شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۸ – در بَیانِ آن که این اختلافات در صورتِ روِش است، نی در حقیقتِ راه

اشاره است به قصه‌ی ذیل: مریم عیسی را با حرفت صباغی داد پیش مهتر صباغان، چون آن حرفت بدانسته بود و دریافته، آن مهتر صباغان جام‌های بسیار به وی داد و بر هر جامه نشان کرد بر آن رنگ که می‌خواست، آن‌گه به عیسی گفت این جام‌ها، رنگارنگ می‌باید، هریکی چنان‌که نشان کرده‌ام به رنگ می‌کن، این بگفت و بسفری بیرون شد و جام‌ها به عیسی سپرد، عیسی رفت و آن جام‌ها همه در یک خنب نهاد بر یک رنگ راست، و گفت «کونی بإذن اللَّه علی ما ارید منک» پس آن‌گه مهتر صباغان زود از سفر باز آمد و آن جام‌ها دید، در یک خنب نهاده و به یک رنگ داده دل‌تنگ شد، گفت این جام‌ها تباه کردی، عیسی گفت جام‌ها چون خواهی و بر چه رنگ خواهی تا چنان‌که تو خواهی از خنب بیرون آرم، چنان کرد، یکی سبز آمد، یکی زرد، یکی سرخ، چنان‌که مراد بود، آن مرد از کار وی عجب در ماند و دانست که بجز صنع الهی نیست. کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۲، ص ۱۳۳، نیز تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۱، ص ۵۶۹، قصص الانبیاء، ثعلبی، چاپ مصر، ص ۳۲۹٫

اما مقصود مولانا این است که عیسی علیه‌السلام مردم را به وحدت و محبت می‌خواند و کسی که به حقیقت دین و آیین وی راه یابد از رنگ و اختلاف و دوبینی‌ و تزویر خلاص می‌یابد و به جهان بی‌رنگ و عالم یگانگی می‌پیوندد و با همه‌ی ادیان و مذاهب یکی می‌شود ولی این وزیر رنگ آمیز تزویر گر اگرچه خود را بر کیش وی می‌دانست و مردمان ساده‌دل بدو گرویده بودند از این لطیفه خبر نداشت و بویی نبرده بود بدین جهت به خلاف گرایید و اختلاف به وجود آورد چنان‌که در بیان این معنی می‌فرماید:

دیوان، ب ۳۷۵ و حکیم سنایی گفته است:

حدیقه‌ی سنایی و شارحان مثنوی چون می‌خواسته‌اند که مقصود مولانا را به صورت قصه ربط دهند دچار تکلف بسیار شده و تاویلات نابجا بر تراشیده‌اند و ما می‌دانیم که مولانا قصه را قالبی برای منظور خود قرار می‌دهد و به اجزاء آن غالباً نظری ندارد، در این مورد هم مولانا از خم و رنگرزی استفاده کرده و مراد خویش را مبتنی بر آن روایت بیان نموده است و الا ظاهر و شکل قصه می‌رساند که عیسی از خم یک رنگ، الوان مختلف برآورد و آن به‌طور کلی خلاف آن چیزی است که مولانا اصولاً از داستان شاه و وزیر مزور اراده کرده و مغایر است با گفته‌ی مولانا در مواضع مختلف از مثنوی، از جمله: ج ۱، ب ۲۴۶۷ به بعد.

یک‌رنگی: مجازاً، دوستی بی‌غرض و نفاق، وحدت و یگانگی، وحدت صرف.

لذت، به‌حسب عادت از تفنن و تنوع قوت می‌گیرد و تکرار، ملال انگیز است و آدمی را بستوه می‌آورد اما عشق و محبت که روش عیسی است چنان نیست که ملال و رنجوری دل از آن ناشی گردد زیرا عشق با آن که بی‌رنگ است سرچشمه‌ی همه‌ی لذتهاست و تا میل که مرتبه‌ی نازل عشق است به چیزی تعلق نپذیرد هرگز خوشی و لذت نمی‌دهد تا چه رسد به عشق که شدیدترین و نیرومندترین درجات میل است که اگر ذره‌ای از آن بر خاک ریزند چست و چالاک می‌شود و به رقص می‌خیزد بنابراین روش عیسی که بر محبت و عشق مبتنی بود هرگز ملال به وجود نمی‌آورد تا پیروان او به‌سبب ملال و سستی عشق به‌سوی بحث و نظر گرایند و در تبعیت و اداء تکالیف به اختلاف برخیزند و از این راه نوعی از تفنن و تنوع پدید آید (برای منافات درد و عشق با بحث و نظر، جع: مثنوی، ج ۳، ب ۱۳۷۴ به بعد.) و نزدیک بدین معنی است بیت ذیل:

مجموعه‌ی امثال، نسخه‌ی خطی، متعلق به استاد همایی ولی وزیر مزور و امت عیسی از حقیقت روش او بی‌خبر بودند و از عشق بویی نداشتند لا جرم به بحث و نظر پرداختند و به جدل برخاستند.

و شاید که از «یک‌رنگی» وحدت و یگانگی و یا حق‌تعالی که عین وحدت است اراده شده باشد چنان‌که ابیات بعد موید آن تواند بود.

و تمثیل عشق یا حق‌تعالی به آب و عاشق و طالب به ماهی در مثنوی مکرر است و در دیوان کبیر نیز توان دید و اینک یک نمونه:

دیوان، ب ۲۰۷۸۲ به بعد

ملک: پادشاه، یکی از صفات خداست به اعتبار اینکه قادر بر ایجاد و ابداع است و جهان و جهانیان در زیر فرمان او هستند. التحبیر از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی متعلق بنگارنده.

این بیت عدول است از تشبیه که مقتضای شهود جمال و ظهور حق در مرتبه‌ی اسماء و صفات است به‌سوی تنزیه که اقتضای مشاهده‌ی حق است بنعت جلال و در مرتبه‌ی احدیت ذات. نظیر آن:

مثنوی، ج ۵، ب ۳۳۱۸

باران: ریزان و بارنده (به معنی وصفی) و به همین مناسبت قطره‌های آب را که از ابر فروریزد باران (به معنی اسمی) می‌گویند.

اشاره است به عقیده‌ی قدما که مروارید را متولد از قطره‌ی باران می‌پنداشته‌اند.

این بیت و ابیات پس از آن، مبتنی است بر این عقیده که حق‌تعالی جامع جمیع کمالات است و هر کمالی که موجودات بدان متصف می‌شوند به افاضه‌ی اوست و مستفاد از اوست.

حاج ملا هادی سبزواری‌

عدل: صفتی است که اقتضای آن اجراء حکم است بدون میل و افراط و تفریط، و دادن حق به ذی حق است.

خدا را به امانت وصف نمی‌کنند و در عداد اسماء حسنی که سیوطی در جامع صغیر سه روایت برای آن نقل کرده و نیز در مواقف و شرح آن، این صفت مذکور نیست ولی صفت «المهیمن» را بعضی به معنی امین گرفته‌اند و گفته‌ی مولانا بدین قول ناظر است (شرح مواقف، چاپ آستانه، ج ۳، ص ۱۷۱) و خاک را بدان مناسبت امین می‌نامند که هر تخم که در وی بکارند جنس آن را باز می‌دهد و هرگز به‌جای گندم، جو و بعوض جو، گندم از آن نمی‌روید.

نوبهار مظهر اسم «المحیی» است و این نشان، از خدا با خود دارد و در این بیت اشارت است برسم معمول که وقتی چیزی به کسی سپارند آن را جز با دیدن علامت و نشانه یا نامه‌ای به دیگر کس نمی‌سپارد.

سداد: راستی و درستی.

ضریر: کور.

جمادات و کلیه‌ی اجزاء عالم مطابق نظام طبیعت و مطابق وظیفه‌ای که خلقت آنها مقتضی است عمل می‌کنند و سر بر خط فرمان دارند و از حکم آفرینش منحرف نمی‌شوند چنان‌که گویی وظیفه‌ی خود را از طریق تعلم آموخته‌اند و نزد صوفیه همه‌ی اجزای عالم خبیر و بصیر و سخن گوی و سخندان‌اند و خدا را تسبیح می‌گویند (مثنوی، ج ۳، ب ۱۰۰۸ به بعد) ولی انسان که دارای عقل است از این قاعده مستثنی است زیرا اعمال او گاه برخلاف امر الهی و سنن آسمانی است و با وجود عقل و ادراک نافرمانی می‌کند و راه خلاف می‌پوید و از دیدن خدا و اوامر خدایی چشم فرومی‌پوشد چنان‌که پنداری کور است و اصلاً چشم ندارد و می‌توان گفت که «عاقلان» کسانی هستند که انواع علم آموخته‌اند و در بحث مو شکافی می‌کنند و با این همه خدا را منکراند و یا کسانی که با ظهور معجزات و صدور آیات از دید انبیا و ایمان بدیشان محرومند و یا اولیاء حق را دشمن می‌دارند که به عقیده‌ی مولانا اینها همه آثار قهر الهی است.

گوش آن است که سخن حق و راز عشق بشنود و الا از وظیفه‌ی خود منحرف و معزول مانده و چنان است که گویی وجود ندارد و مولانا چنان گوشی می‌خواهد که جز سخن عشق نشنود. نظیر:

دیوان، ب ۲۶۹۳

چنان‌که در قرآن است: صُمٌّ بُکمٌ عُمْی‌. (البقرة، آیه‌ی) إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ‌. (الشعراء. آیه‌ی ۲۱۲) ولی بعضی از شارحان مثنوی این تعبیر را حمل بر حقیقت کرده و گفته‌اند که گوش ناقص از ادراک این معنی محروم و گوش کامل مستغنی است پس گوشی وجود ندارد.

یشم: سنگی است بسیار صلب به رنگهای گوناگون، بهترین آن زیتونی است پس سبز مایل بزردی پس سبز صاف پس سبز مایل بسفیدی، پس سفید که آن را کافوری گویند و معدن آن ختن است، این سنگ را «حجر الغلبه» می‌نامیده‌اند و ترکان به امید پیروزی بر دسته‌ی شمشیر و بر زین اسب و به‌جای تکمه بر کمر بند نصب می‌کرده‌اند و به همین امید نگین انگشتری نیز می‌ساخته‌اند، آن را یشب نیز می‌گویند، در تحفه‌ی حکیم مؤمن و مخزن الادویه (بشف) بباء موحده (حرف دوم الفبا) و فا ضبط شده است. الجماهر فی معرفة الجواهر، طبع حیدر آباد دکن، ص ۱۹۸، تحفه‌ی حکیم مومن، مخزن الادویه، در ذیل: حجر البشف.

با توجه به این که ضبط تحفه و مخزن غلط و صواب آن «یشف» است به یا (حرف آخر الفبا) مطابق قانون ابن‌سینا و ابن البیطار.

مقصود، گوش حق شنو راز نیوش است که بشکر نعمت و به قدرت خدا از مرتبه‌ی سمع و ادراک علوم رسمی که غایت آن، گمان و علم الیقین است به مرتبه‌ی چشم که وظیفه‌ی آن، رویت و عین الیقین است می‌رسد و ممکن است که مراد بیان قدرت و سعه‌ی رحمت حق باشد به نحو اطلاق و نسبت به هرگونه گوشی ولی در آن صورت مناسبتی با بیت پیشین نخواهد داشت.

کیمیا: کلمه‌ی یونانی است به معنی مکر و حیله و اصطلاحاً اطلاق می‌شود بر علمی که به‌وسیله‌ی آن می‌توان مس را به طلا و قلع را به نقره تبدیل نمود، نیز ماده‌ی مکملی که در نتیجه‌ی این علم به‌دست می‌آید و سبب تبدیل ماده‌ی معدنی به ماده‌ی کامل‌تر از آن می‌شود، مرادف: اکسیر. جع: مقدمه‌ی ابن خلدون، طبع بولاق، ص ۴۵۳- ۴۴۴، نفائس الفنون، طبع ایران، ج ۲، ص ۱۱۰- ۱۰۳ محیط المحیط، در ذیل: کیمیاء.

معجزه: خارق عادتی است مقرون بتحدی و ادعا که بر دست پیغمبران جاری شود.

سیمیا: لفظی است مأخوذ از عبری مرکب از «شم» یعنی اسم و «یه) یعنی اللَّه و اصطلاحا، اطلاق می‌شود بر علمی که انسان به‌سبب آن متمکن می‌شود بر اظهار آنچه مخالف عادت است یا منع آنچه موافق عادت است و بعضی گفته‌اند که عبارت است از ایجاد صور خیالی که در حس وجود ندارد، علم اسرار حروف را نیز از شعب سیمیا دانسته‌اند و آن علمی است که فایده‌اش تصرف نفوس ربانی است در عالم طبیعت به مدد اسماء حسنی و کلمات الهی، ناشی از حروف که محیط به اسرار آفرینش است. جع: نفائس الفنون، طبع ایران، ج ۲، ص ۱۱۵- ۱۱۰، مقدمه‌ی ابن خلدون، طبع بولاق، ص ۴۳۰، محیط المحیط، در ذیل: سوم.

ثنا و ستایش از آثار صحو و هشیاری و صفت سالکی است که در مقام تفرقه باشد و حق را از خلق جدا بیند و آن مستلزم بقاء سالک و شعور او به خود و خلق و خالق است و نتیجه‌ی آن، اثبات غیر و حاصل آن، شرک و دوگانگی است و از این رو ستایش و ثنا گفتن در حقیقت ترک ستایش بلکه نوعی از اشراک است و نزد صوفیه کمال سالک آن است که از خود فانی و به حق باقی گردد.

بحرالعلوم و ولی‌محمد اکبرآبادی گفته‌اند که وصف عبد لایق جناب حق نیست مگر وقتی که فانی شود و حق به زبان او ثنای خود گوید اما این تفسیر مناسب مصراع دوم نیست.

کور و کبود: ناقص و رسوا، زشت و نادلپذیر، مقرون به رنچ و آفت، تعبیری است که در آثار قدما و مثنوی و دیوان کبیر، گاه به معنی وصفی استعمال می‌شود، مانند:

مثنوی، ج ۲، ب ۲۹۴۳

دیوان، ب ۹۲۸۶

همان مأخذ، ب ۹۷۱۷ و گاهی نیز به معنی اسم مصدر، مثل:

مثنوی، ج ۱، ب ۹۲۴

دیوان، ب ۹۳۳۱

همان مأخذ، ب ۹۹۲۴

نیز، جع: فیه ما فیه، طبع طهران، به تصحیح نگارنده، ص ۲۹۷، فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم دیوان کبیر، در ذیل: کور و کبود، کوری و کبودی.

رسم است که در عزا جامه‌ی کبود و سیاه می‌پوشند، مردم عزادار غمگین و افسرده‌اند، افسرده به معنی سرما زده و یخ بسته نیز استعمال می‌شود، جامد را نیز افسرده می‌گویند، مولانا کسی را که ذوق نیستی و فنا را نچشیده باشد عزادار و افسرده می‌خواند و تصور می‌کند که بی‌ذوقی او در دیگران نیز مؤثر افتاده است، اشارتی به عالم مادی نیز تواند داشت بنابرآن که «ناحیت» را عبارت از عالم مادی فرض کنیم.