شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۷ – تَخْلیطِ وزیر در اَحْکامِ اِنْجیل

طومار: نامه و صحیفه، نامه‌ای دراز که غالباً از برگ‌های مختلف کاغذ به هم چسبانیده ترکیب می‌شد و در پایان آن چوبی تعبیه می‌کردند و این نامه را بر آن می‌پیچیدند مانند بافتنی بر نورد و بر سر آن قیطان یا ریسمانی قرار می‌دادند و پس از طی و پیچیدن نامه، آن را به دور نامه می‌گردانیدند، در این نامه فرمان‌های مشتمل بر دستور‌العمل و حسابها و اسناد مفصل نوشته می‌شد.

ریاضت: رام کردن و پرورش ستور، و در اصطلاح اطبا، حرکات بدنی به اندازه‌ای که به تعب و ماندگی گراید، و نزد صوفیه، از اغراض نفسانی اعراض کردن و بعضی آن را عبارت از تهذیب اخلاق دانسته‌اند و برخی گفته‌اند که ملازمت نماز و روزه و مراقبت اوقات روز و شب است از هرچه موجب گناه و ملامت باشد به همراه دوری از صحبت خلق، و می‌توان ریاضت را اینگونه هم تعریف نمود: مجموع اعمال و تروکی که سالک به‌دستور پیر و مرشد انجام می‌دهد، و در اصطلاح راهبان، خلوت چند روزه که در آن به عبادات خاص قیام می‌کنند.

تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، محیط المحیط در ذیل: ریاضت.

جوع: گرسنگی، تمرین بر مقاومت گرسنگی و به‌تدریج تحت نظر و بامر و اراده‌ی‌ شیخ در اصطلاح صوفیه زیرا گرسنگی کشیدن و ترک طعام، مطابق اصول این طایفه، هرگاه به‌دستور شیخ نباشد هرگز مفید واقع نمی‌شود، حد اقل تحمل جوع سه روز است که صوفیان آن را «سه روزه» می‌نامند و بعضی پنج روز دانسته‌اند و گرسنگی یکی از ارکان اصلی مجاهده است و صوفیان برای کسر شهوت و تحمل بیداری و سهر که آن نیز رکنی است عظیم، جوع را لازم می‌شمرده‌اند و ابوحامد غزالی ده فایده‌ی برای آن ذکر کرده است، از میان صوفیه سهل بن عبدالله تستری (متوفی ۲۸۳) به مداومت و مقاومت گرسنگی معروف بوده و آنگاه که غذا می‌خورده ضعیف و سست می‌شده است، ابوعبدالله محمد بن خفیف شیرازی (متوفی ۳۷۱) هم بر این روش می‌رفته و هر شب با ده دانه مویز افطار می‌کرده است. در عصر ما مشهدی محمد حسن مراغه‌ای هر روز با غذایی به‌قدر بیست نخود (و نه بیشتر) روزه را می‌شکست و دیگر هیچ نمی‌خورد و بسیار قوی و با نشاط بود. اللمع، چاپ لیدن، ص ۴۱۷، رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۶۸- ۶۶، احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۳، ص ۵۶ ۵، کشف المحجوب، چاپ لنینگراد، ص ۴۲۰٫

توبه: بازگشت و رجوع، بازگشت از معصیت به طاعت، بازگشت به خدا، توبه مرکب است از علم به عقوبت گناه و خطر و آفت آن که نتیجه‌ی آن پشیمانی و ندامت بر گذشته و فوات مطلوب است و از این ندامت معنی دیگر به‌حصول می‌پیوندد که اراده و اهتمام بتدارک ما فات است و توبه از این سه عامل (علم به عقوبت، ندامت، اراده‌ی تلافی و تدارک) به وجود می‌آید، صوفیه، توبه را اولین مقامات و نخستین قدم سلوک و مقدم بر خلوت و مجاهده و انواع دیگر از ریاضات می‌دانند. جع: اللمع، چاپ لیدن، ص ۴۳، رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۴۸- ۴۵، کشف المحجوب، چاپ لنین گراد، ص ۳۸۶- ۳۷۸، احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۴، ص ۴۴- ۳٫

پس توبه، عقد قلب است بر ترک معصیت و اقبال بر طاعت، و دوام آن‌ مشروط است به کسر شهوت و مداومت بر مجاهده و خلاف نفس و چنان‌که گفتیم گرسنگی را صوفیه یکی از عوامل شکستن شهوت و قهر نفس محسوب داشته‌اند و بنابراین ریاضت و دوام مجاهده و گرسنگی رکنی است که دوام توبه بدون آن در معرض خطر است و اگر سالک مراقب احوال نفس خود نباشد هر آنی ممکن است که آرزوی دنیا در دل وی نیرو گیرد و میل به معصیت، اساس توبه را هرچند محکم باشد فروریزد و در هم شکند چنان‌که خواجه حافظ می‌گوید:

دیوان حافظ، ص ۱۹

همان مأخذ، ص ۲۴۰ و خواجه ایوب و ولی‌محمد اکبرآبادی گفته‌اند که «رکن» در مصراع دوم موقوف است و مضاف نیست و بیت را بدین گونه تفسیر کرده‌اند که توبه رکن ریاضت است و توبه بدون ریاضت قبول می‌شود ولی ریاضت بی‌حصول توبه مقبول نمی‌افتد و این معنی مباین است با طریقه‌ی دوم که نفی ریاضت است و مذکور است در بیت لا حق و با سیاق ترکیب «شرط رجوع» نیز مباینت دارد علاوه بر آن که توبه مسلکی خاص نیست و در همه‌ی طرق تصوف، اولین قدم سلوک است و از دگرسو عمل یا صفتی است واحد که به یکبارگی صورت می‌گیرد و دوام آن باید محل توجه باشد که موقوف است بر شکستن هوی و قهر نفس.

جود: بخشش، بخشش چیزی بدون توقع عوض و بی‌وجود غرص و استحقاق و سؤال کسی که بخشش برای اوست، مقابل: کرم که مشروط است به استحقاق و سؤال. و بعضی گفته‌اند که سخاء آن است که بدهد و مثل آن را برای خود باقی گذارد، وجود، آن است که بیشتر را بدهد و کمتر را برای خود نگاه دارد و ایثار، آن است که قدر کفایت معیشت را بدهد و چیزی برای خود نگذارد.

رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۱۱۵- ۱۱۲، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل. جود، رحمت، محیط المحیط، در ذیل: جود.

و چون جود بخشش بدون عوض و غرض است بنابراین، مفاد آن ترک التفات و عدم توجه به غیر حق و فنای از حظوظ نفسانی است و بدون این شرط تحقق نمی‌پذیرد و نوعی از مدارج فنا و نیستی است در صورتی که ریاضت برای خلاص و رهایی خود است و بی‌شک خالی از دید خود و حب ذات نتواند بود و می‌توان گفت که ریاضت معلول است وجود از هر علتی منزه است.

و نظر به همین نکته آن را بر ریاضت ترجیح می‌دهد. و ظاهراً مولانا در این بیت، به‌طریقه‌ی ابوالحسین احمد بن محمد نوری (متوفی ۲۹۵) نظر دارد که طریقه‌ی و مبنای او در سلوک ایثار است از آن جهت که جود شامل ایثار نیز می‌شود خواه نسبت به مال باشد و خواه نسبت به زندگی و روح و گفته‌اند:

برای معنی ایثار و اطلاع از طریقه‌ی «نوریه» پیروان ابوالحسین نوری جع: کشف المحجوب، چاپ لنین گراد، ص ۲۴۴- ۲۳۶٫

توکل: واگذاشتن کار به خدا، و در اصطلاح صوفیه حالتی است قلبی که منشأ آن یقین سالک است باین که حق‌تعالی بمصالح بندگان، علم تمام دارد و در نهایت قدرت است و شفقت و عنایت و رحمتش بی‌نهایت است‌ و چون این امور بر سالک مشهود افتد و بیقین بداند که جز حق‌تعالی هیچ مؤثر و فاعلی وجود ندارد، در نتیجه‌ی آن حالتی، که آن را توکل می‌گویند در قلبش حاصل می‌شود و توان آن را بدین گونه تعریف کرد: قطع علاقه از اسباب و اعتماد بر مسبب الاسباب.

و چون مبحث توکل در حکایت شیر و خرگوش به‌زودی مطرح می‌شود و ما درباره‌ی توکل و عدم منافات آن با سعی و عمل بحث خواهیم کرد در این مورد بتعریف توکل اکتفا می‌کنیم. جع: احیاء علوم الدین، چاپ مصر، ج ۴، ص ۱۸۷- ۱۷۳٫

تسلیم: انقیاد است نسبت به احکام و قضا و قدر الهی و آن نتیجه‌ی توکل است.

جوع و جود هریک به‌تنهایی کار و عمل بنده است و از این رو مستلزم بقا و وجود اوست و عمل و رویت عمل نیز باقی است به‌دلیل آن که گرسنگی را برای کسر شهوت تحمل می‌کند و ناچار بدان و نتیجه‌ای که از آن می‌گیرد نظر دارد همچنین جود بقای بنده و فعل او را متضمن است هرچند که برای غرض و عوضی نباشد برخلاف توکل که مبتنی است بر توحید افعالی و نادیدن تأثیر هرچیزی که جز خداست و بنابراین جوع و جود را شرک می‌شمارد و توکل را طریق نجات می‌داند.

توکل طریقه‌ی ابراهیم بن احمد الخواص است (متوفی ۲۹۱)

خدمت، رسیدن به حاجات مردم و رفع و تخفیف آلام درونی و بیرونی آنهاست و نیز به‌جای کسی کار کردن است و کسی که این امر را بر عهده می‌گیرد باید بردبار و صبور باشد و سود و منفعت دیگران را بر آن خود ترجیح دهد و چون خدمت مستلزم صبر و تحمل است به‌ناچار در مداومت آن هوی و آرزو شکسته می‌شود علاوه بر آن که سالک خدمتگزار شادی به دل خلق می‌رساند که در آن، برکتهاست و یکی از وظایف انسانیت است.

صوفیه خدمت را از طرق مجاهده با نفس می‌دانسته‌اند و بدین جهت سالک را به تشخیص خود به انواع کار از قبیل جارو زدن خانقاه و آشپزی و قیام به امور مسافران و تیمار ستوران وا می‌داشته‌اند تا سالک تنبل و نیز خود بین به‌بار نیاید و نوع دوست و خیر خواه باشد، در طریقه‌ی مولویه تا همین اواخر که در ترکیه بساط آنها بر چیده شد سالک مکلف بوده است که مدت هزار و یک روز بعدد حروف «رضا» خدمت کند، اما ترجیح آن بر توکل برای این است که متوکل به فکر خود است و خدمتگزار در اندیشه‌ی دیگران.

چنان‌که سعدی نیز می‌گوید:

بوستان، برای اطلاع از نظر صوفیه در تأثیر خدمت، جع: تلبیس ابلیس، طبع مصر، ص ۳۶۲٫

ظاهراً مبنای این نظر همان مطلبی است که در علم معانی و اصول فقه راجع به «امر تعجیزی» می‌خوانیم و آن صیغه‌ی امریست که مفاد آن، بیان عجز مخاطب است نه اتیان مأمور به نظیر: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ‌ (البقرة، آیه‌ی ۲۳) که مقصود از آن، بیان عجز عرب بود زیرا آوردن سوره‌ی مثل قرآن امتناع داشت به قرینه‌ی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا (آیه‌ی بعد از آن) چه آن که مقتضای‌ «لن» در کلام عرب نفی تایید است و فعلی که بعد از آن واقع می‌شود هرگز به‌حصول نخواهد پیوست ولی در این ابیات، تعجیز شامل نهی نیز شده و نتیجه‌ای که از آن گرفته می‌شود سقوط تکلیف و عدم تعبد نسبت باوامر و نواهی است.

ظاهراً مولانا طریقه‌ی صوفیه‌ی اباحیه را که به سقوط تکلیف و اباحه‌ی محرمات قائل بوده‌اند تقریر نموده است. برای اطلاع از عقیده‌ی اباحیه، جع: تلبیس ابلیس، طبع مصر، ص ۳۷۲- ۳۶۳٫ برای امر تعجیزی، جع: کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: امر.

هو: مخفف هو که در عربی ضمیر مفرد غایب است و صوفیه آن را بر ذات بحت و مطلق بدون اعتبار اسماء و صفات و یا هستی اللَّه اطلاق می‌کنند و گاه به معنی وجود محض که از جهت غیبت با عدم، تفاوت دارد، می‌گیرند زیرا عدم شهود پذیر نیست و وجود محض، مشهود است اما اینکه از وی تعبیر به غایب می‌کنند از آن جهت است که وجود محض جامع جمیع کمالات است و استیفاء و رسیدن به کمال شهود آن هرگز میسر نمی‌گردد و بدین مناسبت در عین مشهود بودن مانند چیزی است که غایب باشد و دلیل آن که حق را به نام الظاهر و الباطن می‌خوانیم نیز همین است. کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۱، ص ۶۹۰، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: هویت. التحبیر از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی متعلق به نگارنده.

نظر: گرداندن حدقه‌ی چشم است به‌سوی چیزی به‌قصد رویت آن، فکر یعنی‌ ترتیب مقدمات معلوم برای یافتن امری مجهول، دید و رویت، اندیشه و هرچه در ذهن آید.

مقصود آن است که هرچه در نظر و فکر درآید و خاطر بدان متوجه شود، سالک را از حق مشغول می‌دارد و این عمل به‌منزله‌ی شرک و بت‌پرستی است و بنابراین سالک نباید به عجز یا قدرت نظر داشته باشد و باید نظر بر حق گمارد و می‌توان گفت که هرچه در نظر آید مخلوق فکر و توهم آدمی است و آن را مناسب سوابق ذهنی خود می‌سازد و خدا و فعل او در تسلیط عجز و قدرت بالاتر از آن است که در ذهن متصور شود و از این رو سالک باید که از این نوع اندیشه درگذرد. برای معانی نظر، جع:

کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: نظر.

رد است بر عقیده‌ی آن دسته از صوفیه که بحث و نظر و استدلال و کسب علم را به‌کلی بی‌فایده می‌دانسته‌اند شبیه بدانچه اسماعیلیه معتقد بوده‌اند که نظر منتهی به علم نمی‌شود و علم را باید از امام زمان یا حجت وی آموخت، مولانا می‌فرماید که فکر و نظر، راهیست برای وصول به دانش و به برکت نظر و بحث است که بشر به حقیقت می‌رسد و کسی که چراغ فکرت را خاموش می‌گذارد مانند شخصی است که در شب تاریک شمعی را که سبب هدایت وی به کوی معشوق و واسطه‌ی نیل او به وصال است خاموش کند و در نتیجه، راه به جایی نبرد و از دیدار محروم ماند، ذکر خیال به همراه نظر جهت آن است که خیال محرک انسان است برای طلب و تحصیل مقاصد دنیوی و اخروی و یا از آن جهت که بسیاری از حقایق که بشر بدان رسیده در آغاز خیالی بیش نبوده است. برای اطلاع از عقاید صوفیه در اهمال و ترک علم، جع: تلبیس ابلیس، چاپ مصر، ص ۳۲۴- ۳۲۰، تبصره العوام، چاپ طهران، ص ۱۳۲٫

بیان عقیده‌ی کسانیست که علم بحثی و نظری را مانع وصول و حجاب معرفت می‌شمارند و می‌گویند که علم حقیقی به‌واسطه‌ی تهذیب اخلاق و تصفیه‌ی باطن به‌دست می‌آید و قلبی که زدوده شود قابلیت آن دارد که علوم از لوح محفوظ در آن منعکس گردد و بدین جهت به خلوت و عزلت و مجاهده مشغول می‌شوند تا پرده‌ی از روی دل برداشته شود و سالک به مرتبه‌ی کشف و شهود نائل آید.

ابوحامد غزالی این مسلک را به تفصیل و با ذکر شواهد و امثله بیان کرده است. احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۳، ص ۱۸- ۱۴٫

و در مصراع اخیر اشاره است بدانچه صوفیه می‌گویند که عاشق چون در عشق به کمال رسد نسبت منعکس می‌شود و عاشق، معشوق و معشوق، عاشق می‌گردد چنان‌که حضرت رسول (ص) محبوب خدا بود و می‌توان گفت که عاشقی صفت باطن وجود و معشوقی صفت ظاهر اوست و چون معرفت به کمال منتهی گردد سالک که خود را عاشق می‌دید خویشتن را معشوق حق می‌یابد. جع:

اشعه اللمعات، طبع طهران، ص ۳۶٫

زحیر: بیماری پیچش، مجازاً، رنجوری، کلفت و مشقت.

ظاهراً مقصود آن است که انسان دارای شهوات و آرزوها و نیروهایی است‌ که برای نیل بدانها آفریده شده است و انسان باید که به فطرت برگردد و از حکم ایجاد تبعیت کند زیرا شهوت به حکم حق‌تعالی در انسان به وجود آمده و اجزاء بدن هریک وظیفه‌ای در نیل بدانها دارد که آن نیز عطا و حکم خداست و معنی «آسان کردن» اعطا و ایجاد همین آلات حسی است. و این عقیده نزدیک است بدانچه اباحیه می‌گفته‌اند که سعادت و شقاوت حکم ازلی است و هیچ‌کس نمی‌تواند که برخلاف آن قدمی برگیرد و از این رو به سقوط وظایف شرعی قائل بوده‌اند. جع: تلبیس ابلیس، چاپ مصر، ص ۳۶۴٫ و گمان می‌رود که «آسان کردن» مرادف تیسیر است که در قرآن آمده است:

فَسَنُیسِّرُهُ لِلْیسْری‌. (اللیل، آیه‌ی ۷) که مفسرین آن را به معنی تسهیل طاعت گرفته‌اند. لطایف الاشارات، از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی متعلق بنگارنده، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۵۸۹٫

و شاید که ناظر باشد به حدیث: اعملوا فکل میسر لما خلق له.

احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۷۹٫

هرچه موافق میل و طبع آدمی است برای او مطلوب و محبوب است ولی همیشه موافق مصلحت او نیست چنان‌که هر خلاف و معصیتی که از انسان سر می‌زند محبوب و مطلوب و موافق میل اوست و الا مرتکب آن نمی‌شد در صورتی که ما خلاف و معصیت را نمی‌پسندیم و مرتکب را مجازات می‌کنیم پس تبعیت از قوانین و شرایع امری ضروری است برای آن که وقتی میل و شهوت بجوش می‌آید مصلحت در حجاب می‌رود و انسان دانسته یا ندانسته بضرر خود اقدام می‌کند آنگاه بر این مطلب دلیل می‌آورد که مذاهب مختلف هریک برای پیروان خود مطلوب است و تبعیت از آنها آسان شده است و به همین نظر از مذهب دیگر پیروی نمی‌کنند و جان و مال خویش را در راه تایید و نصرت مذهب خود مبذول می‌دارند و اگر ما تیسیر حق را شایسته‌ی آن بدانیم که مذهبی و طریقتی قابل اتباع باشد بنابراین حکم کفر و ایمان و ضلالت و هدایت مرتفع می‌شود در صورتی که به حکم شرایع مؤمن و کافر امتیاز دارند و برای هریک حکمی از سعادت و شقاوت و پاداش و کیفر معین شده است.

ریع: بالیدن، نمو، فزونی و زیادت محصول.

معسر: چیزی دشوار کرده، دشوار.

این نظر مبتنی است بر تفسیر میسر و معسر بدین گونه که میسر چیزی است که موافق مصلحت و سبب پیشرفت و ترقی آدمی در مدارج کمال باشد و در نتیجه‌ی سعادت و مسرت به‌بار آورد و بحسن خاتمت و عاقبت منتهی گردد نه آنچه موافق میل و طبع باشد که سرانجام آن پشیمانی و افسوس است چنان‌که مردم هوی پرست وقتی لگام از سر توسن شهوت برمی‌گیرند و در مراتع کام و آرزو، رهاش می‌کنند دمی چند خوش و شادمان می‌گردند و چون روزگار، آن قوی را در هم می‌شکند یا به حکم قوانین و شرایع بمجازات کشیده می‌شوند انگشت ندامت بدندان می‌گزند و بر عمر رفته و تباه کرده افسوس می‌خورند و معسر هرچیزی است که سرانجام‌ آن پشیمانی باشد و به افسوس و اندوه گراید و آن عملی است موافق طبع و مخالف مصلحت و آسان کردن و دشوار ساختن که در قرآن و حدیث آمده اشارت بدین معنی است.

و این تفسیر نزدیک است بدانچه ما از گفته‌ی مفسرین درباره‌ی: فَسَنُیسِّرُهُ لِلْیسْری‌. نقل کردیم. لفظ: «معسر» مستفاد است از آیه‌ی: فَسَنُیسِّرُهُ لِلْعُسْری‌. (سوره‌ی اللیل، آیه‌ی ۱۰).

حسب: بزرگی مرد از روی نسب، بزرگی در دین و مال، سر بلندی که به کسب مرد حاصل شود نه از جهت وراثت. در اینجا معنی اخیر مراد است.

دست‌باف: بافته‌ی دست، مجازاً مفت و مبتذل، سهل و آسان.

دیوان، ب ۱۳۷۸۷ این نظر مبتنی است بر ضروری بودن پیر و مرشد به‌دلیل آن که دیدن عاقبت و منفعت و مضرت اعمال، امری است که عقل عادی در ادراک آن مستقل نیست و هرکسی نمی‌تواند وجوه مصلحت و مفسده را تشخیص دهد و اگر ادراک مصلحت و مفسده امری بود، میسر، برای همه‌ی مردم، اختلاف در میان امت به وجود نمی‌آمد زیرا مصلحت و مفسده، ثابت و لازمه‌ی عمل است و از آن انفکاک نمی‌پذیرد و بنابراین، اختلاف زاده‌ی سوء تشخیص است پس باید احکام و تکالیف به‌وسیله‌ی کسی تعیین شود که از هوای نفس رسته و به دقایق صلاح و فساد اطلاع‌ کامل داشته و به نظر باطنی بر عالم غیب و حقایق امور مشرف باشد، این استدلال شبیه است بدانچه حکما و متکلمین در حکمت بعثت انبیا گفته‌اند.

جع: الهیات شفا، طبع ایران، فصل فی اثبات النبوة، کشف الفوائد، طبع ایران، ص ۷۵- ۷۱، کشف المراد، چاپ صیدا، ص ۲۱۸- ۲۱۵٫

مقصود آن است که به استاد احتیاجی نیست و عقل و معرفت خود آدمی برای معرفت و تشخیص مفسده و مصلحت کافی است به‌دلیل آن که استاد و شیخ را هم انسان به‌وسیله‌ی خرد و هوش خود می‌شناسد و برای ایمان به پیر و مرشد، شیخ و استادی ضرورت ندارد. این استدلال شبیه است بدانچه متکلمین از گفته‌ی براهمه و صابئه و قائلین به تناسخ نقل می‌کنند، آنها می‌گفته‌اند عقل برای تشخیص تکلیف کافی است و پیغمبر اگر آنچه می‌گوید موافق عقل باشد ما بدو محتاج نیستیم و اگر برخلاف عقل حکم کند پیروی او لازم نیست و احکام او درخور انکار است.

جع: شرح مواقف، چاپ آستانه، ج ۳، ص ۱۸۵، کشف المراد، طبع صیدا، ص ۲۱۷٫

اگر «این جمله» اشاره باشد به مرید و مراد معنی این خواهد بود که آن دو به‌حسب صورت امتیاز دارند و در حقیقت یکی هستند زیرا حقیقت یکی بیش نیست و تمایز در مرتبه‌ی تعین و تشخص است که امری اعتباری است و چشم راست‌بین‌ حقیقت‌نگر جز یک چیز نمی‌بیند و ملاحظه‌ی کثرت ناشی، از فساد و بیماری دید و بصیرت است. و اگر «این جمله» را اشاره به انبیا و مشایخ یا روش آنها فرض کنیم معنی این می‌شود که انبیا و پیران با یکدیگر متحداند و اختلاف در صورت است و اگر دینها و آیینها به ظاهر متغایراند به‌حسب مقصد که خدا و وصول به کمال است میان آنها هیچ تغایری وجود ندارد.

اما فرض اختلاف که از بیت دوم مستفاد می‌شود مبنی بر ملاحظه‌ی کثرت است و اینکه این امور با تصور اعتباری بودن باز هم منشأ اثر است و آثار آنها با یکدیگر تغایر دارند و از این رو نباید آنها را متحد شمرد.

این بیت اگر تتمه‌ی گفتار وزیر باشد به‌منزله‌ی دلیل است بر اثبات کثرت و اختلاف ادیان و اصول طریقت و یا اختلاف پیمبران از جهت آن که اقوال آنان متغایر است و این تغایر دلالت دارد بر غیریت ایشان به‌حسب واقع و نفس الامر و اگر بگوییم که سخن مولاناست آنگاه معنی چنین می‌شود که مفاد این طومارها مانند زهر و شکر با هم مختلف بود.

و لفظ «یکی» در مصراع دوم (بعد از فعل: باشد» یا تاکید است برای لفظ «یکی» بعد از «چون» و یا آن که متصل به مابعد است و مجموع «یکی زهر و شکر» مفید معنی حال، بدین گونه که این اقوال چگونه ممکن است یکی باشد در صورتی که یکی زهر و دیگری شکر است.

بی‌شک گفته‌ی مولاناست و در شرح آن می‌توان گفت که تا مراتب تعین و حدود کثرت را که منشأ امتیاز است در هم نریزی به وحدت که آسایشگاه جان و روان است نخواهی رسید و شاید گفت که سالک با وجود اختلاف روش‌ها و آیینها باید بر همه‌ی آنها عبور کند و به کمال هر طریقه‌ی متحقق شود تا به سر منزل وحدت برسد.