شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۳۱ – آتش کردنِ پادشاهِ جُهود و بُت نَهادن پهلویِ آتش که هرکه این بت را سجود کُند، از آتش بِرَست

یهود خداپرست‌اند و هرگز بت‌پرست نبوده‌اند ولی در قصه‌ی اصحاب الاخدود اختلاف است که آنها را یهود در آتش افکندند و یا آن که پادشاهی بت‌پرست بود که ایشان را به آتش می‌سوزانید تا از دین خود که یکتاپرستی بود مگر بازگردند چنان‌که بعضی گفته‌اند که اصحاب الاخدود عیسوی بوده‌اند و بعضی روایت کرده‌اند که آنها دسته‌ای از مجوس بوده‌اند. ظاهراً مولانا روایات را به هم آمیخته و به پادشاه یهود نسبت داده است که پهلوی آتش بتی نهاد و عیسویان را بپرستش آن دعوت کرد. برای اطلاع از اقوال مفسرین درباره‌ی اصحاب الاخدود، جع: تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۳۰ ص ۷۴- ۷۲٫

غریزه‌ی حب ذات و خودخواهی قوی‌ترین غرائز انسانی است و همین غریزه در همه‌ی غرائز و آرزوها و شهوات پنهان و آشکار وجود دارد و حقیقت امر آن است که انسان هرچیزی را که می‌خواهد به حکم این غریزه می‌خواهد، اگر مال است برای آن مطلوب است که وسیله‌ای است برای رسیدن به زندگی خوشتر و بهتر و اگر شهوت جنسی است برای نیل لذتی است که این غریزه، خوشی و التذاذ خود را در آن یافته است و حب جاه و ریاست‌طلبی خود ظهور بی‌پرده و آشکار این غریزه ثابت و ریشه‌دار است، غضب و خشم و حسد و بخل و دیگر غرائز ناپسند نیز از آن سرچشمه می‌گیرد زیرا دفع مضرت به هر صورت که باشد خواه به شکل کینه جویی و بدسگالی یا نگهداری مال و منع حقوق دیگران در نتیجه برای حفظ منفعتی است که به خود انسان بازمی‌گردد و اگر نیک بنگریم آدمی خود را دوست می‌دارد و هرکس یا چیزی را که بدان عشق می‌ورزد برای آن است که عکس امید و آرزوی خود و منفعت خویش را بر آن چیز یا در آن کس یافته است پس محبوبیت و مطلوبیت اشخاص و اشیاء، سایه و انعکاس غریزه‌ی حب ذات است و اگر آدمی در دفاع از حقوق و یا حفظ منافع دیگران می‌کوشد از آن جهت است که آنها را عاید به خود می‌پندارد و بنابراین می‌توان گفت که محبوبیت و مطلوبیت، نوعی از انبساط و گسترش حب ذات و خودخواهی است و چون این غریزه به‌نحو موکد و شدید به امری تعلق گیرد تمام همت و اراده‌ی انسان بدان امر متوجه می‌گردد و آن را بر همه چیز رجحان می‌دهد و گاه نسبت بدان خشوع و فروتنی از حد می‌گذراند و پرستش آغاز می‌کند، با نظر دقیق خداپرستی عامه‌ی مردم نیز خودپرستی است بدان سبب که خدا را برای حفظ منافع و رسیدن به آمال و آرزوها و یا دفع مضرت و زیان‌های مادی و معنوی (واقعی و خیالی) می‌پرستند و پرستش آنها در حکم معاوضه و تجارت است و هم از آغاز، بشر خدایان را بتصور جلب منفعت و دفع ضرر پرستیده‌ و خدایان متعدد فرض کرده است پس می‌توانیم بگوییم که معبود اصلی و بت حقیقی نفس و خودی انسان است ولی این بت به حکم مقدماتی که بیان کردیم بت آرای و بتگر نیز هست و مادر همه‌ی بتهاست که ما آنها را می‌پرستیم و اوست که هر آن، چیزی را در چشم ما می‌آراید و بپرستش آن وا می‌دارد و از این رو مولانا می‌فرماید که چون پادشاه جهود نفس را نکشته و به سزای خود نرسانیده بود از بت نفس که معبود راستین وی بود بت دیگر پدید آمد و سپس نفس را به سنگ و آهن که در گذشته وسیله‌ی آتش افروختن بوده و بتان شهوات و آرزو را بجرقه و شرار آتش تشبیه کرده است تا ما متوجه شویم که ماده‌ی فساد اصلی نفس و خودخواهی است و در صدد علاج و چاره بر آییم، این مضمون را مولانا به صورت دیگر در دفتر دوم مطرح فرموده است. مثنوی، ج ۲، ب ۷۷۶ به بعد. به احتمال قوی این ابیات تفسیر و توضیح این آیه‌ی شریفه است:

أَ رَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ‌. (الفرقان، آیه‌ی ۴۳).

منحوت: تراشیده، اسم مفعول از نحت به معنی تراشیدن. مستفاد است از آیه‌ی شریفه: أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ‌. (الصافات، آیه‌ی ۹۵).

زهانیدن: زاییدن، روان و جاری کردن، در این جمله «آب» مفعول و «چشمه» فاعل و مسند الیه است.

مثال دیگر است برای آن که خودخواهی اصل پرستش بتان آرزو و آمال است و نفس، بت بزرگ و پر بیخ و ریشه و نامحدود و صورت آرزو، بت کوچک و محدود است و قطع تعلق از این شهوات به‌تنهایی تا آنگاه که نفس بتگر بر کار است‌ چندان سود بخش نیست به‌جهت آن که می‌توان دل‌بستگی را از مطلوب خاصی برید چنان‌که آرزوهای آدمی به اختلاف احوال صورت خود را عوض می‌کند ولی تا نفس رام نشود اصل و ریشه‌ی تعلق پایدار است و مطلوبی دیگر می‌تراشد، تعبیر «منحوت» به مناسبت آن است که این بتها را انسان خود می‌تراشد و می‌سازد و بدین جهت خدایان و بتهای او در احوال مختلف و مراحل عمر به صورتهای گوناگون جلوه‌گر می‌شوند و نقش ثابتی ندارند.

ناظر است به مضمون آیه‌ی شریفه: وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ. لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِکلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ‌. (الحجر، آیه‌ی، ۴۳، ۴۴) که آن را مفسرین به هفت طبقه‌ی جهنم و یا هفت قسمت از مرکز آن تفسیر کرده و نام آنها را آورده‌اند و بعضی آن را عبارت از هفت خلق زشت و پست (حرص، شره، حقد، حسد، غضب، شهوت، کبر) دانسته‌اند و بعضی آن را به حواس پنجگانه‌ی، ظاهر و وهم و خیال تأویل نموده‌اند و سلطان‌علی شاه گنابادی آنها را عبارت می‌داند از: هیولای اولی، امتداد جسمانی (جسم تعلیمی) طبع عنصری، ماده‌ی جمادی، ماده‌ی نباتی، ماده‌ی حیوانی، ماده‌ی انسانی. که طبقات هفت‌گانه‌ی زمین‌اند. و بحرالعلوم در شرح خود بر مثنوی می‌گوید که هفت اعضای انسانی است بدین گونه: دهان، آلت تناسل، دست، پای، چشم، گوش، قلب صنوبری. جع: تفسیر ابوالفتوح، طبع ایران، ج ۳، ص ۲۴۱، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۵ ص، ۴۰۲ تفسیر نیشابوری، طبع ایران، ج ۲، ص ۴۰۰، بیان السعادة، طبع ایران: ج ۱، ص ۴۰۴، شرح بحرالعلوم، چاپ هندوستان، ج ۱، ص ۵۹٫

مقصود مولانا آن است که دوزخ تجسم نفس و احوال اوست و همچنان‌که دوزخ را درها و درکات متعدد است نفس را هم شئون و اطوار مختلف است‌ و هر دم به شکلی و صورتی درمی‌آید و برای آن که این درها بسته شود چاره‌ای جز کشتن نفس از طریق ریاضت و متابعت انبیا و اولیا وجود ندارد، این نکته را در ابیات بعد توضیح می‌فرماید.

ابوجهل: عمرو بن هشام بن المغیره المخزومی است از دشمنان و منکران سر سخت اسلام و حضرت رسول اکرم (ص) که در وقعه‌ی بدر کبری، سال دوم هجرت به قتل رسید، عموی او ولید بن المغیره المخزومی از حکام و قضات عرب ملقب به «العدل» نیز با اسلام سخت مخالفت می‌ورزید و او مانوی بود، ابوجهل کنیه‌ای است که مسلمانان عمرو بن هشام را بدان می‌خواندند و قریش او را ابوالحکم می‌گفتند. سیره‌ی ابن هشام، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۵۸، ۳۸۹، ۳۹۸ المحبر، طبع حیدر آباد دکن، ص ۱۶۷، ۱۶۰، ۱۳۲٫