاح موسیقی تفسیر کنیم در آن صورت، اشارت است به عقیده‌ی صوفیان درباره‌ی سماع:

سماع، نزد صوفیان، مباح است برای سالکی که از حق و به حق شنود بدین معنی که وسایط را از میان بر گرفته و بر حق نظر گمارده باشد تا سماعش از رنج وقت و تحمل وارد آسایش دهد و از غلبه‌ی حال آرامش بخشد و در معانی غیبی را بر روی دلش بگشاید نه چنان‌که سخن مسموع را بر احوال فرومایه‌ی نفسانی تنزیل کند و در هوی فروتر رود و بپای شیب خذلان افتد، ابوبکر شبلی گفته است که ظاهر سماع، فتنه و باطن آن عبرت است پس کسی که اهل اشارت است و عبرت تواند گرفت آن، بر وی مباح است و اگر جز این باشد خویش را در فتنه می‌افکند و در بلا و قطعیت را بر خود می‌گشاید، محمد غزالی که درباره‌ی سماع آزادمنشانه فتوی داده، حلیت آن را مشروط به پنج ادب یا شرط کرده است (زمان و مکان و اخوان، مراعات حاضران، کسر شهوت، حضور قلب، تواجد به‌شرط، موافقت حاضران.) مولانا فرموده است: «اول اهلیت سماع حاصل کن، آنگاه سماع کن که من دی شکر را در بینی کردم، بینی من شکر را نشنید، مستعد آن نبود.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۲۸۲٫

بنابراین، بیت مورد بحث به‌منزله‌ی مثال است یعنی همه کس شایسته‌ی آن نیست که اسرار معرفت را بر گوش وی فروریزند همچنان‌که هر سالکی را اجازه‌ی سماع نیست و هر مرغی انجیر نتواند خورد.

سپس می‌گوید که این ظاهرپرستان گذشته از آن که مستعد معرفت نیستند از نعمت حیات راستین هم بهره ندارند، مرده‌اند زیرا حس ندارند و چنان مرده‌ای نیستند که تغذیه را شایند بلکه گندا و پوسیده‌اند که تنها ممکن است به اجزای خاک بدل شوند، این چنین مردمی فاقد حس ترقی و صعود حقیقی هستند و تصویر و نقشی را مانند که نقاش بر پرده‌ی نقاشی می‌نگارد که نه حس دارد و نه حرکت و نه شعور به حال خود.

برای نظر صوفیه درباره‌ی سماع، جع: اللمع، چاپ لیدن، ص‌

۲۷۲- ۲۷۱، شرح تعرف، طبع لکناهو، ج ۴، ص ۲۰۲- ۱۹۵، کشف المحجوب هجویری، طبع لنینگراد، ص ۵۳۸- ۵۳۴، احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۰۲- ۲۹۸٫

خط: مجازاً، اثر، انعکاس.

جامه کن: محلی در سر حمام که لباسها را آنجا از تن بیرون می‌آورند، سر بینه، مسلخ، صفه حمام، از روزگار پیشین، معمول بوده است که صفه‌ی بیرونی حمام و سر بینه را با نقوش و تصویرهای پهلوانان و ورزش کاران و گاهی حیوانات آرایش دهند، صورتهای زنان با دف و یا رامشگران را با ساز نیز می‌نگاشتند، سر در حمام شاه در مشهد مصور بود، بعضی حمامهای بشرویه نیز هم بدان سان نقش و نگار داشت، محمد غزالی در شمار منکرات حمامها، تصویر سر در و داخل حمام را ذکر می‌کند، به عقیده‌ی او بر کسانی که بحمام می‌روند واجب است که اگر قدرت داشته باشند این نقوش را پاک کنند مگر آن که صورت درخت باشد و اگر نتوانند و یا نقش و تصویر دور از دسترس باشد، باید داخل حمام نشوند مگر به‌وقت ضرورت. احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۳۴٫

هم نفس: مجازاً، هم فکر، هم عقیده.

مقایسه‌ی غم و شادی حسی است با غم و شادی معنوی و یا قبض و بسط، غم و شادی تن مانند خط و یا نقوش حروف است که قالب معنی و رهنمون به‌سوی ادراک آن فرض می‌شود، همچنین احوال حسی سایه و ظل احوال قلبی است، لفظ و خط را برای آن می‌آموزیم تا به معنی پی بریم، شادی و غم صورت نیز برای آن است که ما را به‌سوی شادی و غم معنوی راهبر شود، سپس نقش و صورت غم و شادی را تشبیه می‌کند به صورتهایی که بر سر در حمام و یا جامه کن نقش می‌کرده‌اند که آنها هم مانند جامه که از تن می‌کنند و بر سر حمام باز می‌گذارند از حس و حرکت و آگاهی بی‌خبراند، شرط وصول به احوال قلبی، تجرد از حالات حسی و امور مادی است همچنان‌که ورود بحمام، مستلزم جامه از تن کندن است زیرا تن با جان پیوند حقیقی ندارد و از ذوق جان بی‌نصیب است مثل اینکه جامه از احوال تن آگاه نمی‌شود. پیشتر گفته‌ایم (شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب ۴۱۷) که به عقیده‌ی مولانا منبع شادیها دل است و سایه‌ی اوست که بر اشیا منعکس می‌شود.

نسخه‌ی موزه‌ی قونیه، این بیت را در حاشیه و پس از بیت (۲۸۶۸) اضافه دارد:

یوسف بن احمد مولوی و اسماعیل انقروی آن را در متن آورده‌اند.