شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۲۴ – اعتراضِ مریدان در خلوت وزیر
| جمله گفتند ای وزیر انکار نیست | گفت ما چون گفتن اغیار نیست | |
| اشک دیده‌ست از فراق تو دوان | آه آه است از میان جان روان | |
| طفل با دایه نه استیزد و لیک | گرید او گرچه نه بد داند نه نیک | |
مریدان میان زاری و تضرع و طلب چاره با مخالفت و انکار فرق می‌گذارند، دویدن اشک بر روی و آه کشیدن، دلیل زاری است زیرا منکر اشک نمی‌ریزد و خود را محتاج نمی‌پندارد در صورتی که گریستن و آه کشیده از سوز و درد و حاجت شدید سرچشمه می‌گیرد، گریه‌ی طفل نیز از شدت احتیاج و بی‌چارگی است و به‌علت تشخیص و تمییز نیک از بد نیست و به حکم غریزه‌ی حیوانی است و انکار در آنجا متصور نمی‌شود زیرا چنان‌که گفتیم انکار سلب فضیلت و رد ادعای مدعی است و در این مورد تشخیص وجود ندارد تا انکار متصور باشد.
| ما چون چنگیم و تو زخمه می‌زنی | زاری از ما نی تو زاری می‌کنی | |
| ما چو ناییم و نوا در ما ز تست | ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست | |
| ما چو شطرنجیم اندر برد و مات | برد و مات ما ز تست ای خوش‌صفات | |
وصف فنای افعالی است که یکی از مراتب فناست و آن، سقوط رویت فعل خود و شهود فعل حق‌تعالی است از آن جهت که انسان را وجهه‌ای است الهی که فاعلیت او قائم بدان است و وجهه‌ای است نفسی که به اعتبار آن افعال را به خود نسبت می‌دهد و هرگاه به‌سبب دوام مجاهدت و ریاضت، حق‌تعالی دیده‌ی سالک را روشنی بخشد و سرمه‌ی «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی» النجم آیه‌ی ۱۷، در چشم وی کشد آن وجهه‌ی نفسی از پیش برداشته می‌شود و آن وجهه‌ی الهی که اصل است باقی می‌ماند و در آن حالت سالک هیچ فعلی را به خود منتسب نمی‌بیند و سلب فعل از وی درست و صواب می‌آید و کسی که بدین مرتبه رسد نزد صوفیان به مقام فنای افعالی رسیده است، این حالت یعنی عدم استشعار به وجهه‌ی نفسی، گاه برای مردم عادی نیز دست می‌دهد چنان‌که از غلبه‌ی ترس و غضب و یا سرور مفرط، آدمی ممکن است آوازی را نشنود یا کسی را که در برابر اوست مشاهده نکند. پس عجب نیست اگر سالک در شهود قدرت حق بدان مایه از ذهول رسد که خود را در بازد و نسبت فعل را به خود نبیند. مولانا برای تقریر این مطلب چنگ و نای و کوه و سواره و پیاده‌ی شطرنج را مثال می‌آورد که به‌حسب ظاهر به هریک آوازی و عملی منسوب است و در حقیقت آن، فعل چنگی و نای‌زن و آوازدهنده و شطرنج‌باز است و آنها جز اسباب و ادواتی بی‌جان نیستند، این ابیات چنان‌که عموم شارحان مثنوی گفته‌اند مقوله‌ی مولانا و بر سبیل مناجات است ولی می‌توان گفت که وصف حالت مرید و سالک رسیده و ریاضت‌دیده است بدین تقریر:
سالک وقتی که قدم در راه سلوک می‌گذارد دارای شخصیت و انیتی است ساخته‌ی وهم و تقلید و صفاتی ناپسند و زشت و یا پسندیده ولی دستخوش تغییر و تبدیل که به تأثیر عوامل درونی و بیرونی در نوسان است آنگاه بر اثر همت پیر و به مدد هدایت و رعایت وی آن شخصیت درهم می‌شکند و آن صفات در مدتی به‌نسبت استعداد سالک و عنایت پیر به اوصاف نیک و ثابت بدل می‌شود و حالت سالک از تزلزل به استقامت می‌گراید و به مقام اطمینان و سکینه، نائل می‌آید، این در هم شکستن شخصیت در حکم میرانیدن و آن تغییر حالت به‌منزله‌ی ایجاد شخصیت جدید و آفرینش نو و زندگی بخشیدن است و بنابراین، سالک در حال وصول به کمال ساخته‌ی همت پیر و آفریده‌ی عنایت اوست و هرچه از وی به ظهور آید، خواه از احوال درون و یا اعمال برون، از ایجاد پیر است و بدو بازمی‌گردد. چنان‌که از وی آغاز شده است و شاید نظر بدین مطلب است که سالک، پیر خود را از خدا جدا نمی‌بیند و به نظر فرق نمی‌نگرد.
این نکته را می‌توان تایید کرد به آیه‌ی: مَنْ یطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ. (النساء، آیه‌ی ۸۰) و آیه‌ی: إِنَّ الَّذِینَ یبایعُونَک إِنَّما یبایعُونَ اللَّهَ یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ. (الفتح، آیه‌ی ۱۰) و احادیثی که درباره‌ی مقام روحانی و نورانیت ائمه علیهم السلام وارد است از قبیل:
خرج الحسین بن علی علیه‌السلام علی اصحابه فقال ایها الناس ان اللَّه عز و جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه و إذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه فقال له رجل یا ابن رسول اللَّه بابی أنت و أمی فما معرفة اللَّه قال معرفة اهل کل زمان امامهم الذی یجب علیهم طاعته.
کتاب المبین، طبع ایران، ج ۱، ص ۲۱۵٫ فبهم ملأت سماءک و ارضک حتی ظهر ان لا اله الا أنت. و در زیارت علی علیه‌السلام:
السلام علی نفس اللَّه القائمه فیه بالسنن و عینه التی من عرفها یطمئن. همان کتاب، ص ۲۱۹٫
مولانا می‌فرماید:
| ای اولیای حق را از حق جدا شمرده | گر ظن نیک داری بر اولیا چه باشد | |
دیوان، ب ۸۸۴۱
نیز جع: مثنوی، ج ۶، ب ۳۱۸۴ به بعد که این مطلب به‌صراحت هرچه تمام‌تر بیان شده است.
| ما که باشیم ای تو ما را جان جان | تا که ما باشیم با تو در میان | |
| ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما | تو وجود مطلقی فانی‌نما | |
وجود مطلق: وجود به‌نحو شمول و احاطه و بدون اعتبار هرگونه قید و شرطی از ایجاب و سلب و بی‌ملاحظه تعینات و عدم آنها.
به عقیده‌ی محققین صوفیه وجود حقیقتی است واحد و یگانه که اقتضای او طرد عدم و نیز وجوب و منشایت اثر است، این حقیقت دارای دو وجه است: وجهی به اطلاق و عدم شرط و آن وجود حق است و وجهی به تقیید و تعین و آن خلق است پس حق و خلق یک حقیقت است و کثرت، ظهور مرتبه‌ی اطلاق در مراتب تقیید و تعین است و آن امری اضافی و نسبی است و بنابراین حق در حد ذات خود موصوف باسم (الباطن) و در مرتبه خلق موصوف است باسم «الظاهر» و این اختلاف در عنوان است نه در اصل حقیقت و سالک وقتی که از خود و صفات خود فانی گردد بدان معنی که مؤثری جز خدا نبیند آنگاه ممکن است شهود وی بیشتر قوت گیرد و حجاب تعین و کثرت از پیش چشمش برداشته شود و در آن حال خلق را به نظر فنا نگرد و بدان حقیقت رسد که گفتیم یعنی وجه خلقی را اعتباری و فانی در وجه حق مشاهده کند، این حالت را صوفیه فنای ذات و فنای ذاتی می‌گویند، مولانا پس از آن که فنای فعل را به مثالی از چنگ و کوه و نای و شطرنج بیان فرمود اکنون به فنای ذاتی اشارت می‌کند و ممکن است بگوییم که این ابیات نیز اشارت به فنای فعلی است از آن جهت که هرگاه چیزی به حقیقت وجود نداشته باشد به‌طریق اولی فعل و عملی را بدو اسناد نتوان داد. و چون ادارک مطلق جز به‌نحو اجمال میسر نیست از آن جهت که ذهن تا چیزی را محدود و مشخص نکند ادراک نتواند نمود و مطلق آن است که تعین را بدو راه نباشد بدین مناسبت وجود مطلق را «فانی نما» خوانده است و شاید مقصود آن باشد که وجود از فرط قرب و ظهور دور و مختفی است چنان‌که هم مولانا گفته است:
| می‌رود بی‌روی‌پوش این آفتاب | فرط نور اوست رویش را نقاب | |
مثنوی، ج ۳، ب ۶۹۱ این معنی را مولانا به مثالی از خاک و باد که محرک خاک و خود ناپیداست نیز وصف کرده است. مثنوی، ج ۲، ب ۱۲۸۰ به بعد. بعضی از شارحان مثنوی «فانی نما» را به معنی مظهر و موجد ماهیات و کثرات گرفته‌اند ولی گفته‌ی مولانا در دفتر دوم معنی اول را تایید می‌کند.
برای اطلاع از عقیده‌ی صوفیه درباره‌ی وجود مطلق، جع: فصوص الحکم طبع لبنان، ص ۶۸ تعلیقات دکتر عفیفی، ص ۳۲٫
| ما همه شیران ولی شیر علم | حمله شان از باد باشد دم به دم | |
| حمله شان پیدا و ناپیداست باد | آن که ناپیداست هرگز کم مباد | |
شیر علم: صورت شیر که بر دستارچه‌ی علم رسم می‌کرده‌اند. آراستن پرده و انواع بافتنی به صور حیوانات کاری دیرینه و کهن است، مسلم و احمد حنبل چند روایت نقل کرده‌اند که عایشه پرده‌ای بر در خانه‌ی خود آویخته بود که بر آن اسبان بالدار رسم کرده بودند، از روایت دیگر برمی‌آید که بر پرده و زیر انداز و رو فرشی صورت مرغان و جانوران رسم می‌کرده‌اند، بنا به روایت دیگر خانه‌ی مروان بن الحکم در مدینه مصور بوده و بر دیوارهای آن صورتهای اشخاص نگاشته بودند. (صحیح مسلم، طبع مصر، ج ۶، ب ۱۶۳- ۱۵۵،
مسند احمد، چاپ مصر، ج ۲، ص ۲۳۲، ۳۰۵، ۳۰۸، ج ۳، ص ۱۵۱، ص ۴۸۶، ج ۶، ص ۲۰۸، ۲۴۱) از روایتی دیگر معلوم می‌شود که در مجلس مأمون عباسی مسندی مصور بدو صورت شیر بوده است. (سفینه البحار، طبع ایران، ج ۲، ص ۲۳۹) تصویر شیر بر پرده‌ی ایوان که آن را شادُروان می‌گویند هم معمول بوده است. انوری می‌گوید:
| بارها آحاد فراشانت شیر چرخ را | در پناه شیر شادُروان، ایوان یافته | |
دیوان انوری، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۴۲۸ مطابق گفته‌ی خاقانی علم خلیفه‌ی عباسی دارای دستارچه‌ی سیاهی با صورت ماه و قبه‌ی آن بازی زرین بوده است:
| علم خاص خلیفه زده در لشکر حاج | چتر شامست کزو ماه شب آرا بینند | |
| باز زرین به سر رایت و دستارچه زیر | آفتابی بشب آراسته عمدا بینند | |
دیوان خاقانی، ص ۹۷ بر روی پرده‌ی علم گاهی صورت اژدها رسم می‌کرده‌اند:
| در موکب تو اژدهای رایت | شیران عرین را بدم گرفته | |
دیوان انوری، ص ۴۳۸ و گاهی نیز صورت شیر و آن را «شیر علم» می‌خوانده‌اند:
| خاک هنرش مرده کند شعله‌ی فتنه | باد ظفرش روح دهد شیر علم را | |
دیوان ابوالفرج رونی، طهران، ص ۱۱
| در جهد باش او به شیر فلک | اگر اندر شود به شیر علم | |
همان مأخذ، ص ۸۹
| شخص با همت تو شخص خیال | شیر با هیبت تو شیر علم | |
همان مأخذ، ص ۹۰
| گر هیچ شیر ماندست اندر همه جهان | از تیر تو گریخته در گوشه‌ی اجم | |
| از شکل خویش عبرت گیرد چو در جهان | هم شکل خویش بیند بر نیزه‌ی علم | |
دیوان مسعود سعد، طهران، ص ۳۴۱
| روزی که دوان بر اثر آتش شمشیر | چون باد خورد شیر علم شیر اجم را | |
دیوان انوری، ص ۷
| بر سمت غباری که ز جولان تو خیزد | چون باد خورد شیر علم شیر ژیان را | |
همان مأخذ، ص ۱۱
| کرد بشیر علم خانه‌ی خورشید، دو | گرچه به تمثال چتر قدر دو پیکر شکست | |
همان مأخذ، ص ۹۱ اما مولانا شیر علم و باد را مثالی آورده است برای ظهور کثرت و خفاء وحدت و آثار آن در خلق، بدان مناسبت که حس باصره صورت شیر را بر پرده‌ی علم می‌بیند و حرکت و جنبش آن را مشاهده می‌کند ولی باد را که محرک اوست نمی‌نگرد زیرا باد به چشم دیده نمی‌شود، این تمثیل را ممکن است برای توضیح فنای فعلی آورده باشد و یا آن که تقریر و نموداری باشد برای تعبیر:
«فانی نما». عین این مثال را مولانا در مثنوی مکرر می‌کند. ج ۴، ب ۳۰۵۱ و اینکه نظیر آن:
| گر رقص کند آن شیر علم | رقصش نبود جز رقص هوا | |
دیوان، ب ۲۷۲۳
| شقه‌ی علم عالم هرچند که می‌رقصد | چشم تو علم بیند جان تو هوا داند | |
| و آن کس که هوا را هم داند که چه بی‌چاره ست | جز حضرت الا اللَّه باقی همه لا داند | |
دیوان، ب ۶۴۵۷، ۶۴۵۸
| همه چون نقش دیواریم و جنبان می‌شویم آن دم | که چشم نقش بند ما بر این دیوار می‌آید | |
دیوان، ب ۶۲۴۴
| خرقه رقصان از تنست و جسم رقصانست ز جان | گردن جان را ببسته عشق جانان در رسن | |
دیوان، ب ۲۰۳۸۰
| ماییم چون درختان صنع تو باد گردان | خود کار باد دارد هرچند شد نهانی | |
| ز آن باد سبز گردیم ز ان باد زرد گردیم | گر برگ را بریزی از میوه کی ستانی | |
دیوان، ب ۳۱۴۱۹، ۳۱۴۲۰
| باد ما و بود ما از داد تست | هستی ما جمله از ایجاد تست | |
باد: مجازاً، غرور و نخوت، حیثیت و آنچه آدمی بدان نازد: «احمد را گفت که باد حضرت دیدی سر قائد، احمد گفت این باد از حضرت آمده است.» تاریخ بیهقی، طبع طهران، ۱۳۲۴، ص ۳۲۳، ۳۲۴٫
| هفت اختر بی‌آب را کین خاکیان را می‌خورند | هم آب بر آتش زنم هم بادهاشان بشکنم | |
دیوان، ب ۱۴۵۳۵ و بدین معنی است در تعبیرات ذیل: باد به خود انداختن، باد بروت، باد سبلت، باد در بینی افکندن، باد در آستین انداختن، باد در سر داشتن، باد در کلاه افکندن.
بود: وجود و هستی، مصدر مرخم از بودن.
باد و بود: مجازاً، غرور و خودبینی، هستی و لوازم آن:
| شاه گوید مر شما را از من است این باد و بود | گر نباشد سایه من بود جمله گشت باد | |
دیوان، ب ۷۷۱۶
| ما را مسلم آمد شادی و خوش دلی | کز باد و بود اندک و بسیار فارغیم | |
دیوان، ب ۱۷۹۰۹ داد: عطیت و موهبت، دهش، نیل، مصدر مرخم از دادن.
| حریصم کرد طمع داد قندت | اگرچه بنده خرسند عظیمست | |
دیوان، ب ۳۷۲۸
| طره خویش ای نگار خوش بکف من سپار | هرکه در این چه فتاد داد رسن واجبست | |
دیوان، ب ۴۹۹۲
| ساقی اگر کم شد میت دستار ما بستان گرو | چون می ز داد تو بود شاید نهادن جان گرو | |
دیوان، ب ۲۲۶۱۰ راجع است به فنای فعلی به‌دلیل آن که ماهیات عدم صرف‌اند و وجود آنها به ایجاد حق است و هستی و لوازم هستی از حق یافته‌اند و در شهود این حقیقت سالک از رویت و اسناد فعل به خود فانی است و هیچ چیز را به خود نسبت نتواند داد زیرا وجهه نفسی او در هم ریخته است و پیشتر گذشت که اسناد فعل از جهت دید وجهه‌ی نفسی است.
| ما نبودیم و تقاضامان نبود | لطف تو ناگفته‌ی ما می‌شنود | |
به عقیده‌ی صوفیه اعیان موجودات پیش از آن که ظاهر شوند، معلوم حق بودند و به وجود وی موجود بودند نه به وجود خود و این مرتبه از وجود را ثبوت می‌گویند و بدین اعتبار صور علمیه‌ی حق را «اعیان ثابته» می‌نامند مولانا بنابراین اصل می‌گوید که ما وجود خارجی و تقاضا و استدعای زبانی نداشتیم ولی به زبان استعداد، خواهان ظهور و هستی بودیم و تو ای خدا آنچه ما به زبان استعداد می‌جستیم شنیدی و ما را در وجود آوردی.
| نقش باشد پیش نقاش و قلم | عاجز و بسته چو کودک در شکم | |
| پیش قدرت خلق جمله بارگه | عاجزان چون پیش سوزن کارگه | |
| گاه نقشش دیو و گه آدم کند | گاه نقشش شادی و گه غم کند | |
| دست نه تا دست جنباند به دفع | نطق نه تا دم زند در ضر و نفع | |
بارگه، بارگاه: سرای و خیمه‌ی بزرگ که پادشاهان در آنجا طبقات مردم را اجازه دیدار می‌داده‌اند، مجازاً، عالم خلق و آفرینش، ظاهراً مولانا این کلمه را به‌جای «حضرت» به‌کار برده است که در تعبیرات صوفیه به معنی هریک از مراتب پنج‌گانه‌ی وجود به‌کار می‌رود و آنها را «الحضرات الخمس الالهیه» می‌خوانند. جع: تعریفات جرجانی.
کارگه، کارگاه: محل کار و صنعت، محلی خاص که دستگاه نساجی را آنجا قرار دهند و آن معمولا عبارت است از گودالی که جولاه و بافنده پاهای خود را در آن فرومی‌گذارد و نورد که پارچه‌ی بافته را بر آن می‌پیچند و ابزاری که تارها را از آن می‌گذرانند (در بشرویه آن را «گله» می‌گویند) و چوبی بر دیوار که سر تارها را بر آن می‌بندند و آلتی چوبین که آن را «ماکو» می‌نامند و نخهای پود را به‌وسیله آن در تارها قرار می‌دهند، مجازاً، بافتنی که بر روی کارگاه می‌گسترند.
مولانا آدمی را تشبیه می‌کند به صورتی که بر کاغذ می‌نگارند یا نقشی که از نوع قلاب دوزی بر روی منسوجات رسم می‌کنند که در هر دو حالت نقش مقهور قلم و سوزن نگارگر است و در اندازه و رنگ و زشتی و زیبایی خود تصرف و اختیاری ندارد همچنین انسان را خدا به‌دست خود ساخته است و هرچه در وی نهاده و هر رنگی که برو ریخته‌اند بی‌اختیار و انتخاب او بوده است و معلوم نیست که اگر اختیار می‌داشت زندگی را با این همه دشواری بر نیستی ترجیح نمی‌داد خاصه که فرض اختیار برای چیزی درست است که وجود یافته و اراده داشته باشد ولی نسبت به چیزی که تمام جزئیات هستی او را قبل از حصول و ظهور اختیار ساخته‌اند و از نیستی مطلق، هستی بخشیده‌اند تصور مختار بودن فرضی غلط و پنداری محض است و بر این مقدمه، واضح است که زشتی و زیبایی و ضعف و قدرت انسان مربوط به خود وی نیست و همه‌ی این آثار و مقدمات و مبادی آنها صنع نقاش ازل و نگارنده‌ی آفرینش است و اگر به ظاهر اختیاری به نظر می‌آید آن نیز زاده‌ی مقدماتی است که بیرون از اختیار آدمی است از آن جهت که کیفیات وجود و استعداد امری غیر اختیاری است.
| تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت | گفت ایزد ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ | |
اشاره است به آیه‌ی: وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی.
(الانفال، آیه‌ی ۱۷) که معتزله و شیعه می‌گویند که پرانیدن تیر و یا افشاندن خاک در حقیقت عمل حضرت رسول ص بود ولی چون حق‌تعالی او را تایید کرد و یا اثری شگفت در فعل او نهاد، این عمل به اعتبار حس و در واقع از پیغمبر ص بود ولی به‌لحاظ تایید یا اثر، فعل الهی بود و اشعریه آن را دلیل می‌گیرند بر اینکه اعمال بندگان آفریده‌ی خداست و بشر، کاسب فعل است بدین معنی که در وقت حصول داعی فعل، اراده حق‌تعالی فعل را بر دست بنده جاری می‌کند پس بشر واسطه یا محل حصول فعل است نه موجد آن و می‌گویند که نفی فعل در این آیه ناظر به ایجاد، و اثبات آن نظر به کسب است. صوفیه آن را تعبیری از فنای افعالی می‌گیرند که سالک در آن مقام خود را مقهور تصرف حق می‌بیند و وجهه‌ی نفسی او که مناط اسناد فعل است به‌کلی مضمحل و نابود می‌شود ولی چون پیغمبر ص به درجه‌ی بقاء بالله نیز رسیده بود بدین جهت فعل به صورت نفی و اثبات وارد شده است. بقاء بالله در این مرتبه آن است که سالک پس از حصول فنا و اضمحلال وجهه‌ی نفسی، وجود خود را مرتبه‌ای از مراتب وجود حق می‌بیند و فعل را به خود اسناد می‌دهد لیکن به اعتبار وجهه‌ی الهی و نه وجهه‌ی نفسی.
مقصود مولانا نیز همین فنا و ناچیزی بشر است نسبت به قدرت مطلقه‌ی حق‌تعالی.
برای اطلاع بیشتر از عقائد مفسرین، جع: تبیان طوسی، طبع ایران، ج ۱، ص ۷۸۸، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، کشاف زمخشری، طبع مصر، ج ۱، ص ۵۲۹، تفسیر ابوالفتوح رازی، طبع طهران، ج ۲، ص ۵۲۰، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۴، ص ۵۲۷، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۳۱۴٫
| این نه جبر این معنی جباری است | ذکر جباری برای زاری است | |
جبر: کسی را از روی اکراه و بناخواست بر کاری داشتن، اصطلاحاً اسناد فعل بنده به حق‌تعالی، عقیده‌ی کسانی که می‌گفتند بنده به هیچ روی قدرت بر فعل ندارد خواه به‌نحو مؤثر یا به صورت کسب (عقیده‌ی اشعریه) و میان انسان و جمادات در ظهور فعل هیچ تفاوتی نیست و هرچه از انسان به ظهور می‌رسد فعل و کرده‌ی خداوند است. کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: جبر، جبریه:
جباری: اسم مصدر از جبار که یکی از اسماء الهی است و در معنی آن خلافست بعضی آن را به معنی بلند پایه و دور از دسترس و بعید المنال و برخی به معنی شکسته‌بند و مرهم نه دردها و عده‌ای به معنی کسی که به اکراه بر کار دارد گرفته‌اند، معنی اخیر درباره‌ی خداوند بدین گونه قابل تصور است که اراده‌ی حق‌تعالی نافذ است و هیچ مانع در اجرای خواست و مشیت او وجود ندارد. مولانا نیز همین معنی را اختیار فرموده است. التحبیر فی علم التذکیر از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۱۸۳٫
از ابیات پیشین چنین معلوم شد که بنده ساخته و مصنوع حق است و در خلقت و کیفیت آفرینش خود هیچ اختیاری ندارد و این شبیه عقیده‌ی جبریان است اکنون می‌گوید که آنچه من گفتم جبری نیست که نتیجه‌ی آن سقوط تکلیف و ابطال شرایع و تساوی نیکو کار و بدکار باشد بلکه این مطلب، توجیه قدرت و نفوذ اراده‌ی باری‌تعالی است تا ما بندگان عجز و ناتوانی خود را ببینیم و مغرور و خود بین نباشیم و بر مردم بدکار که مانند ما در تصاریف قضا عاجز و درمانده‌اند زبان ملامت و طعن و اعتراض باز نکنیم و آنان را درخور لعنت و نفرین و راندن و کشتن نشناسیم بلکه به نظر شفقت و ترحم در آنها بنگریم زیرا آنها مانند رنجوری هستند که به میل و خواست خود رنجور نشده است و همان طور که دل ما بر کسی که به تن رنجور است می‌سوزد بر این رنجوران باطن و عاجزان حکم الهی نیز مهر و شفقت ورزیم.
| زاری ما شد دلیل اضطرار | خجلت ما شد دلیل اختیار | |
| گر نبودی اختیار این شرم چیست | وین دریغ و خجلت و آزرم چیست | |
| زجر استادان و شاگردان چراست | خاطر از تدبیرها گردان چراست | |
مساله جبر و اختیار از مسائل مهم فلسفی و کلامی است، مولانا این مساله را در شصت و پنج مورد از مثنوی مطرح ساخته و گاه جبر و گاهی اختیار را ترجیح داده است و ما به توفیق خداوند در هر مورد نظر وی را شرح خواهیم کرد.
حقیقت آن است که مولانا عقیده‌ی جبریه را به معنی سلب اختیار به‌طور مطلق نمی‌پسندد و از نظر فلسفی آن را باطل می‌داند، در دو جا از مثنوی که مساله‌ی جبر و اختیار و خلق اعمال به تفصیل مطرح شده مولانا اختیار را ترجیح می‌دهد (ج ۱، ب ۱۴۶۳ به بعد، ج ۵، ب ۲۹۱۲ به بعد) ولی چنان‌که گفتیم انسان دو وجهه دارد یکی وجهه الهی که مصدر فاعلیت اوست و دیگر وجهه نفسی که مناط اسناد فعل است بنابراین، عقیده‌ی به عدم نسبت فعل به انسان امری نامعقول است ولی هرگاه وجهه‌ی نفسی در وجهه الهی مضمحل گشت و فنا پذیرفت آنگاه جبر حالت قلبی سالک می‌شود و سلطنت جبر بر دل وی سایه می‌افکند و در آن حالت خود را نمی‌بیند و در نتیجه هیچ فعلی بدو اسناد داده نمی‌شود، این مطلب را در ذیل همین بحث ملاحظه خواهید کرد، این نوع از جبر را صوفیان «جبر محمود» می‌نامند در مقابل: «جبر مذموم» که عقیده‌ی جبریان است از اتباع جهم بن صفوان. از نظر دیگر تا وقتی که تعین باقی باشد احکام تعین نیز باقی است و وجود در حد اطلاق، احکامی مناسب خود دارد و در مرتبه‌ی ظهور و تعین نیز احکامی بر آن مترتب می‌گردد. پس بنده تا حجاب تعین را برنگرفته، احکام تعین از تکلیف و تعبد بر وی محمول است و بنابراین کوشش و جهد در این مرحله بر وی لازم و واجب است. (مثنوی، ج ۱، ب ۹۳۸، به بعد، ب ۹۷۸) اکنون مولانا استدلال می‌کند که زاری و عجز بشر دلیل آن است که قدرتی عظیم و بی‌نهایت وجود دارد و مبداء و پناهی هست که گشاینده‌ی مشکل و دافع اضطرار و عجز است زیرا پناه بردن به عاجزی مثل خود خلاف طبیعت انسان است و تا امری مخالف میل و قدرت به ظهور نرسد هیچ‌گاه انسان دست به دامان تضرع و زاری نمی‌زند پس زاری و تضرع از عجز و اضطرار ناشی می‌شود و از دگرسوی پشیمانی بر فعل و یا امری که از آدمی فوت می‌شود و یا نتیجه‌ی آن مطابق فکر و اراده‌ی او نیست دلالت دارد بر اینکه انسان خود را مختار و مقتدر بر فعل می‌شناسد و فعل را به خود مستند می‌داند برای آن که ندامت بر فعل غیر، معنی ندارد و کسی که مجبور است پشیمان نمی‌شود و همچنین تنبیه و زجر و ملامت بر کسی که در عمل خود قصور می‌کند مانند مواخذه‌ی استاد از شاگرد، دلیل اختیار است از آن جهت که به حکم فطرت، مجبور، مستحق ملامت و مواخذه نیست، دلیل دیگر طرح فکر و اندیشه در کیفیت عمل است که هر انسانی بالطبع قبل از شروع عمل مدتی در نحوه‌ی اجرا و ترتیب مقدمات و تحصیل نتیجه‌ی آن، اندیشه بر کار می‌دارد و بعضی امور را نافع و برخی را مضر تصور می‌کند، این را ترک می‌نماید و آن را مطمح نظر قرار می‌دهد و اگر خود را مختار نشمارد و مسئولیت عمل را در عهده‌ی خود نشناسد فکر و تدبیر به‌کار نمی‌برد پس فکر و تدبیر و نقشه سازی که امری فطری است نشانه‌ی اختیار است. اما کدام یک اصل است این مطلب ارتباط دارد به حالت قلبی سالک که در وجهه‌ی الهی فانی شده باشد یا وجهه نفسی هنوز بر کار و منظور باشد.
| ور تو گویی غافل است از جبر او | ماه حق پنهان کند در ابر رو | |
| هست این را خوش جواب ار بشنوی | بگذری از کفر و در دین بگروی | |
| حسرت و زاری گه بیماری است | وقت بیماری همه بیداری است | |
| آن زمان که می‌شوی بیمار تو | می‌کنی از جرم استغفار تو | |
| می‌نماید بر تو زشتی گنه | می‌کنی نیت که باز آیم به ره | |
| عهد و پیمان می‌کنی که بعد از این | جز که طاعت نبودم کار گزین | |
| پس یقین گشت این که بیماری ترا | می ببخشد هوش و بیداری ترا | |
این اعتراض را می‌توان بدین صورت توجیه کرد که زاری اثر غفلت از جبر است زیرا جبر را به معنی جباری و نفاذ حکم و تأثیر قدرت و جریان قضا دانستیم و این نیز معلوم است که حکم قضا دگرگون نمی‌شود و سنت الهی تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد و با وجود شهود جبر زاری و تضرع صورت نمی‌گیرد چه هرگاه کسی بدین درجه از معرفت رسد سر تسلیم و رضا پیش می‌آورد و دست به تضرع بلند نمی‌کند (این مطلب را در دفتر سوم ب ۱۸۸۰ بیان خواهیم کرد) پس زاری صفت کسی است که از معنی جبر غافل باشد و می‌توانیم بگوییم که زاری از آثار هشیاری و حکم کسی است که در مواطن تفرقه افتاده و به خود باز آمده باشد و شهود جبر در مقامات فنا، روی می‌نماید و حکم سالکی است که در منازل جمع سیر می‌کند و بنابراین زاری در حق سالکی که مشاهده‌ی جبرمی‌کند متصور نتواند بود.
جواب مولانا این است که زاری از شهود عجز می‌خیزد و تا کسی قدرت و توانایی شدیدتری را حس نکند بدان منبع قدرت متوسل نمی‌گردد و فریاد و فغان بر نمی‌کشد زیرا توسل عاجز بدر مانده‌ای مانند خود معقول نیست و اگر اتفاق افتد ناشی از اشتباه در وجود قدرت است پس زاری و تضرع بر دو اصل مبتنی است دیدن عجز خود و قدرت غیر، مانند بیمار که از فرط درد می‌نالد برای آن که تصور می‌کند که طبیبی هست که بیماری او را علاج تواند کرد و دارویی وجود دارد که آلام او را سبک تواند ساخت پس زاری از بیداری و شهود جباری منبعث می‌گردد نه از غفلت، همچنین رنجور به‌هنگام رنجوری که از تأثیر دوا و علاج طبیب نومید می‌شود به خدا روی می‌آورد و دست توسل به دامان اسباب غیبی می‌زند و از گناه گذشته مغفرت می‌طلبد پس دید عجز خود از بیداری و وسیله‌ی هوشیاری بیشتر است.
شارحان مثنوی در تفسیر این ابیات سخنی نگفته و از توجیه آن تن زده و یا بدین گونه شرح کرده‌اند که بیداری به معنی شهود اختیار است و این معنی با سخن مولانا و ابیات بعد مناسبت روشنی ندارد.
| پس بدان این اصل را ای اصل‌جو | هرکه را درد است، او برده‌ست بو | |
| هرکه او بیدار‌تر پردردتر | هرکه او آگاه‌تر رخ زردتر | |
اصل: بیخ و ریشه درخت و هر نوع رستنی، پایه و اساس، نژاد و گوهر، هرچه مبنای چیز دیگر باشد، قاعده‌ی کلی.
اصل جو: کسی که ریشه و کنه چیزی را جست‌و‌جو کند، خداجو.
درد: ادراک چیزی منافی طبع، در اصطلاح صوفیه، بی‌قراری و سوزش دل در طلب چیزی، احساس رنج شدید از نیافتن مطلوب.
| از این مشتی ریاست جوی رعنا هیچ نگشاید | مسلمانی ز سلمان جوی و درد دین ز بو دردا | |
دیوان سنایی، ص ۵۵
| هر خسی از رنگ گفتاری بدین ره کی رسد | درد باید عمر سوز و مرد باید گام زن | |
همان مأخذ، ص ۴۸۵
| کفر کافر را و دین دیندار را | ذره‌ی دردت دل عطار را | |
منطق الطیر، طهران ۱۳۴۱، ص ۱۴
| گر نیم مرغان ره را هیچ‌کس | ذکر ایشان کرده‌ام اینم نه بس | |
| آخرم ز آن کاروان گردی رسد | قسم من ز آن رفتگان دردی رسد | |
همان مأخذ، ص ۲۹۲ بو بردن: مجازاً، پی بردن به وجود یا محل چیزی، معرفت و آگاهی به‌نحو اجمال.
درد و بی‌قراری در طلب چیزی نزد صوفیه کلید حاجت و رائد وصول و برید وصال است به مناسبت آن که بی‌قراری خود حس احتیاج شدید است به یافتن و داشتن چیزی که همو محرک و مهیج دستگاه آفرینش به‌ویژه انسان است و تا احتیاج شدت نگیرد دستگاه وجود در هیجان نمی‌آید و آدمی در طلب نمی‌ایستد و تا چیزی در معرض طلب نیاید دسترسی بدان ممکن نمی‌شود مگر در موارد استثنایی و اتفاقی که آن هم مبنای عمل و پایه‌ی زندگی نتواند بود پس درد طلب است که سالک را به سر منزل مقصود می‌رساند و هرکه طلب او شدید‌تر حرکت و فعالیت او تیزتر، از این رو صوفیان بدین نکته توجه بسیار کرده و درد طلب را در مریدان خود پیوسته برانگیخته‌اند آنگاه طلب بدون سابقه‌ی معرفت میسر نیست زیرا مجهول مطلق مطلوب واقع نمی‌شود و هرچه معرفت زیادتر شود خواست و طلب افزوده می‌گردد بدین جهت مولانا طلب را نشانه‌ی معرفت و بوی بردن و فزونی درد را علامت افزایش آگاهی و بیداری شمرده است، این استدلال مکمل گفتار پیشین و دلیل دیگر است بر اینکه زاری و تضرع که خواهش سوزناک است منبعث از غفلت نتواند بود. برای تأثیر طلب، جع: مثنوی، ج ۳، ب ۱۴۴۲ به بعد.
| گر ز جبرش آگهی زاریت کو؟ | بینش زنجیر جباریت کو؟ | |
| بسته در زنجیر چون شادی کند؟ | کی اسیر حبس آزادی کند؟ | |
| ور تو می‌بینی که پایت بسته‌اند | بر تو سرهنگان شه بنشسته‌اند | |
| پس تو سرهنگی مکن با عاجزان | زانکه نبود طبع و خوی عاجز آن | |
آزادی کردن: کارهای مناسب مردم آزاد و غیر بندی کردن، شکر و سپاس گفتن.
سرهنگ: پیش رو و مقدم دسته‌ای از لشکر، مأمور اجرای حکم عقوبت، پیش رو عیاران.
سرهنگی: حالت و عمل سرهنگ، مجازاً، زور و عنف و زدن و کشتن.
نتیجه‌ی اخلاقی شهود جبر، ترک اعتراض و بستن زبان طعن و اعتراض است زیرا کسی که آفرینش را مقهور قدرت و تصاریف قضای الهی می‌بیند بدین نتیجه می‌رسد که هیچ‌کس بدانچه می‌کند سزای ملامت و نفرین و طعن و نکوهش نیست (این مطلب را پیشتر ذکر کردیم) پس دید جبر با تکفیر و لعنت منافات دارد و هرکه خود را اسیر بند قضا می‌یابد حال دیگران را با حال خود قیاس می‌گیرد اما کسی که تصرف در بد و نیک خلق می‌کند و داوری در پیش می‌آورد بی‌گمان از عجز خود و رویت جباری حق غفلت دارد، این مطلب را مولانا به صورت مثالی از مجرم گرفتار سیاست که او را برای مجازات و اجرای حد و شلاق زدن بر زمین می‌انداختند و مأموران اجرا بر روی پا و سر او می‌نشستند و مجال حرکت را از وی می‌گرفتند، بیان می‌فرماید و نتیجه می‌گیرد که در آویختن با گرفتاران دام تقدیر، مناسب ما که خود اسیران و زندانیان سرنوشت و تقدیریم نتواند بود، دراین‌باره باز هم مولانا سخن گفته است. مثنوی، ج ۱ ب ۳۸۸۸ به بعد. گفته‌ی مولانا در نتیجه گیری از جبر بی‌مناسبت نیست بدانچه ابوالقاسم قشیری در ذیل معنی جبار گفته است: فاذا علم انه یجبر الخلق علی مراده و علم انه لا یجری فی سلطانه ما یاباه و یکرهه ترک ما یهواه و انقاد الی ما یحکم به مولاه. التحبیر فی علم التذکیر، نسخه‌ی عکسی.
| در هر آن کاری که میل استت بدان | قدرت خود را همی‌بینی عیان | |
| و اندر آن کاری که میلت نیست و خواست | خویش را جبری کنی کاین از خداست | |
اعتراض دیگر است بر جبریان که فعلشان متناقض است برای آن که هر کاری که مطابق میل و شهوت نفسانی باشد دواسبه بدان می‌تازند و ده مرده برای حصول آن می‌کوشند و خویش را دارای قدرت مؤثر و مختار مطلق می‌بینند ولی کاری که خلاف میلشان باشد به خدا باز می‌گذارند و پای قضا و تقدیر الهی را به میان می‌کشند و خود را مجبور و معذور وانمود می‌کنند و این یکی از نمونه‌های نفاق بشر است، آن نفاقی که با همه کس حتی با خدا هم به‌کار می‌برد. در صورتی که اگر انسان قادر بر فعل نباشد در هیچ موردی نباید کوشش کند و همه جا باید به تأثیر قدرت الهی و جریان قضا نظر افکند، این تناقض گواه آن است که جبریان عقیده جبر را بهانه‌ای برای ترک عبادت و مجاهده قرار داده‌اند و در گفته‌ی خود اخلاص نمی‌ورزند.
| انبیا در کار دنیا جبری‌اند | کافران در کار عقبی جبری‌اند | |
جبری: در این بیت به معنی مصطلح در علم کلام است. نظیر آن: مثنوی ج ۱، ب ۱۴۶۵ به بعد، ج ۶، ب ۱۳۴۲ به بعد.
| زانکه هر مرغی به سوی جنس خویش | می‌پرد او در پس و جان پیش پیش | |
| کافران چون جنس سجین آمدند | سجن دنیا را خوش آیین آمدند | |
| انبیا چون جنس علیین بدند | سوی علیین جان و دل شدند | |
سجین: طبقه‌ی هفتم از زمین که زندان جان‌های کافران آن جاست و مرز و بوم ابلیس است، سنگی در زیر زمین، چاهی در جهنم، مکتوبی مشتمل بر اعمال بدکاران و تردامنان. ملکوت اسفل یعنی جهت سفلی نفس انسان که اعمال زشت در آن مصور می‌شود، مطابق تأویل صوفیه.
سجن دنیا: تعبیریست مقتبس از حدیث: الدنیا سجن المؤمن و جنه الکافر. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۱٫
علیین: آسمان هفتم، قائمه‌ی سمت راست عرش، بهشت، سدره المنتهی آنجا که نامه‌ی عمل فرشتگانست، ملکوت اعلی یعنی جهت علوی نفس انسانی که اعمال نیک در آن مصور می‌گردد، مطابق تأویل صوفیه. تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۳۰، ص ۵۱، ۵۲، ۵۵، ۵۶، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۵۰۰، ۵۰۴، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۲، ص ۳۰۴٫
حکما و صوفیه می‌گویند جنسیت علت انضمام است و مولانا جذب و کشش را حاصل و نتیجه‌ی هم جنسی می‌داند و اصل جنسیت و آثار آن را در چهل و دو موضع از مثنوی مطرح ساخته که به‌جای خود درباره‌ی آن سخن خواهیم گفت و بنابراین اصل می‌گوید که کافران به‌سوی دوزخ مایل‌اند از آن جهت که صورت اعمال زشت است و انبیا به‌سوی علیین می‌روند زیرا بهشت صورت اعمال نیک است، بیت اول اشاره است به قصه‌ای که در دفتر دوم، ب ۲۱۰۳ به بعد ذکر می‌کند و مثل معروف: کبوتر با کبوتر باز با باز. امثال و حکم دهخدا، طبع طهران، در ذیل همین مثل.
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!