شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۱۹ – بیانِ خسارت وزیر درین مَکر

پنجه زدن: در افتادن با کسی، خصومت کردن، ستیزیدن، لجاج کردن.

قدیم: موجودی غیر مسبوق به‌علت، خدای تعالی، پیش‌تر به‌حسب زمان.

ناگزیر: آنچه مورد حاجت است و از آن بی‌نیاز نتوان بود، ضروری، ما لا بد. محتاج الیه.

عدم: نیستی و نابود، صور علمیه حق و اعیان ثابته که به عقیده‌ی ابن‌عربی به ثبوت متصف‌اند ولی به وجود موصوف نیستند و بنا به عقیده‌ی وی ایجاد به عدم مطلق (به معنی لغوی) تعلق نمی‌گیرد، ذات حق بدون اعتبار اسماء و صفات از آن جهت که بدو اشارت نتوان کرد و از وی خبر نتوان داد چنان‌که درباره‌ی معدوم‌ گفته‌اند: المعدوم لا یخبر عنه. و خاقانی بدین مناسبت می‌گوید:

دیوان خاقانی، ص ۱۲۱ و در تعبیرات مولانا بدین معنی است، از قبیل: مثنوی، ج ۲، ب ۷۶۲، ج ۳، ب ۳۹۰۶٫

دیوان، ب ۳۵۸۶ و شیخ عطار گفته است:

دیوان عطار، طبع طهران، انتشارات انجمن آثار ملی، ص ۵۵ جع: فصوص الحکم از ابن‌عربی، طبع بیروت، ص ۸، ۹، ۵۰، (تعلیقات دکتر عفیفی) اصطلاحات الصوفیة، طبع طهران در ذیل: العین الثابتة، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: عدم، جواهر الاسرار، از کمال‌الدین حسین خوارزمی، طبع لکناهو، ص ۶۰ که بحثی دل کش در مشرب صوفیان کرده است.

دم، اگر به معنی آن (جزء راسم زمان) باشد معنی آن واضح است و ممکن است که مراد تجلی حق باشد در ی‌مرتبه اسم (الظاهر) و آن ظهور اوست در مرتبه‌ی اسما و صفات که به عقیده‌ی ابن‌عربی مبداء ظهور عالم است و آن را «نفس الرحمن» می‌گویند.

ممکن است بگوییم که حق‌تعالی وقتی چشم سالک را به معرفت ذات و صفات خود بینا می‌کند آنگاه علم او به علم باری‌تعالی پیوسته می‌شود و وسعت می‌یابد و جز این عالم محسوس، عوالم دیگر را درمی‌یابد و یا آن که چون سالک به درجه‌ی قرب النوافل رسد و خدا سمع و بصر وی شود عوالم بسیار را ادراک می‌کند زیرا عوالم در نظر صوفیه محدود به یکی نیست چنان‌که دانش امروز موید آن است برخلاف فلاسفه که عالم را در نه فلک و جهان عنصر منحصر شمرده‌اند و ممکن است که «خود» راجع به سالک باشد و در آن صورت معنی چنین می‌شود که چون خود را به‌وسیله‌ی حق بشناسی آنگاه در درون خویش جان‌ها و عوالم بسیار توانی دید (جع: مثنوی، ج، ب ۲۰۳۵ به بعد).

بی‌بن: بی‌نهایت، غیر متناهی. بحرالعلوم این کلمه را «ثنی» بثاء مثلثه خوانده و مخفف ثانی و یا صفت مشبهه پنداشته است.

جان مجرد است و در عالم خود به آلات و اسباب حاجت ندارد ولی چون بدین بدن تعلق یافت محتاج به حواس می‌شود و از این رو زندانی است و ممکن است بگوییم که لذات مادی به‌حسب کیفیت و کمیت محدود است و تا جان متعلق به جسم است خوشی او محدود است ولی لذات روحانی به همه جهت به‌حدی محدود نمی‌گردد پس محدودیت را به حبس و عدم محدودیت را به صحرا که در و دیوار ندارد تشبیه نموده است و این نکته هم مسلم است که تا چیزی محدود نشود مصور و مشخص نمی‌گردد بنابراین عالم صورت محدود و عالم غیب بی‌حد است و هرگاه جان به نقش‌ و صورت متوجه شود از عالم خود مهجور می‌ماند و بدین مناسبت آن را سد و حائل خوانده است.

امی: کسی که نتواند خواند و نوشت، ناخوانا و نانویسا، آن که خط خوان نباشد، کسی که بکتب آسمانی و انبیا ایمان ندارد (تفسیر امام فخر رازی، چاپ آستانه، ج ۱، ص ۵۷۸، محیط المحیط در ذیل: ام) در اینجا مقصود حضرت رسول اکرم است که در قرآن کریم به نام «امی» یاد شده است. (الاعراف، آیه‌ی ۱۵۷).

قدرت مادی و ظاهری را با قدرت روحانی و معنوی مقایسه می‌کند بدین گونه که فرعون و جالینوس و شعرای عرب، نمونه‌ی قدرت مادی هستند و موسی که عصا را اژدها و سحر ساحران فرعون و حشمت وی را در هم شکست و عیسی که به دعای خود بیماریهای دشوار و علاج‌ناپذیر را درمان کرد و حضرت رسول اکرم (ص) که درس نخوانده بود و معجزه‌ای چون قرآن آورد و دفتر فصاحت و بلاغت شعرا و خطبا را در هم نوشت، نمودار قدرت معنوی هستند، معجزه‌ی هریک از این پیغمبران مناسب عصر خود و همانهاست که ذکر کردیم، ذکر جالینوس هم بدان نظر است که طب اسلامی بر اساس پزشکی بقراط و جالینوس بوده و کتب جالینوس را متقدمان بدرس می‌خوانده‌اند.

مرغ زیرک: مرغی است معروف که بدو پا از درخت آویخته شده به آواز بلند حق حق می‌گوید. (آنندراج) و بعضی گفته‌اند طوطی است که او را بدین گونه می‌گیرند که نی را در رشته کرده هر دو جانب آن بدو درخت می‌بندند چون طوطی بر آن نی می‌نشیند آن نی برمی‌گردد و آن طوطی از خوف افتادن، آن نی را بدو پا محکم گرفته آویزان می‌باشد و هرگز نمی‌گذارد پس صیاد آمده او را می‌گیرد. شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، طبع لکناهو، ص ۳۸٫

ظاهراً این تعبیر ناظر است به قصه‌ی هدهد و زاغ (مثنوی، ج ۱، ب، ۱۲۰۲ به بعد) و یا قصه‌ی مرغ و صیاد (مثنوی، ج ۶، ب ۴۳۵ به بعد) که هر دو مأخذ قدیم دارد و دلیل است بر آن که زیرکی با وجود طمع و یا در برابر قضای آسمانی سودمند نمی‌افتد و مناسب است با مورد مثل و بیت مورد بحث، نیز، جع: امثال و حکم دهخدا، در ذیل: مرغ زیرک.

در ابیات پیشین مولانا تصرف حق را در امور محسوس بیان کرد اکنون می‌خواهد که تصرف او را در جان و دل بیان کند بدین گونه که دلهای قوی و گران سنگ را بر اثر غلبه‌ی غضب و شهوت از جا برمی‌انگیزد و چون پر کاهی در مسیر باد سرگردان می‌کند و آدمی را با همه عقل و زیرکی در دام هوی و هوس و یا فکرهای باطل می‌افکند و اسیر تلقینات بی‌اساس و نادرست می‌کند پس تصرف او محدود به امور مادی نیست تا بدان جا که دل و خرد ما نیز در تصرف اوست، ظاهر این بیت اشاره است بدین آیه: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ‌.

(الانفال، آیه‌ی ۲۴) ولی‌محمد اکبرآبادی مرغ زیرک را کنایه از اصحاب عقل و حکما و «دو پا» را کنایه از مقدمتین صغری و کبری که قیاس از آن مرکب می‌شود گرفته است شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، چاپ لکناهو، ص ۳۸٫

صوفیان زیرکی و زرنگی را در امور دنیا نمی‌پسندند زیرا کیاست و زیرکی‌

نزد آنان کوشش در کار آخرت و تهذیب باطن است و در حدیث آمده است:

الکیس من دان نفسه و عمل لما بعد الموت. (احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۸۶) همچنین زیرکی در بحث و مناظره که غایت آن غلبه‌ی بر خصم و خودبینی است به مذاق آنها مطلوب نیست، به‌کار بستن عقل و بحث دور و دراز در مبادی آفرینش و توحید نیز امری است ناپسندیده که از آن ثمره‌ای حاصل نمی‌شود و شناختن حق برای آن است که انسان بر عمل و مجاهده بیفزاید و استدلال و ترکیب مقدمات طریق وصول به حق نیست، راه وصول، جهاد با نفس و تهذیب باطن است و چه بسیار فیلسوفان که عمر در بحث و نظر گذرانیده‌اند و تا دم مرگ در شک و حیرت به سر برده‌اند پس شکسته دلی و تضرع که زاده‌ی نادیدن خود است بر بحث و نظر که حاصل آن غرور و اعجاب نفس است ترجیح دارد، مصراع دوم ناظر است به حدیث: انا عند المنکسرة قلوبهم لاجلی. (المنهج القوی، طبع مصر، ج ۱، ص ۱۳۹).

ریش گاو: به کنایت، احمق و ابله:

دیوان مسعود سعد، طبع طهران، ۱۳۱۸، ص ۲۸۴ نیز، دیوان انوری، طبع طهران، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۶۲، ۴۵۴٫

روی زرد: مجازاً، شرمسار و خجل. نظیر: زرد رویی.

منسوب به خواجه حافظ مسخ: مبدل شدن صورت به صورتی زشت، انتقال نفس انسان از بدن وی به بدن حیوانی که در اوصاف مشابه او باشد مانند انتقال روح مرد دلیر به بدن شیر، بنا به اعتقاد اهل تناسخ، نفسی که متوسط بین کمال و نقص باشد به اجرام سماوی یا اشباح مثالی پیوسته می‌شود، مولانا مسخ را به معنی عام استعمال کرده است. کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: مسخ، تناسخ. تعریفات جرجانی، در ذیل: مسخ.

این بیت اشاره است به داستان هاروت و ماروت که مغرور زهد و پرهیز خود شدند و از آسمان به زمین آمدند و فریفته‌ی زنی به نام زهره شدند و باده نوشیدند و خون ریختند و زنا کردند، زهره، اسم اعظم از ایشان بیاموخت و به آسمان رفت و خدا او را به صورت زهره ستاره‌ی آسمانی در آورد، برای تفصیل بیشتر، جع: تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۱، ص ۳۴۶- ۳۴۳، تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۱، ص ۱۷۰، قصص الانبیاء ثعلبی، چاپ مصر، ص ۴۵- ۴۲٫

عورت: هرچه از آن شرم کنند، هرچیز که نهان داشتنش به باشد، مجازاً، جنس زن. در حدود طبس عورتینه می‌گویند.

اسفلین: جمع اسفل (کسی که فروتر باشد) این کلمه در قرآن مستعملست،

فَجَعَلْناهُمُ الْأَسْفَلِینَ‌. (الصافات، آیه‌ی ۹۸) مولانا آن را در غیر عاقل به‌کار برده است مثل: اسافل.

سفول: پستی، مجازاً، فرومایگی و دنائت طبع.

همچنان‌که مسخ در صورت و شکل واقع می‌شود نزد صوفیان باطن و قلب و روحانیت انسان و ملکوت او نیز ممکن است مسخ گردد و تبدیل یابد بدین گونه که صفات ملکوتی او به صفات پست و ناسوتی مبدل شود و آن را «مسخ باطن» و «مسخ قلوب» نام نهاده‌اند زیرا انسان به‌تدریج صورت مطلوب خود می‌گیرد و به شکل آن درمی‌آید مثل کسی که بسفر می‌رود و اسباب سفر را مناسب وسیله‌ی مسافرت از قبیل اسب و استر یا طیاره و اتومبیل و قطار در نظر می‌گیرد و نیز موافق محلی که بدان سفر می‌کند برمی‌دارد و هرگاه اقامت او در بلاد غربت به طول انجامد آداب و سنن شهر خود را فراموش می‌نماید و آداب شهری را که در آن مقیم است فرا می‌گیرد و به اخلاق مردم آن شهر متخلق می‌شود و گاهی نیز رنگ صورت و طرز تکلم او به‌کلی تغییر می‌کند و ممکن است که ملیت خود را نیز تغییر دهد همچنین آدمی وقتی به چیزی همت می‌گمارد و فکر و عمل خود را مناسب آن می‌سازد و از فرط تعلق بدان، طرز فکر و تعقل او عوض می‌شود و حرکات خارجی وی به تناسب مقصود، شکل دیگر می‌گیرد مانند کسی که عشق زنان در سرش لانه می‌کند می‌بینیم که برای جلب خاطر آنان خود را ظریف و لطیف می‌سازد، نکته‌های دل کش می‌آموزد و انواع ظرافت به‌کار می‌برد، جامه‌ی تمیز می‌پوشد و خویش را می‌آراید تا بدان جا که اخلاق زنانه هم در وی اثر می‌گذارد و بنابراین مقدمه کسانی که به امور دنیوی عشق می‌ورزند و در پی جاه و مال می‌روند هرچند در آغاز کار دارای عواطف لطیف باشند سرانجام حالت سنگ و گل به خود می‌گیرند چنان‌که برای حصول مال و جاه از هیچ کار زشت روی گردان نیستند حتی آن که بر زن و فرزندان خود سخت می‌گیرند و آنها را در فشار می‌گذارند تا چند قرانی بر مال خود بیفزایند و بسا که عزیزترین کسان را به‌دست خود می‌کشند تا در ریاستشان خللی نیفتد و این همه نتیجه‌ی آن است که حب مال و جاه، ایشان را از عواطف انسانی جدا و منسلخ کرده و به صورت درندگان و ددان مردم خوار در آورده است، صوفیه این تبدیل حالت را «مسخ قلب» و «مسخ باطن» می‌گویند، این قاعده از طریق علم حکمت و اتحاد مدرک با مدرک نیز درخور توجیه است، مولانا در بیت سابق مسخ صورت را بیان کرده و در این ابیات مسخ باطن را شرح فرموده است نیز، جع: لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری در ذیل آیه‌ی: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکمْ فِی السَّبْتِ‌. (البقرة، آیه‌ی ۶۵) کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۱، ص ۲۲۸٫

مسخ باطن را از طریق حکما بدین گونه هم ممکن است که اثبات کنیم:

حکما می‌گویند که شیئیت هرچیزی به صورت اوست که بدان از دیگران امتیاز حاصل می‌کند و نفس انسانی در آغاز بالقوه است و فعلیت وی به مدرکات و صور علمی و ملکاتی است که بدانها متحقق می‌شود پس هرگاه فعلیات او از جنس فعلیات درندگان باشد او به معنی درنده و به صورت انسان است و اگر از جنس فعلیات بهائم و ستوران باشد او به حقیقت بهیمه و ستور و از روی شکل بشر است و این اختلاف صورت مانع از اشتراک وی به‌حسب واقع به اسباع و بهائم نیست زیرا آنها نیز از جهت صورت، با یکدیگر اختلاف دارند و آنچه جامع آنهاست صفاتی است که بدان متصف هستند و از این رو جدایی آنها با انسان از روی شکل، مانع آن نخواهد بود که در حقیقت با هم متحد فرض شوند.

آدم مسجود: حقیقت انسانیت است که جامع و مظهر ذات و جمیع اسما و صفات الهی است که عالم خلق و آفرینش ظهور آنها محسوب می‌شود و به این‌ اعتبار آینه‌ی حق و خلق است و چون غرض از ایجاد، معرفت حق بود و هیچ یک از مراتب وجود، استعداد آن ندارند که حق را به‌نحو کمال و تمام بشناسند مگر انسان بدین دلیل حقیقت انسانی غایت ایجاد نیز هست و آفرینش محفوظ ببقا و دوام اوست و هرگاه که این نوع از میان برخیزد دوره‌ی عالم نیز به سر می‌رسد و دور آخرت آغاز می‌شود که رجوع آفرینش است باسم اول که مصدر وجود است و سر آن که آدم یعنی حقیقت انسانیت، مسجود ملایک واقع شد همین جامعیت بود زیرا فرشتگان در عالم خود محدوداند و از مرتبه‌ی خود عبور نتوانند کرد و از نعمت عشق که محرک اصلی آفرینش است ذاتا نصیبی ندارند و به‌سبب همین محدودیت و بی‌نصیبی آدم را نشناختند و زبان اعتراض بر خلقت وی گشودند تا آنگاه که به جامعیت او پی بردند. جع: فصوص الحکم، طبع لبنان، به همراه تعلیقات دکتر عفیفی، ص ۵۶ ۴۸، ۱۹- ۶، مرصاد العباد، طبع طهران، ص ۵۷- ۳۸٫

این بیت انتقاد منجمان است که عمر عزیز در شناخت سعد و نحس ستارگان صرف می‌کنند و آنها را در جزئیات زندگانی انسان و اجزاء آفرینش مؤثر می‌پندارند و نیز حکما که کواکب را مدبر عالم می‌پندارند و معتقداند که هفت ستاره‌ی رونده که آنها را «آباء سبعه» می‌گویند در ماده‌ی قابله‌ی چهار عنصر که آنها را «امهات اربعه» می‌نامند تأثیر می‌کنند و موالید سه‌گانه از امتزاج و آسیب آن قوه‌ی فاعل در نیروی منفعل که عناصر است پدید می‌آید.

نظیر آن:

دیوان، ب ۵۴۹۹

وزر: بار و سنگینی، گناه.

تخییل: به خیال انداختن، خیال.

حکمت: حق و صواب، سخن راست و درست، مصلحت.

قدرت خدای تعالی بی‌نهایت است و نسبت به اضداد متساوی است و خواص و آثاری که از اشیا به ظهور می‌رسد به آفرینش اوست و او می‌تواند که آن آثار را از هر کدام که خواهد باز ستاند و در ضد وی قرار دهد زیرا قدرت او بر اعطا و موهبت به همان اندازه است که بر منع و بازگرفتن و چون همه‌ی آفرینش از جهت ذات و صفت و تأثیر و تاثر مغلوب قدرت و زیر فرمان اوست پس می‌تواند که آنچه را موجب خیال و شک است سبب یقین و عین حکمت کند و هرچه را که مورث هلاک است علت حیات و بقا سازد و با چنین نیرو و قدرت که بر تبدیل اشیا دارد، مکر آن وزیر چگونه برابری می‌کرد و پهلو می‌زد و سرانجام دیده شد که آن حیله‌ها بر باد رفت و دین عیسی گسترش یافت و پایدار ماند.

نظیر آن:

دیوان، ب ۲۴۲۱۰

اشاره است به قصه‌ی ابراهیم که نمرود وی را در آتش افکند و آن آتش را خدای تعالی بر وی برد و سلام و گلستان کرد. (الانبیاء آیه‌ی ۶۸، ۶۹) نیز، قصص القرآن ثعلبی، چاپ مصر، ص ۶۵- ۶۴٫

سودایی: مبتلا به مرض خیال، مالیخولیایی، دیوانه. منسوب به «سوداء» یکی از اخلاط چهارگانه (سودا، صفرا، خون، بلغم) که به عقیده‌ی اطبای پیشین غلبه‌ی آن خلط، مورث امراض عصبی است.

سوفسطایی: گروهی که جست‌و‌جو و کشف حقیقت را ضرور ندانسته بلکه آموزگاری فنون را بر عهده گرفته و شاگردان خویش را در فن مناظره ماهر می‌ساختند، کسی که برای غلبه‌ی بر خصم به هر وسیله‌ای اعم از قیاس صحیح یا غلط متشبث گردد. سوفسطاییان را علمای اسلام بدین گونه تعریف کرده‌اند: گروهی از حکما که منکر حسیات و بدیهیات بوده‌اند، اینان سه فرقه بوده‌اند: لا ادریه که در وجود و دانستن اشیا متوقف بوده و هیچ چیز را به‌طور جازم نمی‌پذیرفته‌اند، عنادیه که می‌گفته‌اند ما به‌طور قطع می‌دانیم که هیچ چیز موجود نیست و ثبوت حقایق را منکر بوده‌اند، عندیه که حقایق اشیا را تابع اعتقاد می‌دانسته و منکر ثبوت و تمیز آنها در نفس الامر بوده‌اند. علمای اسلام عقاید سوفسطاییان و شکاکین را به هم آمیخته‌اند. کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: سفسطه، سیر حکمت در اروپا، طبع طهران، ص ۲۴، ۸۰٫