شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۳۱ – قبول کردن خلیفه هدیه را و عطا فرمودن با کمال بی‌نیازی از آن هدیه و از آن سبو
| چون خلیفه دید و احوالش شنید | آن سبو را پر ز زر کرد و مزید | |
| آن عرب را کرد از فاقه خلاص | داد بخششها و خلعتهای خاص | |
| کاین سبو پر زر به دست او دهید | چون که واگردد سوی دجله‌ش برید | |
| از ره خشک آمده ست و از سفر | از ره آبش بود نزدیکتر | |
| چون به کشتی درنشست و دجله دید | سجده می‌کرد از حیا و می‌خمید | |
| کای عجب لطف این شه وهاب را | وین عجبتر کو ستد آن آب را | |
| چون پذیرفت از من آن دریای جود | آن‌چنان نقد دغل را زود زود | |
فاقه: نیازمندی و تهی دستی.
خمیدن: دو تا شدن به‌قصد احترام، خم شدن، تعظیم کردن، در محاورات کنونی.
نقد دغل: پول قلب، سکه‌ی تقلبی.
| کل عالم را سبو دان ای پسر | کاو بود از علم و خوبی تا به سر | |
| قطره‌ای از دجله‌ی خوبی اوست | کان نمی‌گنجد ز پری زیر پوست | |
| گنج مخفی بد ز پری چاک کرد | خاک را تابان‌تر از افلاک کرد | |
| گنج مخفی بد ز پری جوش کرد | خاک را سلطان اطلس پوش کرد | |
ب ۲۸۶۳- ۲۸۶۰
چاک کردن: بر خود شکافتن، مجازاً، فیضان جود و عنایت حق.
جوش کردن: بجوش آمدن، هنوز در حدود بشرویه مستعمل است.
اشاره است به حدیث: قال داود علیه‌السلام یا رب لما ذا خلقت الخلق قال کنت کنزا مخفیا فأحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف. (داود گفت ای پروردگار من چرا خلق را آفریدی گفت گنجی پنهان بودم دوست داشتم که شناخته شوم پس خلق را آفریدم تا مرا بشناسند.) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۹٫
جهان را تشبیه می‌کند به سبویی که از حسن و جمال سرشار و لبریز ولی محدود است، این زیبایی و جمال که در اجزای جهان می‌نگریم قطره‌ای است از دریای پهناور و بی‌کران جمال لم یزلی که از فرط پری و کثرت هر آنی به شکلی جلوه می‌کند و تاب مستوری ندارد، به‌دلیل حدیث که به‌موجب آن ذات حق گنجی نهان بود و دوست داشت که آن گنج را برملا کند و بر صحرا نهد تا شناخته شود پس جلوه و ظهور، محبوب خداست و آنچه مطلوب اوست به ظهور می‌رسد زیرا قادر مطلق و فعال ما یشاء است، مقصود از این بیان، آن است که ما به جمال حسی نهایت‌پذیر مغرور نشویم و در آن حد، درنگ نکنیم و دایما در طلب زیادت باشیم و بر کمال بشری دل نبندیم و رخش همت به‌سوی کمال مطلق بتازیم.
این حدیث مبنای عقیده‌ی صوفیان است در تجلی و مراتب آن که موسوم است به (حضرات) خفای حق در مرتبه‌ی غیب هویت ذات است که از آن خبر نتوان داد، آنجا که نه اسم و نه صفت هیچ یک را راه نیست و بدین مناسبت آن را «حضرت بی‌نشان» و گاهی «عدم» می‌گویند. از تجلی ذات بر خود، اسما و صفات و اعیان ثابته در ظهور آمدند، صادر اول بر این عقیده وجود مطلق است که او را «عماء» می‌نامند، سایر مراتب خلقت از عقول و نفوس و عالم مثال و یا هباء از وجود مطلق پدید شده‌اند.
پری، در تعبیر مولانا فزونی کمال و یا سعه‌ی رحمت است، چاک کردن، جوش کردن، فیض و یا عنایت الهی تواند بود. جع: مصباح الأنس، طبع طهران، ص ۷۷- ۶۹، مقدمه‌ی ابن خلدون، طبع بولاق، ص ۳۹۳٫
| ور بدیدی شاخی از دجله‌ی خدا | آن سبو را او فنا کردی فنا | |
| آن که دیدندش همیشه بی‌خودند | بی‌خودانه بر سبو سنگی زدند | |
| ای ز غیرت بر سبو سنگی زده | و این سبو ز اشکست کاملتر شده | |
| خم شکسته آب از او ناریخته | صد درستی زین شکست انگیخته | |
| جزو جزو خم به رقص است و به حال | عقل جزوی را نموده این محال | |
| نی سبو پیدا در این حالت نه آب | خوش ببین و اللَّه اعلم بالصواب | |
شاخ: جوی فرعی که از رودخانه یا نهر بزرگ‌تر جدا کنند.
ضمیر در «بدیدی» یا راجع است به اعرابی و یا به «کل عالم» بیت (۲۸۶۰) بنابرآن که کل افرادی و هریک از اجزای عالم، مراد باشد، مقصود آن است که شهود علم حق، رویت خود و خودی را فانی می‌سازد و کسی که وسعت علم و احاطه‌ی اشراف حق‌تعالی را در یابد به علم و معرفت مختصر و محقر بشری فریفته نمی‌گردد، توان گفت که شهود کمال خدای تعالی به‌نحو کلی، وجود سالک را محو و فانی می‌کند چنان‌که قطره در دریا و یا نور چراغ در روشنایی و فروغ خورشید.
آنگاه می‌گوید کسانی که جمال و کمال الهی را شهود می‌کنند، مست و بی‌خود می‌شوند زیرا ظرفیت و استعداد آدمی هر اندازه که فراخ و کمال‌یافته باشد نسبت به حق‌تعالی تنگ و محدود است، او مانند طفلی است که پیمانه‌ی کلان و شگرفی را که خورای باده‌گساران دریاکش است و از باده‌ای کهن و دیرینه‌سال پر کرده‌اند، یک‌باره سر کشد و قطره‌ای باز نهلد، بی‌گمان، مست و بی‌خود از پا می‌افتد و قوای او از تأثیر شراب فرومی‌ریزد یا عاشقی فراق زده و شبها در انتظار وصل بروز آورده و از شرار عشق سوخته و تشنه‌ی وصال شده، درهای امید بر روی او بسته و نومیدی سراپایش را فرا گرفته، او در این حالت تنها و نومید سر بر زانو نهاده، ناگهان معشوق از در بی‌خبر درآید، جمال دل فریب بدو نماید و روی بر روی او نهد و اشکش پاک کند و دست مهر بر سر خاک آلودش مالد، عاشق در چنین حالی خود را فراموش می‌کند و واله و حیران فرومی‌ماند، دل دادگان جمال احدیت نیز چنین‌اند، در وادی طلب می‌تازند، سر بر آستان ارادت می‌نهد، قوای جسمانی را در بوته‌ی ریاضت و مجاهدت می‌گدازند، سر بر زانوی مراقبه، چشم بر دریچه‌ی عنایت می‌گشایند تا کدام وقت و ساعت پرتوی از جمال جانان در تابد، تافتن همان و از خویشتن رفتن و نقد هستی در باختن همان.
این بی‌خویشی و نیستی حکم و اثر تجلی است که کوه طور نیز با همه زفتی و بی‌خاوری آن را بر نتافت و همین که لمعه‌ای از خورشید زیبایی قهار حق بر آن پرتو افکند بر خود شکافت و از هم گسیخت.
لیکن فنای سالک نه چون مرگ صورت است که عاقبت و سرانجام آن تباهی است، این فنا پیش آهنگ بقا و هستی جاویدان است و شکستن و درهم ریختنی است مقدمه‌ی درستی و پیوستن، صورت، کوزه‌وار می‌شکند ولی آب معرفت و شراب ذوق از آن نمی‌ریزد و چگونه ممکن است بریزد در حالتی که قدرت خدایش نگهبانی می‌کند و در کنارش می‌دارد:
| چو شیشه ز آن شده‌ام تا که جام شه باشم | شها بگیر به‌دستم که دستکار توم | |
| عجب که شیشه شکافید و می نمی‌ریزد | چگونه ریزد داند که بر کنار توم | |
دیوان، ب ۱۸۰۷۴، ۱۸۰۷۵
پیشتر، در شرح مثنوی شریف (ج ۱، ذیل: ب ۳۰۶) گفتیم که سالک پس از مجاهده و تسلط بر هوی و آرزوهای نفسانی، از این درجه برتر می‌رود و از لذات معنوی برخوردار می‌شود و اگر هم بدین لذات گراید از آنها خوشی بیشتر و تمام‌تر می‌یابد، ممکن است مراد مولانا در این ابیات این نکته فرض شود.
تشبیه قالب و صورت جسمانی به کوزه در این بیت نیز آمده است:
| دل آب و قالب کوزه است و خوف بر کوزه | چو آب رفت باصلش شکسته گیر سفال | |
دیوان، ب ۱۴۳۱۵ سپس اشاره می‌کند به (توحد قوی و مدارک) که صوفیان معتقداند بدین معنی که چون سالک وجود خود را شکست و به موت ارادی مرد، نور ذات احدیت که جامع جمیع اسما و صفات است، تمامی اجزای وجودش را فرا می‌گیرد و قوتهای نفسانی سالک در نور حق مستهلک و ناچیز می‌گردد، تجلی ذاتی جامع همگی تجلیهای اسمایی و صفاتی است بنابراین هر قوتی عمل قوتهای دیگر را تواند کرد هم چنان‌که حق‌تعالی احدی الذات و الصفات است و به ذات خود، عالم و سمیع و بصیر است پس در آن حالت، سالک به چشم می‌بیند و می‌شنود و می‌بوید و می‌چشد و این آلتها صفت یگانگی می‌گیرند و یک‌باره بدل می‌شوند مثل آن که در حالت خواب، آدمی هم می‌بیند و هم می‌شنود و هم لمس می‌کند و آنجا چشم و گوش و حاسه لمس در کار نیست، ابن فارض در اشاره بدین مساله گفته است:
| فکل لسان ناظر مسمع ید | لنطق و ادراک و سمع و بطشه | |
و این حالت مختص قوی و مدارک نیست بلکه جمیع ذرات وجود و اعضا را این حالت حاصل می‌شود چنان‌که هم ابن فارض می‌گوید:
| و منی علی افرادها کل ذره | جوامع افعال الجوارح احصت | |
نقل با تغییر عبارت و توضیح بیشتر، از کشف اسرار معنوی در شرح ابیات مثنوی.
| چون در معنی زنی بازت کنند | پر فکرت زن که شهبازت کنند | |
ناظر است به گفته‌ی عبدالله بن مسعود از بزرگان صحابه (متوفی ۳۲):
ما دمت فی صلاه فانت تقرع باب الملک و من یقرع باب الملک یفتح له. (مادام که در نمازی چنان است که در سرای شاه وجود را می‌کوبی و کسی که آن در را بکوبد بر روی او باز می‌شود.) حلیه الاولیاء، طبع بغداد، ج ۱، ص ۱۳۰٫
نظیر آن جمله‌ی ذیل است: من قرع بابا و لج ولج. (کسی که دری را بکوبد و در کوفتن ستیزه و پایداری کند درون خانه رود.) که در مجموعه‌ی امثال متعلق به استاد همایی در ضمن امثال آمده و بعضی آن را حدیث پنداشته‌اند و مولف اللؤلؤ المرصوع می‌گوید که حدیث نیست.
نظیر دیگر: من ادمن الاستفتاح فتحت له الاغلاق.
(کسی که پیوسته جویای گشایش باشد قفلها بروی او باز می‌شود.) عیون الاخبار، طبع مصر، ج ۴، ۱۳۷٫
| اخلق بذی الصبر ان یحظی بحاجته | و مدمن القرع للابواب ان یلجا | |
همان مأخذ، ج ۳، ص ۱۲۰ عقل جزوی و عادی (توحد قوی و مدارک) را نمی‌پذیرد و محالش می‌انگارد ولی این معنی به کوشش و مجاهده و تفکر به‌دست می‌آید و مردان حق که یافته‌اند به همین وسیله یافته‌اند مثل آن که هرگاه کسی حلقه پیاپی بر دری زند سرانجام آن در را بر روی او می‌گشایند چنان‌که پیشرفتهای بشر از آنجا پدید آمده است که متفکران در حدود علم و دانش موروث نمانده‌اند و پی ناممکن و محال رفته‌اند.
| پر فکرت شد گل‌آلود و گران | ز آن که گل‌خواری تو را گل شد چو نان | |
| نان گل است و گوشت کمتر خور از این | تا نمانی همچو گل اندر زمین | |
گل‌خوار: کسی که به خوردن گل عادت کرده باشد. گل خوردن عادتی زشت است که از عهدی قدیم بعضی از مردم و نیز رجال اسلام بدان معتاد بوده‌اند، پیشینیان گل خراسانی و یا نیشابوری را بو داده و به تعبیر مردم بشرویه تف داده و گاهی با چیزهای خوشبو آمیخته می‌خورده‌اند، خوردن گل داغستانی هم معمول بود و من خود دیده‌ام که آن را می‌خوردند، گل و خاک قابل تغذیه و جذب بدن نیست، کسانی که گل‌خواری عادت داشتند، زرد چهره و لاغر و ضعیف بودند، حضرت رسول اکرم (ص) از خوردن گل، نهی فرموده است:
اکل الطین حرام علی کل مسلم، من اکل الطین فکأنما اعان علی قتل نفسه. (گل خوردن بر هر مسلمانی حرام است، کسی که گل می‌خورد چنان است که بر کشتن خویش هم دست شود.) کنوز الحقایق، ص ۱۸، ۱۲۴، نیز جع: تحفه‌ی حکیم مؤمن، مخزن الادویه، در ذیل: طین.
نان گلست و گوشت: گوشت، معطوف است بر نان نه بر گل.
اندک‌خواری و مقاومت بر گرسنگی از اصول دیرین صوفیان است و ایشان را در آغاز کار بدین مناسبت (جوعیه) می‌نامیده‌اند. فتاوی ابن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۰، ص ۳۶۸٫
و بدین نسبت مشهور است، قاسم بن عثمان جوعی دمشقی از زهاد شام، لباب الانساب، در ذیل: جوعی.
تفصیل آن را در شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب (۴۶۵) ملاحظه فرمایید.
| چون گرسنه می‌شوی سگ می‌شوی | تند و بدپیوند و بدرگ می‌شوی | |
| چون شدی تو سیر مرداری شدی | بی‌خبر بی‌پا چو دیواری شدی | |
| پس دمی مردار و دیگر دم سگی | چون کنی در راه شیران خوش‌تگی | |
بدپیوند: مجازاً، بد آمیز، بدگوهر. پیوند به معنی ربط و اتصال و رابط دو چیز و نیز جسمی است سپید فام و نرم که بر کناره‌ی استخوان می‌روید و اعضا را به یکدیگر پیوند می‌دهد. مرادف: رباط.
بدرگ: مجازاً، بد اصل، بد سرشت.
بی‌پا: مجازاً، بی‌ثبات، متزلزل، تهی مغز.
این مضمون، مأخوذ است از روایت ذیل: قیل لعامر بن عبد قیس ما تقول فی الانسان قال ما اقول فی من إذا جاع ضرع و إذا شبع طغی. (عامر بن عبد قیس را گفتند چه گویی درباره‌ی انسان گفت چه بگویم درباره‌ی کسی که چون گرسنه شود خوار و زبون گردد و چون سیر شود سرکشی آغازد.) ربیع الابرار، باب الطعام و الوانه.
و کان یقال مسکین ابن آدم اسیر الجوع صریع الشبع.
(بی‌چاره فرزند آدم که در بند گرسنگی و افتاده‌ی سیری است.) شرح نهج البلاغه، طبع مصر، ج ۴، ص ۳۸۰٫
قال رجل للحسن یا ابا سعید إذا جعت ضعفت و إذا شبعت وقع علی الهر فقال یا ابن اخی هذه الدار لیست توافقک فاطلب دارا غیرها. (مردی بحسن بصری گفت ای با سعید چون گرسنه می‌شوم سست و ناتوان می‌شوم و چون سیر گردم چنان است که گربه‌ای در من افتاده است خشمگین و آماده‌ی حمله‌ام گفت ای پسر برادر من این جهان درخور تو نیست جز آن منزلی بجوی.) ربیع الابرار، باب الاوقات.
| آلت اشکار خود جز سگ مدان | کمترک انداز سگ را استخوان | |
| ز آن که سگ چون سیر شد سرکش شود | کی سوی صید و شکار خوش دود | |
در مثل است: جوع کلبک یتبعک. (سگ خویش را گرسنه دار تا دنبال تو بیاید.) سمن کلبک یاکلک. (سگ خود را سیر و فربه کن تا تو را بخورد.) التمثیل و المحاضره، طبع مصر، ص ۳۵۴، مجمع الامثال.
| کالکلب ان جاع لم یعدمک بصبصة | و ان ینل شبعة ینبح من الاشر | |
همان مأخذ، ص ۳۵۶ سگ، در سخن مولانا نفس حیوانی است:
| هین سگ نفس تو را زنده مخواه | کو عدو جان تست از دیر گاه | |
مثنوی، ج ۲، ب ۴۷۴ نفس و قوای جسمانی وسیله‌ی صید معانی و حقایق‌اند و جان انسانی از راه همین نفس و قوی نخست مواد علوم را ادراک می‌کند و سپس به‌دست عقل می‌سپارد و هم بدن و نیروهای تن، اسباب و آلات خدمت و بندگی هستند از این رو آنها را «آلت شکار» می‌خواند پس رعایت آنها ضرور است ولی نه بدان قدر که به تمام همت بدانها توجه کنند و همگی مرادهای نفس را برآورند زیرا در آن صورت نفس قوت می‌گیرد و سر از فرمان جان می‌کشد و حجاب در پیش مقصود می‌دارد.
| آن عرب را بی‌نوایی می‌کشید | تا بدان درگاه و آن دولت رسید | |
| در حکایت گفته‌ایم احسان شاه | در حق آن بی‌نوای بی‌پناه | |
بی‌نوا: چنین است در نسخه‌ی موزه‌ی قونیه، با علامت ضمه بالای نون، مشهور مطابق ضبط فرهنگهای فارسی فتح اول است.
نتیجه‌ی ابیات پیشین است یعنی چنان‌که سگ گرسنه پی صاحب خود می‌رود و دنبال قوت می‌گردد همچنان بی‌نوایی و فقر اعرابی، موجب آن شد که به طلب رزق از بادیه به شهر آید و از انعام خلیفه بهره‌مند گردد پس نفس نباید به تمام مراد خود برسد و کامهای خویش را بیابد بلکه باید ضعیف و محتاج باشد تا فرمان روح قدسی را بپذیرد و بدولت جاوید رسد.
| هرچه گوید مرد عاشق بوی عشق | از دهانش می‌جهد در کوی عشق | |
| گر بگوید فقه فقر آید همه | بوی فقر آید از آن خوش دمدمه | |
| ور بگوید کفر دارد بوی دین | ور به شک گوید شکش گردد یقین | |
| کف کژ کز بحر صدقی خاسته است | اصل صاف آن فرع را آراسته است | |
| آن کفش را صافی و محقوق دان | همچو دشنام لب معشوق دان | |
| گشته آن دشنام نامطلوب او | خوش ز بهر عارض محبوب او | |
| گر بگوید کژ نماید راستی | ای کژی که راست را آراستی | |
| از شکر گر شکل نانی می‌پزی | طعم قند آید نه نان چون می‌مزی | |
| ور بیابد مومنی زرین وثن | کی هلد آن را برای هر شمن | |
| بلکه گیرد اندر آتش افکند | صورت عاریتش را بشکند | |
| تا نماند بر ذهب شکل وثن | ز آن که صورت مانع است و راه‌زن | |
| ذات زرش ذات ربانیت است | نقش بت بر نقد زر عاریت است | |
| بهر کیکی تو گلیمی را مسوز | وز صداع هر مگس مگذار روز | |
محقوق: اسم مفعول است از: حققت الامر. یعنی آن کار را تحقیق کردم و بدان متیقن شدم، به معنی واجب کردن نیز می‌آید. ممکن است به معنی حقیق و سزاوار فرض شود، از: حق بکذا. که در عربی به صورت مجهول استعمال می‌شود. محیط المحیط. در ذیل: حقق.
عارض: چنین است در نسخه‌ی موزه‌ی قونیه، با علامت فتحه بالای را. بر این ضبط، نظیر: کافر، مجاور، کاهل- خواهد بود.
مزیدن: مزه کردن، مکیدن.
عاریت: به تشدید یا منسوب است به عار به معنی ننگ یا عاره مخفف اعاره. عاریت، عاریه، مخفف این کلمه است.
بهر یکی تو گلیمی را مسوز: مثل است:
| دوست را کس به یک بدی نفروخت | بهر کیکی گلیم نتوان سوخت | |
سنایی
| از پی احسنت و زه نفکند خود را در بزه | وز برای کیک را ننهاد بر آتش گلیم | |
دیوان سوزنی، طبع طهران، ص ۲۶۴
| بهر یکی نو گلیمی سوختن | نیست لایق از تو دیده دوختن | |
مثنوی، ج ۲، ب ۸۷۱ صداع: درد سر، مجازاً، زحمت.
کلام، نازله متکلم است بدین معنی که تجلی و نمایش روح و حدود شخصیت معنوی اوست، لفظ، قالب معنی است که در آن نمودار می‌شود، معنی هیاتی است که بر فکر و خیال عارض می‌گردد، فکر و خیال هرکسی مناسب کیفیات نفسی و حالات قلبی اوست و از این رو شخصیت هرکسی در گفته‌ی او پنهان و به تعبیر دیگر آشکار می‌گردد و بنابراین، سخن مرد عاشق، عشق و اشتیاق را جلوه می‌دهد و هرچه بگوید از آن، بوی عشق می‌جهد، همچنین تخیل انسان درباره‌ی آنچه احساس می‌کند، تابع سوابق ذهنی اوست، شاعری گل یا درختی را می‌بیند، خیالش در تصویر آن، به یاد روی معشوق و یا قامت او متوجه می‌گردد و گاهی ذوق احساس جمال بر آن می‌داردش که در زیبایی آن، داد سخن دهد و به تشبیه و تمثیل خیال خود را در تعبیر آرد، گیاه شناسی، همان گل و درخت را می‌بیند و به فکر آن می‌افتد که از کدام تیره است، تخم دارد یا ریشه یا پیاز، صوفی عاشق حقیقت است و جمال حق را در همه چیز مشاهده می‌کند، فقه علمی است مرتبط به اعمال ظاهری، صوفی مساله‌ی فقهی را طرح می‌کند ولی آن را در راه سلوک دل به‌کار می‌برد، کُفرش نیز چنین است که از آن روح ایمان و یقین می‌تراود زیرا لفظ نسبتی با قصد گوینده دارد، سخنی که به ظاهر کژ نماید و صوفی گفته باشد مانند کف است که در زیر آن دریای روشن قرار دارد و مانند دشنام و سخن تلخی است که بر لب شیرین معشوق می‌گذرد، آن کف مردود نیست و این دشنام مطلوب است.
سخن فقیه رنگ هستی او دارد و سخن صوفی رنگ هستی او، سخنان کفرنمای صوفیان نیز چنین است، صورت آنها به هم ماند ولی در معنی نیک از هم دور است مانند نانی که از جنس شکر پزند که صورت نان گندمین یا جوین و ارزانی دارد ولی مزه‌ی آنها مختلف است، صوفی این الفاظ را می‌گیرد و در مقاصد درست و صحیح خود به‌کار می‌برد، اهل ظاهر به صورت آنها می‌چسبند و از مقصد به دور می‌افتند، عمل صوفی بدان ماند که بتی زرین را بگدازند و سکه زنند و در مصلحت دنیا و دین به‌کار برند، او موقوف و پای‌بند صورت نیست، این گفته‌ها هریک از سَرِ دردی و حالتی بر زبان آمده است و راهی به حقیقت دارد هرچند که ظاهر آن بر طبع عامه گران و نامقبول می‌آید همچنان‌که زر عطای خداست و بت‌پرستان از آن صورتی می‌سازند و به شرک می‌گرایند پس مناط راستی و درستی سخن قصد و کیفیت استعمال گوینده‌ای است که آن را بر زبان می‌آورد و تنها به‌خاطر صورت و شکل، مقبول یا مردود نتواند بود، چنان‌که هیچ‌کسی گلیمی را برای آن که کیک در آن افتاده نمی‌سوزاند و از روشنی روز به‌خاطر مزاحمت مگس ملول نمی‌گردد. شارحان مثنوی «روز» را به معنی روزی گرفته و تفسیری نابمورد کرده‌اند.
مولانا از حکایت اعرابی، کالبدی شگفت ساخت و آن را به معانی و معارف یقینی و صوفیانه آکنده کرد و به جدال عقل و نفس توجیه نمود، خلیفه را با صفات اولیا آرایش داد، دجله را نموداری از علم بی‌پایان حق فرض کرد، این ابیات مانند توجیه و یا استدلالی است برای این شگفت کاری.
بیشتر شارحان مثنوی بر آن رفته‌اند که مولانا در صدد دفاع از شطحیات و کلمات صوفیان که گاهی با ظواهر شریعت سازگار نمی‌آید، برآمده است، این فرض امکان دارد و این معنی از ابیات یاد شده مستفاد تواند شد لیکن در این صورت پیوندی با آنها ندارد.
| بت‌پرستی چون بمانی در صور | صورتش بگذار و در معنی نگر | |
| مرد حجی همره حاجی طلب | خواه هندو خواه ترک و یا عرب | |
| منگر اندر نقش و اندر رنگ او | بنگر اندر عزم و در آهنگ او | |
| گر سیاه است او هم‌آهنگ تو است | تو سپیدش خوان که هم‌رنگ تو است | |
صورت، تعین امکانی است، بت‌پرستی از آن جهت مذموم است که بت‌پرستان بر صورت و شکل چیزی معین و مشخص مانند پیکر ستاره یا ماه و خورشید و نظایر آنها متوقف می‌مانند و آن را می‌پرستند و یا پرستش آنها متوجه چیزی است که خود ساخته‌اند و ثمره‌ی آن میل به انحطاط و پستی است زیرا ساخته‌ی انسان، فروتر از خود اوست، حق‌تعالی در همه اشیا جلوه می‌کند و به‌نسبت استعداد و ظرفیت، اوصاف الهی در آنها می‌درخشد و بنابراین هیچ چیز جامع تمام اوصاف نتواند بود چنان‌که هیچ چیز خالی و مجرد از صفات حق نیست، توقف بر یک چیز مانع از رسیدن بخصائص اشیاء دیگر است و از این رو بت‌پرستی، سد تکمیل نفس و جامعیت روح است، این زیان عظیم، نصیب کسی که فریفته‌ی صورت باشد، نیز می‌شود زیرا او هم از دریافت و تحقق به معانی و اوصافی که در غیر آن، مختفی است، محجوب می‌ماند ولی هرگاه کسی بت را مظهری از حق بیند و وجهه‌ی الهی را معبود خویش دارد او بی‌گمان خدا را می‌پرستند و توجه او به صورت بت مانند روی آوردن نماز گزاران است به‌سوی کعبه، شخصی هم که صورت را ظرف معنی بیند و آن نظر، وی را از کمالات صور دیگر محجوب نکند بلکه همه صورتها و تعینات امکانی را به‌لحاظ معانی و اوصافی که در آنها جلوه‌گر است دوست دارد و قبله‌ی مطلوب شمارد سالک راه حقیقت است و راهی بده می‌برد.
از این مقدمه، نتیجه می‌گیرد که اختلاف رنگ و شکل و تفاوت گوهر و نژاد هم امری نیست که مردم معنی جوی بدان پای‌بند شوند و میان افراد انسان بدین سبب فرق گذارند و یکی را شریف و دیگری را فرومایه پندارند و از حقوق انسانیت محروم کنند، این نظر ابلیسانه و اهریمنی، وحدت و یگانگی بشر را برهم می‌زند و خلاف و نفاق و خصومت و جدال میان آنها برمی‌انگیزد، هر فردی از بشر و هر صنفی از اصناف انسانی، ظرف و وعای جلوه‌ای از جمال و کمال ازلی است، تحقق به الوهیت، بدون اتصاف بدان معانی که در همه‌ی افراد انسان پراکنده است امکان ندارد پس همه را دوست باید داشت و از هیچ یک کناره نباید گرفت.
آن چه معتبر است، وحدت عقیده و مقصد است، هرگاه دو تن در فکر و هدف مشترک باشند، اختلاف نژاد و رنگ سیاه و سفید نباید آنها را از هم جدا سازد، صوفی حقیقت بین است، رنگ پوست و تفاوت شکل، در نظر او وزنی ندارد و پشیزی نمی‌ارزد.
این ابیات، انتقاد و نکوهش تبعیض نژادی است که هنوز هم پاره‌ای از کشورهای مترقی در بند آن مانده‌اند، مولانا قرنها پیش از صدور اعلامیه‌ی حقوق بشر، تبعیضات نژادی را مردود شمرده است.
| این حکایت گفته شد زیر و زبر | همچو فکر عاشقان بی‌پا و سر | |
| سر ندارد چون ز ازل بوده ست پیش | پا ندارد با ابد بوده ست خویش | |
| بلکه چون آب است هر قطره از آن | هم سر است و پا و هم بی‌هر دوان | |
زیر و زبر: مجازاً، پریشان و آشفته، بی‌نظم و ترتیب، بافراط و تفریط.
ازل: آنچه آغاز ندارد.
ابد: آنچه پایان نپذیرد.
از دراز کشیدن این قصه مختصر و آکندن آن به اسرار گوناگون عذر می‌خواهد و آن را به فکر عاشق تشبیه می‌کند، عاشق درباره‌ی جمال و کمال معشوق فکر می‌کند، آن دو چشم در چشم عاشق از هیچ جهت محدود به‌حدی نیستند و نهایت نمی‌پذیرند، عشق از چنین اندیشه‌ای می‌زاید زیرا عاشق نمی‌تواند جمال و کمال معشوق را متناهی و محدود فرض کند از آن جهت که فرضی است همراه با تصور نقص و فقدان بعضی از شئون جمال، فرضی که منافی عشق است پس متعلق فکر عاشق امری است که نهایت نیم پذیرد و پا و سر و یا آغاز و انجام ندارد، فکر با متعلق خود مناسبت دارد و در حکم، تابع اوست و بنابراین فکر عاشقان را بی‌پا و سر خوانده است.
نظیر آن:
| ماجرای من و معشوق مرا پایان نیست | هرچه آغاز ندارد نپذیرد انجام | |
دیوان حافظ، ص ۲۱۱
| حسن معشوق را چو نیست کران | درد عشاق را نهایت نیست | |
دیوان سنایی، ص ۶۰۴
قطره‌ی آب، کروی شکل است و هر نقطه از آن را می‌توان ابتدا یا انتهای دائره‌ای مرتسم بر سطح کره، فرض کرد و می‌توان رفت که آغاز و انجام ندارد، بیت اخیر ناظر بدین معنی است.
| حاش لله این حکایت نیست هین | نقد حال ما و تست این خوش ببین | |
| ز آن که صوفی با کر و با فر بود | هرچه آن ماضی است لا یذکر بود | |
| هم عرب ما هم سبو ما هم ملک | جمله ما یؤفک عنه من افک | |
| عقل را شو دان و زن را نفس و طمع | این دو ظلمانی و منکر عقل شمع | |
لا یذکر: جمله‌ی عربی است که به صورت صفت استعمال شده است.
نظیر: لا ابالی، لا یعلم. لا یغفر.
یؤفک عنه من افک (روی گردان می‌شود از ایمان یا قرآن کسی که به حکم قضا روی گردان شده است.) و الذاریات، آیه‌ی ۹٫
حکایت، باز گفتن حدیث گذشته و پیشین است و مولانا قصه‌ی اعرابی را به اسرار معرفت آمیخته و بر ستیزه‌ی عقل و نفس که همواره در کار است، منطبق کرده است پس آنچه مولانا می‌گوید حکایت نیست بلکه وصف الحال سالکان است.
صوفی ابن الوقت است و خاطرش متوجه گذشته و نگران آینده نیست زیرا چنین اندیشه‌ای مستلزم تضییع وقت موجود است. ابوسعید حراز می‌گوید:
الاشتغال بالوقت الماضی تضییع وقت ثان. (به‌وقت گذشته پرداختن وقت دیگر را تباه کردن است.) روضه المریدین.
| ز ان حالها بگو که هنوز آن نیامده است | چرن خوی صوفیان نبود ذکر ما مضی | |
دیوان، ب ۲۱۷۸
| گرت امروز از فردا غمی است | به نقد امروز عمرت دادی از دست | |
الهی نامه‌ی عطار
| چنین گفت او نیند این قوم مردم | که مردم آن بود کو از تعظم | |
| غم دی و غم فرداش نبود | بکار بی‌هده سوداش نبود | |
| غم ناآمده هرگز ندارد | ز رفته خویشتن عاجز ندارد | |
همان مأخذ این نکته یکی از اصول ملامتیان است: و قال بعضهم لا یبلغ العبد درجه القوم فی الایمان حتی لا یفکر فیما مضی و لا فی شی‌ء مما یاتی و یکون فی وقته عل مشیئته ملیکه. (یکی از ملامتیان گفته است که بنده در ایمان به درجه‌ی صوفیان ملامتی نمی‌رسد مگر آنگاه که در گذشته و آینده فکر نکند و در وقت خود به فرمان خداوند خویش باشد.) رساله‌ی الملامتیه، طبع مصر، ص ۵۹٫ نیز، جع، شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب ۱۳۳٫
| بشنو اکنون اصل انکار از چه خاست | ز آن که کل را گونه گونه جزوهاست | |
| جزو کل نی جزوها نسبت به کل | نی چو بوی گل که باشد جزو گل | |
| لطف سبزه جزو لطف گل بود | بانگ قمری جزو آن بلبل بود | |
| گر شوم مشغول اشکال و جواب | تشنگان را کی توانم داد آب | |
از ابیات پیشین معلوم می‌گردد که حرص و طمت، حکومت و یا رهنمونی عقل را منکراند و این هر دو تیره و ظلمانی هستند در صورتی که عقل و قوای خیر و حرص و طمع و دیگر نیروهای شر همه در وجود انسان مندرج‌اند و مراتب تحقق وجود و یا شخصیت او به شمار می‌روند و تضاد و تخالف آنها امری شگفت است، در توضیح این مساله می‌گوید که آری چنین است و شخصیت و خودی هر فردی از افراد انسانی متشکل و یا ترکیب یافته از اجزاء گوناگون و مختلف است و دلیل تضاد و تخالف، در وجود انسان هم این است که او از اجزاء نامتساوی و ناهمتا ترکیب یافته است ولی تا نه پنداری که این اجزا بالانفراد و بلاستقلال در باطن آدمی وجود دارند بلکه جزو دارای دو اعتبار است، یکی آن که کل از آن ترکیب بافته و بدین لحاظ در وجود کل مندرج است مثل ترکیب آب از اکسیژن و ئیدروژن و یا سکنجبین از سرکه و عسل، بدین اعتبار، اجزا را به نظر استقلال اعتبار نمی‌توان کرد و آنها منفرد از کل موجود نیستند و فی‌المثل اکسیژن و ئیدرژن در آب و سرکه و عسل در سکنجبین وجودی ممتاز ندارد تا بگوییم که این ئیدرژن و آن اکسیژن و یا آن سرکه و این دیگری عسل است بلکه از ترکیب آنها با همدیگر ماده‌ای پدید آمده است به نام آب و یا سکنجبین، از این معنی تعبیر می‌کند به «جز و کل».
دیگر اعتبار جزو نسبت به کل که در این هنگام جزو در مقابل کل قرار می‌گیرد و بالاستقلال و منفردا ملحوظ می‌گردد، سرکه به‌تنهایی و شکر همچنان در خارج موجود است لیکن قوای انسان از جنس نخستین است و آنها در خودی و شخصیت او محو و مندرج‌اند چنان‌که نمی‌توان باشاره گفت که این جزو، محل حرص اوست و این جزو دیگر جای خرد و درایت اوست همچنان‌که هرگاه ما بباغی و چمن زاری رویم که در آنجا سبزه‌ها دمیده و گلها شکفته باشند و قمریان و بلبلان به آواز خوش نغمه سرایی کنند حالتی از لطف روح و ذوق جان در ما پدید می‌گردد که مجموع آنها در حصول آن، اشتراک دارند و نتوان گفت که این جزو از ذوق منوط به سبزه و این دیگر زاده‌ی گل و آواز قمری یا بلبل است.
بنابراین توجیه، «نی» در مصراع اول از بیت «۲۹۰۵» راجع است به «جزوها نسبت به کل» و نه به ما قبل خود «جزو کل»، «نی» در مصراع دوم تاکید همین معنی است، و بقیه، توضیح «جزو کل» است در مصراع نخستین یعنی این صفات در آدمی بدان گونه موجود است که بوی گل در برگ‌های آن که وجودی جداگانه ندارد.
ولی‌محمد اکبرآبادی گفته است: چون در بیت بالا فرمودند که: «این دو ظلمانی و منکر عقل شمع. در اینجا جواب سؤال مقدر می‌فرمایند که اگر کسی گوید هرگاه در جمیع موجودات جز ذات واحد موجود نباشد پس انکار نفس مر احکام عقل را از کجا پیدا شد و یکی ظلمانی و دیگری نورانی چرا گردید باید که اگر ظلمانی باشند عقل و نفس هر دو ظلمانی باشند و اگر نورانی باشند هر دو نورانی باشند جواب گوییم که اگرچه هر دو مظهر یک ذات‌اند اما آن ذات واحد در هر مظهر به احکام مختلفه ظهور کرده است و به صفات متقابله متجلی شده لا جرم با هم تضاد پیدا کرده‌اند. قوله جزو کل الخ چون در بیت بالا ذات حق را به ملاحظه‌ی شمول و احاطه، کل فرمودند و مظاهر او را اجزای وی، در اینجا برای رفع توهم می‌فرمایند که از این کلام من، کل و جزو حقیقی نخواهی فهمید چرا که کل مرکب می‌باشد و مرکب ناقص زیرا که محتاج می‌باشد در وجود خود به‌سوی اجزا، و نیز کل بر هر جزو محمول نمی‌شود و دست زید را زید نتوان گفت و حق محمول می‌شود بر هر فرد پس می‌فرمایند که این جزوها را نِسبت با کل نه مثل نسبت بوی گل با گل است و نه مثل نسبت آواز بلبل به بلبل چرا که بو و آواز، جزو گل و بلبل است پس نسبت موجودات با حق نسبت جزئیات است به‌کلی بلکه نسبت مقیدات است به مطلق که مطلق فی حد ذاته از تعین و تقید و عدم تعین و تقید مبراست و در مرتبه‌ی ظهور به‌حسب حقیقت و خارج، عین هر مقید است اگرچه به اعتبار تعین هریکی در عقل، غیر اوست.» شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، چاپ لکناهو، ج ۱، ص ۲۱۱٫ بنابراین توجیه، نفی مستفاد از «نی» در مصراع اول متوجه است به «جز و کل» و در مصراع دوم به ما بعد خود یعنی «چو بوی گل». چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید در گفته‌ی مولانا ذکری از شمول ذات حق نرفته بود تا اشکالی روی دهد و جوابی لازم باشد گذشته از آن که این تقریر ابهام ابیات مثنوی را رفع نمی‌کند و مثل آن است که این شارح، آنها را فراموش کرده و پیوند آنها را از یاد برده است.
توجیه دیگر: مراد از جزویت و کلیت نه آن معنی است که مصطلح حکماست چه آن از احوال ماهیات موجوده است و وجود مطلق منزه است از کلیت و جزویت بلکه مراد اطلاق و تقیید است، وجودات مقیده را جزو وجود مطلق فرموده است زیرا که وجود مطلق به‌سبب تعینات خلیفه و قیود امکانیه آثار متباینه از او ظاهر می‌گردد پس وجود هر مقیدی گوییا جزو وجود مطلق است آنگاه در جواب آن که بر این فرض پس چرا بعضی انکار بعضی دیگر می‌کنند، می‌فرماید: ز آن که کل را گونه گونه جزوهاست- یعنی این انکار به‌سبب اختلاف اجزاست چه هر حصه‌ای از وجود، متعین بتعینی مباین تعین دیگر و متباینان را انکار یکدیگر از لوازم است و چون متبادر از «جزو کل» آن است که به عنوان اضافه بود و کل مرکب از آن اجزا بود مثل بدن انسانی که مرکب از دست و پا و سر و چشم یا اجزای تحلیلی باشند مثل ارکان عنصریه که بعد از تحلیل بدن ظاهر می‌شوند نفی این فرمود که جزء کل نه یعنی مراد از این جزو و کل اجزای ترکیبی و تحلیلی نیست مثل بوی گل که از اجزای ترکیبی گل است بلکه مراد آن است که اجزا را نسبتی است به کل و چون نسبت عبارت از منسوب داشتن شی‌ء است به شی‌ء دیگر و این مستلزم تحقق هریک از منتسبین است و این خلاف تحقیق است، فرمود: لطف سبزه جزو لطف گل بود- یعنی مراد از این انتساب نه انتساب به معنی مشهور است که موجب وجود هریک از منتسبین باشد بلکه مراد آن است که اجزا که هریک مرکب از ماهیت و وجوداند از حیثیت وجود، منسوب به وجود حق‌اند چه وجود مطلق که وجود حق است در جمیع ماهیات ساری است به عنوان تشکیک، و مرتبه‌ی کمال او، وجود واجب و مرتبه‌ی نقص او، وجودات ممکنه است چنانچه لطف سبزه جزو لطف گل است به این معنی که گل کمال لطافت دارد و سبزه لطافت کمی دارد و شک نیست که لطف کم، جزو لطف بسیار است. کشف اسرار معنوی در شرح ابیات مثنوی، به اختصار و تغییری اندک. اشکال این است که مولانا درباره‌ی وجود مطلق و مقید سخنی نگفته بود تا اشکالی وارد و جوابی بدین پیچیدگی لازم آید.
| گر تو اشکالی به کلی و حرج | صبر کن الصبر مفتاح الفرج | |
| احتما کن احتما ز اندیشه‌ها | فکر شیر و گور و دلها بیشه‌ها | |
| احتماها بر دواها سرور است | ز آن که خاریدن فزونی گر است | |
| احتما اصل دوا آمد یقین | احتما کن قوت جان را ببین | |
| قابل این گفته‌ها شو گوش وار | تا که از زر سازمت من گوشوار | |
| حلقه در گوش مه زرگر شوی | تا به ماه و تا ثریا بر شوی | |
الصبر مفتاح الفرج: جع: شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب (۹۶).
احتما: پرهیز غذایی، خودداری از خوردن و آشامیدن چیزی که مضر است، خودداری از فکر غلط و تباه، در تعبیر مولانا.
گر: بیماری جرب.
حلقه در گوش: مجازاً، فرمانبردار و مطیع مانند بردگان و غلامان، در روزگار قدیم به گوش غلامان حلقه‌ی زرین و سیمین و یا آهنین می‌افکندند و آن را (حلقه‌ی غلامی) می‌گفتند، بعضی هم بودند که خود را غلام یکی از ائمه‌ی دین می‌خواندند و بعلامت آن، حلقه‌ای در گوش می‌انداختند، من خود یکی از خانهای طبس را دیدم که حلقه‌ی زرین در گوش داشت بنشانه‌ی آن که غلام حضرت ابوالفضل عباس بن علی (ع) است، و نام او حاج محمد امیر خان بود، مردی بود دیندار و خوش سیما، داماد عماد الملک میرزا باقر خان (متوفی ۱۳۱۲ قمری) و متولی اوقاف میر حسن خانی طبس. صوفیان رفاعی طوقی از آهن بدین نشان در گردن می‌افکنده‌اند. فتاوای ابن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۱، ص ۴۴۹٫
مه زرگر: مجازاً، معشوق و مرشد به مناسبت آن که قدما رنگ مواد معدنی را از تأثیر نور آفتاب و ماه تصور می‌کرده‌اند. ممکن است اشاره باشد به صلاح‌الدین فریدون زرکوب قونوی از یاران گزین حضرت مولانا.
اشکال و شبهه انگیزی، از صفات اهل بحث و جدال و عامه‌ی مناظران و متکلمان است، صوفیان آن را نمی‌پسندند زیرا تصوف، مبتنی بر ایمان و اعتماد به شیخ است که با تردد خاطر و اعتراض، منافات تمام دارد بدین جهت مولانا پرهیز از فکر شبهه‌ناک را توصیه می‌کند، افکار و خواطر بعضی قوی و صیاد دیگر فکرها و پاره‌ای ضعیف و تابع فکرهای دیگر و منبعث از آنها هستند.
دسته‌ی نخستین را به شیر و رسته‌ی دوم را به گورخر تشبیه می‌فرماید، دل مانند بیشه‌ای است که این اندیشه‌های قوی و ضعیف در آن جولان می‌کنند، تا دل از اندیشه‌های تقلیدی و تلقینی پاک نشود، فکر و خاطر خوب و معانی غیبی در آن نمی‌تابد و حریت باطنی نصیب سالک نمی‌گردد پس راهرو حق جوی آزادی طلب باید عرصه‌ی دل را پاک کند و از اندیشه تباه بشوید و گوش بر سخن پیر که زرگر صنع و صباغ جان است بگمارد تا به مرتبه‌ی کشف نائل آید.
مضمون این ابیات مبتنی است بر حدیث: الحمیة راس الدواء و المعدة بیت الداء. (پرهیز، اصل و سر داروها و معده خانه و سرچشمه بیماری‌هاست)، احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۳۰٫
| اولا بشنو که خلق مختلف | مختلف جانند از یا تا الف | |
| در حروف مختلف شور و شکی است | گرچه از یک رو ز سر تا پا یکی است | |
| از یکی رو ضد و یک رو متحد | از یکی رو هزل و از یک روی جد | |
شور: اضطراب و نگرانی خاطر، مجازاً، دو دلی و شک برای آن که موجب نگرانی است، در کشف الاسرار کلمه‌ی (ریب) به «شور دل» ترجمه شده است. کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۱، ص ۱۰۴٫
حروف الف با هریک صوتی را حکایت می‌کند و بدین جهت با همدیگر متغایر است اما همین حروف در ترکیب کلمات پهلوی هم قرار می‌گیرند و بر معنی واحدی دلالت دارند پس اگر هریک را جداگانه بنگریم متغایر و خلاف یکدیگراند و اگر ترکیب کلمه را در نظر گیریم آنها متحد و هم داستان‌اند هم بر این قیاس، اجزای جهان آفرینش هریک مغایر آن دیگر است از آن جهت که صورت و طبیعت و شکل و خواص جداگانه دارد و اگر چنین نبود وجودی ممتاز و مشخص شناخته نمی‌شد ولی همه‌ی آنها اجزای جهان خلقت هستند که با یکدیگر پیوسته‌اند و پیکر عالم کبیر و جهان مهین را تشکیل داده‌اند و هریک به‌جای خود وظیفه‌ای دارند که نظام آفرینش بر آن نهاده شده است و حکمت خلقت بر آن متکی است و بدان تمام و کمال می‌یابد، کاندر این ملک چو طاوس به‌کار است مگس.
و هرگاه جهان و اجزای آن را بدین نظر نگاه کنیم میان آنها مغایرتی نخواهیم دید و همه را یگانه و دمساز خواهیم یافت.
بعضی از پیشینیان برای حروف تهجی رازها و اسراری فرض کرده و معتقد شده‌اند، اخوان الصفا حروف بیست و هشتگانه‌ی الف بای عربی را کامل‌ترین نوع پنداشته و آنها را بر منازل قمر تطبیق کرده‌اند، اصل حروف، به عقیده‌ی آنها از دو خط ترکیب یافته است، خط مستقیم و راست که از قطر دائره گرفته‌اند و نمودار آن (الف) است، خط منحنی و خمیده که از محیط دائره مأخوذ و نماینده‌ی آن شکل (ب) است، مثل آن که تمام بشر از آدم و حوا زاده‌اند و چنان‌که جهان بر این و فرودین از (سابق) یا عقل و (تالی) یا نفس آفریده شده‌اند، جانوران نیز چنین‌اند، انسان، نمونه‌ی خط راست و دیگر جانوران، نمودار خط خمیده‌اند و بر این قیاس، افلاک و مادون افلاک و مراتب عدد را بر این دو خط منطبق انگاشته‌اند، رسائل اخوان الصفا، طبع مصر، ج ۳، ص ۱۵۳- ۱۵۱٫
ابن‌عربی دائره‌ی وهم و خیال را هرچه فراخ‌تر گرفته و مراتب حروف را بر هفت و هشت و نه و ده فلکی تقسیم کرده و برای هریک مزاجی خشک یا گرم یا سرد و تر انگاشته است.
علاوه بر این، حروف مشتمل بر رازهایی است که اهل ظاهر از کشف آن عاجز مانده‌اند و ابن‌عربی آنها را یافته است. فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۹۸- ۶۴٫
عده‌ای از صوفیان، مبداء آفرینش را که ذات حق است، نقطه و یا حرف الف ساکنه (ا) گرفته‌اند مراتب خلقت به‌منزله‌ی حروف‌اند که از نقطه و یا از الف پدید آمده‌اند، حروف عالیات، بر این عقیده، شئون ذاتی حق‌تعالی است که در غیب الغیوب نهفته بود و هسته‌ی اصلی وجود است. اصطلاحات الصوفیة، در ذیل: الحروف العالیات. عبدالرحمن جامی گفته است:
| اعیان حروف در صورت مختلف‌اند | لیکن همه در ذات الف موتلف‌اند | |
| از روی تعین همه با هم غیراند | وز روی حقیقت همه عین الف‌اند | |
این عقیده، مذهب حروفی را در قرن هشتم هجری به وجود آورد، مذهبی سخیف و اندک مایه که فضل اللَّه حروفی استرآبادی (مقتول ۷۹۳) موسس آن بود و مدتی مردم سست اندیشه را در ایران و بلاد اناطولی سر گرم داشت.
حروف مقطعه‌ی بعضی از اوائل سور قرآن کریم که از متشابهات است، صوفیان را دست آویزی محکم بود که به استناد آن، روش خود را در انطباق کتاب آفرینش بر حروف کتابت، تایید و درخور قبول سازند.
شارحان مثنوی که اغلب مسائل ساده و روشن را تاریک و پیچیده می‌کنند در تفسیر این ابیات بدین عقیده متمسک شده‌اند در صورتی که احتیاجی بدین گونه تأویل نیست.
| پس قیامت روز عرض اکبر است | عرض او خواهد که با زیب و فر است | |
| هرکه چون هندوی بد سودایی است | روز عرضش نوبت رسوایی است | |
| چون ندارد روی همچون آفتاب | او نخواهد جز شبی همچون نقاب | |
| برگ یک گل چون ندارد خار او | شد بهاران دشمن اسرار او | |
| وان که سر تا پا گل است و سوسن است | پس بهار او را دو چشم روشن است | |
| خار بی‌معنی خزان خواهد خزان | تا زند پهلوی خود با گلستان | |
| تا بپوشد حسن آن و ننگ این | تا نبینی رنگ آن و رنگ این | |
| پس خزان او را بهار است و حیات | یک نماید سنگ و یاقوت زکات | |
روز عرض اکبر: روز قیامت است به مناسبت آن که تمامت خلق در پیشگاه حق‌تعالی حاضر می‌شوند و اعمال آنها را محاسبه می‌کنند و بپای میزانشان می‌برند و سپس بر صراط می‌گذرند و بدوزخ یا بهشت می‌روند، اطلاق این لفظ بر قیامت مأخوذ است از (عرض جیش) که سپاهیان از پیش روی پادشاه با ساز و برگ می‌گذشتند و هنر نمایی می‌کردند تا او از چگونگی احوال و آمادگی آنان مطلع گردد، بدین لحاظ اداره‌ای را که وظیفه‌ی آن، ثبت نام افراد لشکر و ترتیب ارزاق و ماهگانه و ساز و برگ ایشان بود، (دیوان عرض) می‌گفتند و متصدی امور آن را (عارض) می‌نامیدند، عرض، همان است که ما امروز (رژه) می‌گوییم، محمد غزالی برای روز قیامت، صد و دو نام و عنوان یاد کرده است که یکی (یوم العرض) است، احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۴، ص ۳۷۰٫
قیامت را (یوم العرض الاکبر) نیز می‌گفته‌اند. اتحاف السادة المتقین، طبع مصر، ج ۱۰، ص ۴۶۳٫
منشأ این تعبیر آیاتی است که به وصف قیامت در قرآن کریم آمده و مشتقات عرض در آنها به‌کار رفته است، مانند: یوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفی مِنْکمْ خافِیةٌ (در آن روز بعرض می‌ایستید و هیچ چیز شما پنهان نمی‌ماند.) الحاقة، آیه‌ی ۱۸٫
مطابق روایات اسلامی، در روز قیامت، سه نوبت، عرض خواهد بود، یکی برای توبیخ، دو دیگر برای معذرت، سه دیگر آنگاه که نامه‌ی اعمال پراکنده شود. جع: تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۲۹، ص ۳۳، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۲۸۴٫
سودایی: سیه فام و تیره رنگ، در این مورد.
پهلو زدن با چیزی: به کنایت، برابری جستن، رقابت و هم چشمی کردن.
یاقوت زکات: یاقوت پاکیزه و آب دار و بی‌رگه. زکات، پاک کردن است که در این تعبیر به معنی مزکی و پاک کرده، به‌کار رفته است، مولانا، یاقوت زکات و زکاتی هم به‌کار برده است:
| یاقوت زکات دوست ما راست | درویش خورد زر غنی را | |
دیوان، ب ۱۳۸۹
| چو توی یار مرا تو، به از این دارد مرا تو | برسان قوت حیاتم که تو یاقوت زکاتی | |
همان مأخذ، ب ۲۹۸۶۲
| فوجهک سیدی شمسی و بدری | و نثری منک یاقوت الزکات | |
همان مأخذ، ب ۳۴۴۸۷
| چو خورشید حمل آمد شعاعش در عمل آمد | ببین لعل بدخشان را و یاقوت زکاتی را | |
همان مأخذ، ب ۸۲۷ از ابیات گذشته، مقرر گشت که افراد انسان، به صورت مختلف‌اند و هریک دارای تعینی ویژه‌ی خویش هستند و به‌لحاظ معنی یکی نیک‌بخت و دیگری تبه روز است اکنون از این مقدمه که به‌حسب معنی، استفاده می‌شود، نتیجه می‌گیرد که در روز قیامت که هنگام کشف اسرار است و هرکسی به صورت باطنی و حقیقت خود حشر می‌گردد، این دوگانگی، و اختلاف در سعادت و شقاوت محسوس خواهد شد و نیکو کاران و بدکاران کالای خود را عرضه خواهند کرد و بدین سبب است که تبه‌کاران از مرگ می‌ترسند و از قیامت هراس دارند و صالحان مرگ را به جان می‌جویند و در انتظار حشر و لقای حق به سر می‌برند همان‌گونه که هندوی تیره فام از عرض و نمایش می‌گریزد و خار، دشمن فصل بهار است به خلاف گل که در بهاران شکفته می‌گردد و جویای بهار است بدان نظر که سرخی رنگ و زیبایی او در آن هنگام جلوه‌گر می‌شود.
ظاهراً این مضمون مبتنی است بر مفاد آیه‌ی شریفه: قُلْ یا أَیهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کنْتُمْ صادِقِینَ. (بگو ای یهودان اگر پندارید که شمایید دوستان خدا و دیگران نیستند پس آرزوی مردن کنید اگر راست‌گویانید.) الجمعة، آیه‌ی ۶٫
«و آن کس که این دعوی کند و راست‌گو باشد در این دعوی همه تمنای او آن باشد که از این زندان بجهد و بدان راحت پیوندد چنان‌که امیر المؤمنین علی صلوات اللَّه و سلامه علیه گفت و اللَّه لا ابالی وقع الموت علی ام وقعت علی الموت. و چون آن ضربت رسید او را که دانست از دنیا بخواهد رفت، گفت فزت برب الکعبه. ظفر یافتم به خدای کعبه. برای آن که بر یقین بود که چگونه می‌رود و کجا می‌رود.» تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۵، ص ۳۱۸٫
| باغبان هم داند آن را در خزان | لیک دید یک به از دید جهان | |
| خود جهان آن یک کس است او ابله است | هر ستاره بر فلک جزو مه است | |
باغبان، مثالی است برای وجود ولی کامل، باغبان انواع درختان را از یکدیگر باز می‌شناسد و می‌داند که کدام یک میوه‌ی خوش می‌دهد و یا برآور و یا بی‌ثمر است و معرفت او به احوال درختان متوقف بر رسیدن فصل بهار نیست، ولی حق هم در این جهان نیک مردان و بدکاران را از هم تمیز می‌دهد و برسیدن روز قیامت نیازمند نیست، به گفته‌ی مولانا، زید، از صحابه که متحقق به ایمان شده بود در همین جهان محسوس، بهشت و دوزخ و بهشتیان و دوزخیان را معاینه می‌دید (مثنوی، ج ۱، ب ۳۵۰۷ به بعد) بر طبق روایات اسلامی، حذیفه بن الیمان از یاران پیمبر، منافقان را می‌شناخت و مشرف به رفتن و آفات بود. (اسد الغابه، طبع مصر، ج ۱، ص ۳۹۱، حلیه الاولیاء، طبع مصر، ج ۱، ص ۲۷۰).
ظاهراً عقیده‌ی صوفیان درباره‌ی اشراف اولیا، بر احوال سعدا و اشقیا، متاثر است از عقیده‌ی شیعه نسبت به علم امام، به عقیده‌ی اینان، میان دو چشم و بر پیشانی هرکس نوشته‌اند که او مؤمن یا کافر است و امام آن نبشته را می‌خواند، اعمال امت هر روز پنج شنبه یا هر روز بر پیغامبر و امام عرضه می‌شود و آنها مراتب آنها را در سعادت و شقاوت باز می‌دانند. (فصل الخطاب، طبع ایران، ص ۱۱۲، المبین، طبع ایران، ج ۱، ص ۲۷۵، سفینه البحار، در ذیل: عرف.) ولی کامل، از نظر صوفیان، جامع تمام حقایق است و آنها به تمامی در وجود او مندرج هستند و مقصود از آفرینش جهان اوست و بقیه بطفیل هستی وی می‌زیند مثل آن که درخت مرکب است از ریشه و تنه و ساقه و شاخها و برگ و شکوفه و میوه و مقصود از پرورش درخت به‌دست آمدن میوه است و بدین معنی تمام اجزای درخت در وجود میوه مندرج است و بر این قیاس، مولانا ولی کامل را که غرض آفرینش، فرض می‌کند، همه و تمامی جهان می‌داند و دیگر افراد انسان و موجودات را جزو او می‌شمارد چنان‌که نور ستارگان در فروغ ماه ناپدید است و بدین اعتبار جزو اوست.
به گفته‌ی ابن‌عربی، پس از آن که عارف به سر ربوبیت تحقق یافت چنان‌که حق، چشم و گوش و تمام قوای او به شمار رفت، در این حالت، او (اهل اللَّه) است و جمیع جهان اهل و عیال او هستند و بتبع وی، روزی حسی و معنوی می‌خورند.
فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۷۲۲- ۷۲۱٫
او ابله است: ظاهراً اشاره باشد به حدیث: اکثر اهل الجنة البله. (بیشتر بهشتیان ابلهان و گولان‌اند.) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۰۳٫
می‌توانید این جمله را به صورت استفهام بخوانید چنان‌که یوسف بن احمد مولوی در شرح خود (المنهج القوی) هم بدین گونه تفسیر کرده است. اعتراف می‌کنم که هیچ یک از این دو توجیه را نمی‌پسندم. نیز، جع: شرح مثنوی شریف، ج ۲، ذیل: ب (۱۶۷۸).
| پس همی‌گویند هر نقش و نگار | مژده مژده نک همی‌آید بهار | |
| تا بود تابان شکوفه چون زره | کی کند آن میوه‌ها پیدا گره | |
| چون شکوفه ریخت میوه سر کند | چون که تن بشکست جان سر بر زند | |
| میوه معنی و شکوفه صورتش | آن شکوفه مژده میوه نعمتش | |
| چون شکوفه ریخت میوه شد پدید | چون که آن کم شد شد این اندر مزید | |
| تا که نان نشکست قوت کی دهد | ناشکسته خوشه‌ها کی می‌دهد | |
| تا هلیله نشکند با ادویه | کی شود خود صحت افزا ادویه | |
وصول به معنی با بقاء صورت میسر نمی‌شود زیرا هر فعلیتی که بر نفس و قلب سالک عارض می‌شود دارای حکمی خاص و صفتی ویژه‌ی خویش است و مادام که احکام و اوصاف فعلیت پیشین بر جای خویش است و دل سالک بدان تعلق دارد به فعلیت لا حق نائل نمی‌آید و بنابراین تا سالک کمال طلب، در بند پرورش تن است به جهان جان قدم نتواند نهاد، مقصود از شکستن صورت، ترک تعلق است نه خودکشی یا ناقص کردن و ضعیف ساختن جسم که از طریقت محمدیان بیرون است، پس تا موت اختیاری و ترک تعلق دست ندهد که به‌منزله‌ی ریختن شکوفه‌ی درخت است میوه‌ی معنی پدید نمی‌آید، مثال دیگر از نان و خوشه‌ی انگور و هلیله می‌آورد که تا نان را زیر دندان خرد نکنند، بخورد بدن نمی‌رود و تا خوشه‌ی انگور را نفشارند شراب نمی‌شود و هلیله را با دیگر داروها می‌شکنند و می‌کوبند و ترکیب می‌کنند و سپس به‌کار می‌برند، اینها همه نشانه‌ی آن است که حصول بقا بدون فنای از خود و خودی صورت پذیر نیست.
این ابیات، مترتب است بر بحث پیشین درباره‌ی قیامت و ظهور مراتب نیک روزان و تبه روزان یعنی بدین سبب که قیامت مانند بهار است که خاصیت هر درختی را ظاهر می‌سازد، لا جرم اجزای جهان همه از روی استعداد، حشر خویش را خواهان‌اند و منتظر آن روزاند که خواص و آثار وجودی آنها را آشکار می‌کند و از خزان صورت که پرده بر روی حقیقت آنها می‌کشد نفرت دارند، این نکته اشارتی است به سیر طبیعی عالم از نقص به‌سوی کمال.
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!