شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۳۶ – بیانِ توکّل و تَرکِ جهد گفتنِ نَخچیران به شیر

ب ۱۳۸۹- ۹۰۰، ص ۴۹۰- ۳۳۷ ۱- مأخذ و نقد و تحلیل داستان، ص ۳۵۴- ۳۷۷ ۲- لغات و تعبیرات، ص ۳۵۶- ۳۵۵ ۳- مباحث کلّی، ص ۳۵۸- ۳۵۷ ۴- شرح ابیات، ص ۴۹۰- ۳۵۹

مأخذ و نقد و تحلیل این داستان:

مأخذ این داستان، حکایتی است که در کلیله و دمنه، باب الاسد و الثّور (چاپ مینوی، ص ۸۷- ۸۶) ذکر شده است، و آن قصّه‌ای است ساده و بسیط که جز بعضی آرایشهای لفظی و صنعت‌های دبیرانه و استشهاد به چند شعر تازی و پارسی و مقداری پند و اندرز و مثل و حکایت هیچ نوع ترکیب و فزونی مطلب در آن راه نیافته است ولی در تقریر و نقل مولانا، این قصّه، موضوع طرح مسائل مهمّ عرفانی و فلسفی از قبیل توکل و کسب و تأثیر قضا و قدر و بتَبَع آن، مسئله جبر و اختیار و عدم منافات تملّک و مباشرت امور دنیوی با زهد و توکل، و خفا و ظهور حق‌تعالی‌ و سَیلان حقیقت جهان و حرکت جوهری و مجاهده و مخالفت نفس و نکته‌های دیگر قرار گرفته و تمثیلها و چند حکایت در ضمن آن مندرج شده است و مولانا بسیاری از این مسائل را با دلیل و برهانهای قوی و یا با ذکر مثال از امور حسّی و یا به استناد روایات و عقاید دینی بیان فرموده است.

ارتباط و پیوستگی این داستان به قصه پیش از آن، به‌واسطه بیت (۸۹۸) است که در آن، از فریفته شدن به ظواهر و قلب‌های زر اندود، خواننده را بر حذر می‌دارد تا به فسون و تزویر منافقان و عالم نمایان و دنیاپرستان زاهد شکل فقیه دیدار، از راه بدر نرود و در چاه نیفتد، این مضمون مناسبت دارد با ماجرای شیر و خرگوش که شیری با همه زور و توانایی به فسون و دمدمه خرگوشی خردک اندام در چاه افتاد و جان در سر خوش‌باوری و یکتا دلی خود کرد لیکن چنان‌که اشارت رفت، مولانا در ضمن این داستان نکات بسیار مهمّ دیگر را نیز مطرح ساخته و دربارۀ بعضی از آنها که زمینه سخن فراهم بوده به تفصیل بحث نموده است، اینک بیان حکایت، مطابق تقریر مولانا:

جانوران بی‌آزار و نخجیران از همسایگی شیر در رنج بودند و از کمین‌سازی وی آسایش نداشتند و سرانجام چاره‌ای جستند و از شیر خواستند تا سازگاری کند و به راتبه‌ای روزانه که نخجیران خواهند فرستاد قناعت ورزد.

شیر می‌گوید که اگر در این پیمان خلاف نیفتد و نخجیران وفادار مانند، او نیز بدین عهد راضی است، در اینجا شیر گله از بی‌وفایی دیگران می‌کند و از فریب خوردن خود سخن می‌گوید و آن را بیشتر بر مکر نفس و وسواس درون مترتّب می‌داند که پایه و اساس فریفته شدن هرکس است، این مطلب که در آغاز بحث به میان می‌آید به‌منزله تمهید و زمینه سازی برای نکته‌ای است که حکایت بدان پایان می‌پذیرد و آن وصف نفس و دشواری مخالفت هوی و آرزو است.

نخجیران می‌گویند که پرهیز و حذر، جریان قضا و قدر را متوقّف نمی‌سازد بلکه آسایش را دستخوش زوال می‌کند و در دفع قضا نیز مؤثّر نمی‌شود و بنابراین، چاره تسلیم و توکل است، مطلب نخستین در ضمن قصّه هدهد و زاغ روشن می‌گردد، مطلب دوم بلا فاصله مورد بحث قرار می‌گیرد.

توکل، چنان‌که در شرح ابیات، ملاحظه خواهید فرمود، از اهمّ مسائل صوّف و نتیجه فنای فعل و توحید افعالی است، صوفیان دربارۀ توکل دو عقیده مختلف داشته‌اند، به نظر بعضی جهد و کسب منافی توکل است و این اندیشه گاهی هم به «جبیر مذموم» منتهی شده است، دیگران و از آن جمله مولانا معتقد بوده‌اند که توکل حالیست قلبی و محلّ آن باطن و سرّ سالک است و جهد و کسب امری است خارجی که صفت ارکان و اعضاء بدن است و از این رو میان آن دو، خلافی متصوّر نیست و جمع آنها امکان‌پذیر است، شیر مدافع عقیده دوم و نخجیران هوا خواه نظر اوّل هستند، سر انجام عقیده شیر پیش می‌رود و نخجیران سر تسلیم فرومی‌آورند. بدین نظر شیر می‌گوید که توکل، حالی خوش است ولی کسب هم سنّت پیمبر است و با ذکر حدیث «اعقلها و توکل» سخن خود را تأیید می‌کند. نخجیران می‌گویند که کار و کوشش از ضعف یقین می‌زاید و علاوه بر آن، بیش فایده نمی‌بخشد به‌دلیل آن که حیله سازی و چاره‌جویی، گاه نتیجه عکس می‌دهد و آن حیله ساز از بلا به‌سوی بلا می‌تازد و خود مقدّمات گرفتاری و رنجوریش را فراهم می‌کند، داستان فرعون که طفلان بنی‌اسرائیل را می‌کشت و موسی در خانه‌اش پرورش می‌یافت، بر این معنی دلیل است. به‌خصوص که تشخیص مصلحت واقعی برای هرکسی میسّر نمی‌گردد و دید و نظر ما از آفت علّت بر کنار نمی‌ماند پس همان بهتر که تسلیم امر حق باشیم زیرا دیدن واقع به‌نحو تمام و کمال، صفت خداست که علمش به جزئیات احاطه دارد.

دلیل دیگر آن که طفل تا خود را توانا فرض نمی‌کند بر گردن پدر می‌نشیند و روزیش در عهده پدر است ولی وقتی به راه افتاد راه پیمودن و به‌تدریج، کسب روزی بر عهده خود اوست و نیز انسان در عالم بالا، رنج کسب را متحمّل نبود و کسب و تکلیف، ثمره هبوط وی به جهان فرودین است، آنگاه به حدیث «الخلق عیال اللَّه» متمسّک می‌شوند که نتیجه آن، مضمون بودن رزق است.

این حدیث برابر آن روایت است که شیر در پایان بحث خود، بدان استناد جسته بود و بدین طریق پایان هر دو بحث، مشابه یکدیگر است.

شیر گفته نخجیران را که خلق عیال خدا هستند می‌پذیرد ولی می‌گوید وصول به چنین حالتی در مبادی کار حاصل نمی‌شود و «جبر محمود» خاص کسانی است که به نهایت سلوک رسیده‌اند و ما بین مبتدی و منتهی مدارجی وجود دارد مانند پایه‌های نردبان که تا قدم بر یکی استوار نشود به دیگر پایه بالا نتوان رفت و تا شهود قدرت برای عبد باقی است جبر محمود چهره نمی‌گشاید آنگاه وجود قدرت را مثال می‌زند به این که خواجه به بنده خود بیلی بدهد که معنی آن کاویدن زمین است پس دست و پا که از عوامل قدرت است دلالت دارد بر اینکه خدا، از ما کار و مجاهدت می‌خواهد ولی هرگاه سالک این اشارت را به‌جای آورد و دست از کوشش بر ندارد از این عمل، جبر محمود که شهود قدرت و غلبه ارادت حق و نادیدن قدرت خویش است به‌حصول می‌پیوندد و بار تکلیف و مجاهدت از دوش سالک بر گرفته می‌شود و یا دیگر نقل و گرانی آن محسوس نیست، این معنی را به تعبیری از حامل و محمول بیان می‌کند که شرح آن در تفسیر ابیات ذکر می‌شود. پس سالک تا به درجه محمولی نرسیده به ریاضت و عمل، مکلّف است و دست باز داشتن از کسب و جهد به‌منزله خفتن در راه و پیش از رسیدن به منزل است و سالک واصل یا محمول مانند کسی است که به مقصد و منزل رسیده است که طی طریق، خود به خود از او ساقط است.

دلیل دیگر این است که قدرت بر کار، موهبتی است الهی که شکر آن باید گزارد و شکر در این مورد صرف و به‌کار انداختن این موهبت است در اموری که از آن مطلوب است و جهد و عمل، شکر قدرت بر کار است که کفران آن، موجب سلب نعمت خواهد بود آنگاه نتیجه می‌گیرد که توکل برای کسانی که در بدایات سلوک‌اند بدین معنی باید باشد که ریاضت و کوشش کنند و از قدرت حق غافل نمانند.

نخجیران عدم فایده جهد و کوشش را در برابر قضا و قدر با چند مثال مجمل، دلیل می‌آورند و می‌گویند که بسیار کافران مکرهای عظیم کردند و آخر آنچه خواست خدا بود پیش رفت و مکر و دستان‌سازی ایشان در پای آنها پیچید و از این جا می‌خواهند ثابت کنند که چاره‌جویی بی‌حاصل است بلکه گاهی هم زیانمند است و آدمی در آن چاره‌جویی مُسَخَّرِ مشیت است و به پای خود به‌سوی سرنوشت می‌رود و به‌دست خود وسایل اجرای حکم ازلی را فراهم می‌سازد و از حکایت مردی که از سلیمان خواست تا باد او را به هندوستان برد و مرگ او در سرزمینی بود که بدان از مرگ پناه برده بود، شاهد می‌انگیزند و باز به سر مطلب نخستین می‌روند. این دلیل تکرار همان حجّتی است که در آغاز، بدان‌ متمسّک شده بودند با این تفاوت که در نوبت دوم با تفصیل و ذکر مثال، آرایش یافته است.

شیر بر نفع جهد و کسب، اعمال انبیا را دلیل می‌آورد که به نتیجه مادّی و معنوی رسیدند آنگاه می‌گوید که جهد در طلب امور دنیوی ناپسند و در کسب درجات اخروی پسندیده است و برای آن که اشتباهی رخ ندهد دنیا را تفسیر می‌کند.

پیشینیان در تعریف دنیا سخنان گوناگون گفته‌اند از این قبیل: دنیا تمام جهان و اجزاء آسمان و زمین است، تعاقب چهار فصل و دوام نموّ و تناسل است، روشنی روز و تاریکی شب است، آفرینش است، قدرت و مال و جاه و آسایش است، روزگار است. (البدء و التاریخ، چاپ پاریس، ج ۲، ص ۶۲) از میانه این اقوال، تعریف اوّل مشهور است یعنی ما سوی اللَّه از زمین و آسمان.

به نظر محقّقین صوفیه و از جمله مولانا دنیا صورت عالم طبع نیست و حالتی است قلبی که مولانا آن را به غفلت از خدا تفسیر می‌کند و بنابراین، جهد و کسب و مباشرت امور دنیوی هرگاه با غفلت از حق همراه نباشد دنیای مذموم شمرده نمی‌شود و اندوختن مال و ثروت سبب پیشرفت در امور اخروی نیز هست.

این نکته را مولانا به حدیث و حالت سلیمان پیمبر تأیید می‌فرماید و نتیجه می‌گیرد که جهد حقّست و حکم قضاست همچنان‌که مرض و مداوای آن نیز هر دو حکم قضای الهی است. این مطلب بر ردّ و انکار آن دسته است که تداوی و معالجه و رجوع بطبیب را خلاف رضا و تسلیم می‌پنداشته‌اند.

ضمناً چون نخجیران مکر و چاره سازی را به صورت کلّی غلط فرض کرده بودند، شیر توضیح می‌دهد که چاره‌جویی در راهِ خلاف حق، مذموم است و برعکس، در طریق آخرت و حقیقت، ممدوح است بلکه نوع اوّل در واقع‌ مکر و چاره سازی نیست برای آن که سر انجام، بی‌چارگی و ناکامی به‌بار می‌آورد. این اختلافی است در تعریف و تفسیر مکر و چاره سازی.

استدلال شیر، نخجیران را قانع و معتقد ساخت که جهد و کسب ضرور است تا دست از عقیده جبر کشیدند و سر انجام بر این متّفق شدند که برای شیر وظیفه‌ای روزانه مقرّر دارند و هر روز بی‌تأخیر و توقّف بفرستند و یک چند، کار بر این منوال بود که هرکس قرعه به وی اصابت می‌کرد به‌سوی شیرش می‌فرستادند تا نوبت بخرگوش رسید.

خرگوش در این داستان نمونه خردمندی و هشیاری و شاهدی است بر اینکه کلانیِ تن و بزرگی جثّه و هرچه از صفات خاصّه جسم است، مایه امتیاز و پیشی و سبب برتری و بیشی نتواند بود و همین نکته در بیان مولانا بدان منتهی می‌شود که صورت در برابر معنی قیمت و ارزشی ندارد، مطلبی که در سخن پیشینیان از حکما و سخنوران نظایر بسیار دارد و تازه نیست ولی مولانا به امثال و شواهد آن را روشن می‌کند و به ساحت ایمان و یقین می‌کشاند.

وقتی قرعه بر خرگوش افتاد از ستم یاران ناله در گرفت، آنها گفتند که زودتر برو تا شیر نرنجد، او می‌گوید که مهلت دهید تا بیچاره‌گری من، جاودان در امان مانید، آنگاه مولانا حالت انبیا را به مثل می‌آورد که امّتان را بنجات می‌خواندند بدان جهت که به مدد باطن روشن‌بین خود، راه رهایی را یافته بودند ولی امّت آنها را خوار می‌شمردند و از جنس خود می‌پنداشتند، نخجیران نیز به انکار خرگوش برخاستند و گفتند آنها که از تو، کلان‌تر بودند چنین دعوی نکردند تو نیز شرم دار و دست از دعوی بر دار، در ضمن این گفت‌وگو، روش کسانی که فضیلت را تابع بزرگی ظاهر می‌پندارند و نبوغ ذاتی را ادراک نمی‌کنند از دید مولانا مورد انتقاد قرار می‌گیرد.

خرگوش از الهام الهی سخن می‌گوید که مشروط به شرایط قیاسی نیست،

مگس عسل و کرم پیله به نیروی همین الهام با وجود خردی و ضعف جثّه کارها می‌کنند که جانوران تنومند از عهده آن بر نمی‌آیند، آدم ابوالبشر از عنصر خاک بود و به قوت تعلیم حق، لاف و خودنمایی فرشتگان را هیچ در هیچ کرد، دل که عضوی کوچک است از این الهام بهره می‌گیرد و بر تن فرمان می‌راند پس اعتبار بخرد و معرفت است نه به صورت و بدین واسطه صورت دیوار و تمثال آدمی که قدر ندارد که خود وی. و نیز سگ اصحاب کهف به معنی تقدّم یافت و الّا به صورت چون سگان دیگر بود. شاهد دیگر آن که شعرا در اشعار و دبیران در نامه‌ها، کسی را به صورت و صفات صوری وصف نمی‌کنند و صفاتی که می‌آورند از جنس امور معنوی است. پس آدمی به علم و دانش برتری یافته و جانوران دیگر بلکه عالم وجود را مسخّر و تحت فرمان آورده است امّا این آدمی دشمنان پنهان دارد که آن آثار تلقین و یا نحوه تأثّر انسان است از هرچه بدان باز می‌خورد و بدون قصد و التفات از آن تأثّر می‌پذیرد و با القاء ملک و شیطان است که در درون وی بر کارند و به‌سوی نیکی یا بدی برمی‌انگیزند، این تأثّر را مولانا به خاری پنهان در آب، مثل می‌زند که به‌وقت شست و شوی تن در اندام فرومی‌رود و خود در آب نهفته است و بنابراین، تحوّل و تعاقب اندیشه‌ها دلالت دارد بر اینکه در درون محرّک‌های مختلف وجود دارد که ما از روی اثر، آنها را حسّ می‌کنیم اگرچه آنها را نمی‌بینیم.

نخجیران از خرگوش می‌خواهند که باری فکر و طرح خود را به ما باز گو و مشورت کن که از مشورت اندیشه قوّت می‌گیرد و نیز مشورت سنّت پیمبر است.

خرگوش کتمان سرّ را بر مشورت ترجیح می‌دهد برای آن که در مشورت ممکن است راز برملا افتد و تدبیر باطل شود گذشته از آن که آراء گوناگون که به‌هنگام شور، اظهار می‌شود از قوّت عزیمت می‌کاهد مثل آن که اگر چند مرغ‌ را به هم ببندند آن همه از پرواز فرومی‌مانند و اگر نیز مشورت روا باشد آن را به صورت تعریض و سر بسته در میان باید آورد تا با افشاء سرّ نکشد چنان‌که روش حضرت رسول اکرم (ص) نیز چنین بود.

خرگوش در رفتن درنگ کرد و این درنگ شیر را که گرسنه مانده بود خشمگین ساخت تا از فرط خشم که بر اصحاب قدرت غالب است می‌غرّید و خشم خود را با کندن خاک که نوعی از انتقام بود (چنان‌که نیرومندان قدرت خود را بر ضعیفان می‌آزمایند وقتی که دستشان بخصم قوی نمی‌رسد) آرامش می‌داد و یا خود را از فرط گرسنگی، بدین کار مشغول می‌داشت و از بی‌وفایی و پیمان شکنی نخجیران با خود حدیث نفس می‌کرد.

ضعف و ناتوانی شیر در برابر خشم و گرسنگی، به انتقاد امرا و ارباب قدرت می‌کشد که در روزگار مولانا آنها را با القاب و عناوین بسیار که حاکی از کمال نفس بود در اشعار و نامه‌ها و خطبه‌ها یاد می‌کردند و سپس بدین مناسبت از بی‌مغزی این عناوین، یاد می‌کند و ما را اندرز می‌دهد که به الفاظ شیرین متملّقان فریب نخوریم و در پی کسانی برویم که سخنشان مایه قوّت نفس و احراز کمال می‌گردد و طالب را بدان گونه تمام عیار می‌کند که خود منبع حکمت و مطلوب می‌شود و باز اصطلاح «حامل» و «محمول» را که تعبیری از سالک مبتدی و واصل منتهی است تکرار می‌فرماید و داستان پیمبر را که نخست از جبرئیل وحی را فرا می‌گرفت و در شب معراج از او در گذشت، مثال می‌آورد.

مسئله حصول کمال بر اثر جهد، به مسئله جبر منتهی می‌شود و مولانا معتقد است که جبریان در نتیجه کاهلی و ترک مجاهدت، خویش را از نعمت کمال محروم می‌سازند ولی این جبری که نتیجه‌اش حرمان است همان «جَبْرِ مَذْموم» است نه «جَبْرِ مَحْمود» که پس از معامله و مجاهده، حالت سالک می‌شود و او اراده خود را در اراده حق‌تعالی‌ فانی و مضمحلّ می‌یابد.

آنگاه جبریان را به تجدید ایمان دعوت می‌کند زیرا ایمان که از سرِ هوای نفس باشد به نظر مولانا ایمان نیست و سپس روش جبریان را در تأویل آیات قرآن به مذاق خود، سخت انتقاد می‌نماید. این انتقاد گزنده و قاطع، به صورت تمثیلی است از مگسی خُرْدَک نگرش که میدان دیدش سخت تنگ بود و بر برگ کاهی نشسته بود و آن را بر چمین گاو و خر می‌راند و خویش را ملّاح بحر آشنا و آن برگ کاه را کشتی و چمین را دریای پهناور فرض می‌کرد، مفاد این تمثیل چنین می‌شود که تأویل، تطبیق کلامی است مُبْهَم بر معلومات و سوابق ذهنی کسی که آن گفته را تأویل می‌کند و بنابراین، تأویل و فهم آن بستگی دارد با درجه دانش و وسعت نظر تأویل کننده که هرگز مفید کمال و دانش تازه‌ای نتواند بود و صاحب تأویل مانند کرم پیله به‌دور افکار کهن و محدود خود می‌تند و قدمی فراتر نمی‌نهد، امّا همین مگس اگر بتأویل نگراید و در صدد باشد که ذهن خود را آماده فکر و اندیشه نوآیین کند و خلاف معتقدات دیرین خویش را بپذیرد چون همای اوج‌گیر در آفاق معرفت، پر و بال می‌گشاید و چون معنی معتبر است نه صورت، آن مگس که چنین همّت دارد از جنس مگس نیست و روح وی نه درخور شکل و صورت است چنان‌که آن خرگوش هم به معنی خرگوش نبود هرچند که به دیدار خرگوش می‌نمود.

این تعبیر به‌منزله تخلّصی است که شاعران در تغییر اسلوب کلام از وصف و تغزّل به مدح و یا دیگر معانی به‌کار می‌برند زیرا به همین مناسبت مولانا باز به سر رشته می‌رود و به وصف حالت شیر گرسنه و خشمگین که بر شعله‌های سوزان انتظار و زبانه‌های آتش غضب می‌غرّید، باز می‌پردازد.

شیر همچنان با خود سخن می‌گفت و از خطای خویش که به گفتار فریفته شده و دید و تجربه را باز هلیده بود می‌نالید و اظهار ندامت می‌کرد که سخن نخجیران پوستی از مغز تهی بود، لفظ پوست و مغز، مولانا را بر آن می‌دارد که نظرش‌ را دربارۀ سخن و صنایع ادبی بتعریض بیان کند بدین گونه:

پوست، گفته‌های رنگ رنگ و آراسته بصنعت است که چون آرایشی که از باد بر روی آب پدید می‌آید و در شعر به زره مانندش می‌کنند، پایدار نمی‌ماند و از خلعت بقا و دوام عاری است، لفظ، پوستی است که بر روی معنی می‌کشند و یا لفظ، نقش و نگار، و معنی مانند جان است، بادام و پسته و نظایر آن اگر مغز دارد از شکستن و دور افکندن پوست، حقیقت خود را نشان می‌دهد و پوست رها کردن برای آن، زیانی ندارد ولی پسته و بادام بی‌مغز بپوستی عیب پوش، نیازمند است همچنین سخن که از معنی بهره‌ور است بزیور و صنعت لفظی حاجت ندارد و صنعت سازی آنجا به‌کار می‌آید که گوینده را دست از معنی تهی است و می‌خواهد تا از راه صنعت و تکلّفات لفظی عیب سخن خویش را بپوشاند. محرّک اینگونه سخن، هوای نفس و غرض فردی است و نتیجه آن گمراهی شنونده و خواننده و ضایع کردن عمر است و بدین سبب چون نقشی است که بر آب زنند، برخلاف کلام اولیا و مردان حقیقت بین که خدمتگزار انسانیت‌اند و در گفتار خود مصلحت عام را منظور دارند و از مصلحت فردی چشم می‌پوشند که چون منظورشان کلّی است مانند امور کلّی پایدار می‌ماند و نقش الهی است که دست روزگار آن را نتواند سترد، این نکته را مولانا به مثالی از بقای نام حضرت رسول اکرم (ص) و زوال نام امرا و ارباب قدرتِ ظاهری، روشن می‌سازد زیرا به عقیده وی حقیقت محمّدی جامع همه مراتب کمال است.

خرگوش پس از درنگی دیرباز، به‌سوی شیر می‌رود تا تدبیر و نقشه خود را به‌کار بندد، گفتیم که خرگوش نمودار خردمندی و هوشیاری است، بدین مناسبت مولانا به وصف عقل متوجّه می‌شود، عقل دریایی است بی‌کران که صورت آدمی بر روی آن چون کاسه حباب یا کاسه معمولی به هر سو می‌دود و تا از معرفت خالی است از دعوی پُر است و چون به کمال معرفت رسید و ظرف استعدادش لبریز گشت به حکم «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ کلَّ لِسانُهُ» به دریای حیرت فرومی‌رود و زبان از ادّعای معرفت می‌بندد، نیز عقل پنهان است و عالم مانند موج که تعین آب است، ظهور اوست و نسبتش به دریای عقل از حیث مقدار چون نم است نسبت به یم، خفاء عقل به اقتضای بی‌کرانی اوست و از این رو هرچه انسان می‌کوشد و وسیله می‌انگیزد تا او را بشناسد، عقل جلوه دیگر می‌کند و آن وسیله را که به‌ناچار محدود به‌حدی معین است از اعتبار می‌اندازد و بدین سبب انسان از وجود عقل، گاه غافل می‌شود و با آنکه آثار و افعال عقل را در درون و بیرون می‌نگرد، در هستی وی حیران می‌ماند و او را نابوده می‌انگارد، مانند حیرت‌زده‌ای که بر اسبی سوار است و اسب او را از سویی بسویی می‌برد و او پندارد که اسب خود را گم کرده است و از هرکسی نشان اسب را می‌پرسد.

آنگاه مولانا می‌گوید که سبب خفاء عقل یا روح فرط پیدایی و نزدیکی اوست، این نکته‌ای است که حاجت بتوضیح دارد از این رو مسئله روشنی و رنگ را به مثال می‌آورد که تا نور نباشد رنگ یا دیده نمی‌شود یا وجود ندارد چنان‌که در تاریکی شب رنگها به حس در نمی‌آید پس تاریکی شب دلیل ماست بر اینکه نور شرط دید یا بودِ رنگ است مثل اینکه غم به‌وسیله شادی و سرور به‌واسطه غم پدید می‌آید بنابراین، ما هرچیز را به ضد آن باز می‌شناسیم و چیزی که ضدّ ندارد بشناخت آن راه نمی‌بریم و خدا از داشتن ضدّ منزّه است بدین جهت به چشم درنمی‌آید و ادراک ما به کُنه ذاتش نمی‌رسد. لیکن اگرچه معنی عالَم یا ذات حق از دید و ادراک ما در حجاب عزّت است و هم او مبداء و منشأ صورت و همه تعینات است، این مطلبی است که حکما آن را به عنوان «صدور کثیر از واحد» و «ربط حادث به قدیم» عنوان می‌کنند، مولانا به‌جای آن بحثها و استدلالهای بی‌پر و پا، این مطلب را به مثالی روشن می‌کند، در تعبیر او، صورت یا مادّه از بی‌صورت یعنی مجرّد پدید می‌آید و مانند سخن (به معنی صورت ذهنی یا خارجی کلام) از اندیشه و فکر می‌زاید، فکر، محسوس نیست و مکان آن را ما نمی‌دانیم ولی همین فکر است که در مقام تنزّل به صورت سخن جلوه‌گر می‌شود و ما از لطافت سخن و نحوه تجرّد آن، پی توانیم برد که مبداء آن نیز به صفت تجرّد موصوف است زیرا میان علّت و معلول باید مناسبت وجود داشته باشد، این صورت که سخن است از اندیشه می‌زاید و باز صورت کلامی را خواه ذهنی یا صَوْتی، رها می‌کند و از راه گوش به معدن اندیشه بازمی‌گردد.

از اینجا مولانا، نتیجه می‌گیرد که انسان نیز حقیقتی است سیال که هر لحظه مرگی و رجعتی به حیات یا به حق دارد، این نکته را باز به صورت کلّی‌تر، از تجدّد اجزاء عالم تقریر می‌فرماید، این عقیده یا ناظر است به مسأله حرکت جوهری که بعضی از حکماء پیشین معتقد بوده‌اند و صدرالدین شیرازی آن را به کرسی نشانده است و یا عقیده اشعریان که جسم مرکب از اعراض است و دائم در تغیر و تبدّل است، نظری که صوفیان آن را به تعاقب احکام اسماء و صفات الهی از قهر و لطف و جلال و جمال توجیه کرده‌اند. جهان به نظر مولانا حقیقت ثابتی ندارد بلکه هر نَفَس نو می‌شود، حیات و عمر نیز مانند آب جوی نو به نو می‌رسد ولی سرعت تبدّل به شدتی است که ما آن را مستمرّ و پایدار تصوّر می‌کنیم مانند شعله جوّاله و یا آتش گردان که نقطه است و از سرعت حرکتِ دست به شکل دائره در نظر متمثّل می‌گردد.

اکنون بنگرید که مولانا چگونه این مباحث دقیق را که با پیچ و خمهای بسیار و انواع تعقید و الفاظ غریب در کتب اهل حکمت و صوفیانی از قبیل ابن‌عربی و صدرالدین قونوی و عبدالرزّاق کاشی ذکر می‌شود با کمال سادگی و روشنی و مانند مسائل عادی و پیش پا افتاده در بیان می‌آورد و از مطلبی به مطلب دیگر منتقل می‌شود و مناسبت میان آنها را به‌دقت تمام حفظ می‌کند چنان‌که‌ گویی این نکته‌ها جزو غوامض علم قدیم نیست و میان آنها با همه دوری و جدایی، پیوستگی طبیعی موجود بوده است.

شیر از تاب خشم و انتظار هر دم برمی‌افروخت که خرگوش از دور پیدا شد و گستاخ‌وار و بی‌هیچ دهشت پیش می‌آمد بدان جهت که شکسته و متردّدوار حرکت کردن، مُوْرِثِ سوءظن است، همین که چشم شیر بر وی افتاد بعادت سرکشان و نیرومندان عتابی تلخ و درشت بر وی راند مشتمل بر برائت و تعظیم خود و بزه‌مند و خوارداشتن وی، هم بر آن‌گونه که آیین ارباب قدرت نسبت به زیر دستان و ضعیفان است.

خرگوش گفت اگر خداوند ببخشاید عذری دارم که باز خواهم گفت، شیر باز عتابی سخت تهدید آمیز و دهشت انگیز کرد، خرگوش لابه و زاری آغاز کرد و از ضعف و ناتوانی خود و توانایی شیر سخن گفت از آن جنس سخن که خشم و تند خویی گردن فرازان را فرومی‌نشاند تا بدین فسون توانست دستوری یابد که عذر و بهانه خود را در تأخیر بازگوید، آنگاه عذر خود را بدین گونه تقریر کرد که او به‌وقت چاشت با خرگوشی فربه‌تر و زَفْت‌تر همراه بوده و شیر دیگر سَرِ راه، بر آن هر دو گرفته است، این خرگوش گفته است که ما هر دو متعلّق به شیر بزرگ و خداوند سترگ هستیم، آن شیر بر آشفته و نام این خدایگان را بزشتی یاد نموده و تهدید کرده است که خرگوشان و خداوندشان را از هم خواهد درید و آخر بدین راضی شده است که خرگوش کلان‌تر و فربه‌تر را به گِرَو نگه دارد و این خرگوش، خبر سوی شیر قوی پنجه آورد و از لقای هیبت آمیزش برخوردار گردد.

عذر خرگوش نیک موجّه و بیانش سخت مؤثّر افتاد از آن جهت که شامل اموری بود که ارباب قدرت می‌پسندند از قبیل فروتنی و چرب زبانی و شکستن خود در حدّ افراط و از دگرسو، تجاوز به حدود و حقوق آنها از طرف‌ شخص یا اشخاصی که خود را هم سنگ و هم پایه ایشان فرض می‌کنند و در آن حدود و حقوق سهیم و برابر می‌شمارند، و این گناهی است که خدا با سعه حلم و سبق رحمت نیز نمی‌بخشاید و نمی‌آمرزد.

شیر نشان جا و مقام آن شیر دعوی‌دار را پرسید، خرگوش در پیش افتاد و او را تا به سر چاهی ژرف که در نظر گرفته بود رهبری کرد، چون غلبه خرگوش بر شیری، شگفت و غریب می‌نماید مولانا مثالی از موسی که فرعون را با سپاه گران در دریا افکند و پشه ضعیفی که نمرود را بی‌چاره کرد، می‌آورد تا از غرابت چیرگی ضعیفان بر زورمندان بکاهد، این جزء از قصّه که فریب خوردن از دشمن است بدان می‌کشد که مولانا در تحذیر از مکر و دستان دشمن سخنی بر سبیل نصیحت بگوید امّا علّت اینکه انسان فریب می‌خورد حکم قضا و قدر است که چون بر سر نشست دیده‌ها را کور و گوش‌ها را کر، می‌سازد، در این حالت، چاره ابْتِهال و پناه بردن به خداست که مستی غفلت بر ما نگمارد زیرا قهر حق حس را بَدَل می‌کند و عقل را از تصرّف معزول می‌دارد و این تبدیل حس همان است که از نوشیدن شراب و انواع مسکر عارض روح می‌گردد. در بیان تأثیر قضا و قدر به حکایتی از هُدهُد و زاغ تمسّک می‌جوید، وصف سلیمان و دانستن زبان مرغان به وی فرصت می‌دهد تا دربارۀ وحدت زبان به عنوان عاملی در یگانگی بشر به اشارت سخن گوید، به عقیده او هم‌زبانی پایه‌ای در وحدت اجتماع بحساب نمی‌رود و آن، زبان محرمی و هم دلی است که مردم را به یکدیگر پیوند می‌دهد، محرمی اشتراک در عقیده و هدف و آمال و آرزوهاست، در این صورت است که با وجود اختلاف زبان افراد بشر با یکدیگر هم دست و هم داستان می‌شوند چنان‌که با عدم محرمی و هم دلی برخلاف هم می‌ایستند و خون یکدیگر را می‌ریزند هرچند که به یک لغت و زبان حرف می‌زنند.

در ضمن این قصّه، از تأثیر قضا در کار آدم ابوالبشر سخن می‌رود، آدم‌ نمودار حقیقت انسانی است که خدا اسما و نامهای هرچیز را بدو آموخت و پایان کار و آخر فعلیت هرچیز بر او مشهود بود و فرشتگان آسمان را از این راز آگاهی بخشید ولی او به‌محض اینکه حکم قضا اقتضا کرد در مورد نصّ و حکم صریح دچار تردید شد و روی از نصّ بر تافت و از خود قیاس انگیخت و گندم خورد تا از بهشتش به زمین فروانداختند و چون قضا پرده از پیش چشمش بر گرفت با خود آمد و توبه و دعا آغاز کرد، پس قضا مؤثّر است و چاره جز ابتهال و زاری نیست، این نتیجه‌ای است که پیش از این حکایت نیز مطرح شده بود.

وقتی به سر چاه رسیدند خرگوش پا پس کشید، شیر گفت پس مرو و پای پیش نه، خرگوش می‌گوید که از بیم و دهشت، دست و پایم از کار رفته است، اینک رنگ رویم را ببین که از ترس و وحشت درون خبر می‌دهد، دلالت رنگ بر ترس که حالتی باطن است مناسبتی پیش می‌آرد که مولانا از ارتباط اعمال و عوارض خارجی با احوال و انفعالات درونی بحث کند (این مطلب در داستان شاه و کنیزک گذشت). سپس از زبان خرگوش مثال‌های بسیار از تأثّر و انفعال عناصر و اجزاء ارضی و افلاک و اجرام سماوی به هم می‌پیوندد و نتیجه می‌گیرد که هرگاه کلیات و چهار عنصر از انفعال مصون نباشند اجزای جهان به‌طریق اولی‌ مصونیت ندارند به‌خصوص جزوی مانند جانوران که از اضداد (چهار عنصر، چهار خلط) ترکیب شده و وجودش حاصل آشتی و سازگاری ضِدّهاست که به فرمان خدا چند روزی با هم خوش برآمده‌اند.

شیر می‌گوید بحث در کلیات به‌کار نمی‌آید، دلیل ترس خود را باز گوی، خرگوش می‌گوید که آن شیر دعوی‌دار در این چاه، جای امن و مسکنی دور از آفت دارد، در اینجا مولانا به اختصار از فوائد عزلت و تنها نشینی سخن می‌گوید وز آن پس به سر قصّه می‌رود.

شیر به خواهش و برای آرامش خاطر خرگوش، او را در بر گرفت و به سر چاه شتافت، عکس وی و خرگوش در چاه نمودار گشت و او به‌قصد کینه‌توزی خرگوش را یله کرد و در چاه جست و در دَم هلاک شد.

این است پایان ستمگری که سرانجام نصیب ظالمان می‌شود و به همین جهت، دانایان ظلم را به چاه تاریک مانند کرده‌اند وز آن پس مولانا ستمگران را پند می‌دهد که چاه به اندازه کنند و نپندارند که مظلومان بی‌پناه هستند زیرا خدا، یار مظلومان است.

نتیجه دیگر آن است که هرکه بدی در مردم می‌بیند آن بد دیدن، انعکاس بدی و نقص خود اوست بدان جهت که کیفیات و احوال هر مُدْرِکی در نحوه ادراکش مؤثّر است و اختلاف نظر در خوبی و بدی اشیا و اشخاص از این نقطه سرچشمه می‌گیرد مثل آنکه شیر عکس خود را دشمن پنداشت و جان در سر این پنداشت کرد، این نکته را به حدیث «الْمُؤْمِنُ مِرآةُ الْمُؤْمِنِ» تأیید می‌کند و باز از حدیث دیگر که حاکی است از اینکه مؤمن به نور حق ناظر است میان این دو نظر: نظر به نور اللَّه و نظر به نار اللَّه- فرق می‌گذارد و از خدا می‌خواهد که نظر ناری را به نظر نوری مبدّل سازد.

خرگوش از چنگال شیر رها شد و رَقْصان رَقْصان و چرخ‌زنان به‌سوی نخجیران شتافت، این رقصیدن و چرخ زدن از سرور و انبساط درون منبعث بود و از روی تکلّف و ساختگی نبود همچنان‌که درختان در فصل بهار، از سردی زمستان و پوشش مرگ آفرین برف، رهایی می‌یابند و در پرتو خورشید، گرم می‌شوند و قوّت نما و بالیدن در عروق آنها جنبش می‌پذیرد، برگ‌ها و جوانه‌ها پوست درشت را بر خود می‌شکافند و رقص کنان از زیر پوست بیرون می‌جهند و می‌بالند و قد، می‌فرازند، این از تأثیر طبیعت است و خودنمایی و تکلّف نیست، صوفیان نیز چون بر اثر وارد قلبی یا شهود معشوق غیبی یا سماع روح انگیز به وجد می‌آیند و از حالت، لبریز می‌شوند، خرقه بر تن می‌شکافند و گریبان می‌درند و بی‌خودانه فریاد می‌کنند و مستانه در خروش می‌آیند و به رقص و پای بازی برمی‌خیزند و دست استغنا و آستین بی‌نیازی بر جهان و جهانیان می‌افشانند، ایشان در آن حالت، مقهور تصرّف وارد غیبی و یا شهود عینی هستند و کاری نه به اختیار و یا از سر ناموس و تکلّف می‌کنند تا منکران بر ایشان زبان طعن و اعتراض بگشایند و مست بی‌خویش را با هشیار خود بین به یک ترازو بر سنجند.

ظاهراً طرح این موضوع برای دفاع از آیین سماع و رقص درویشان و یا شخص مولانا و یاران گزین اوست که خشک‌مغزان ظاهربین و بندیان رسوم و عادات، آن را خلاف سنّت و طریق سلف می‌شمرده‌اند و بر اصحاب وجد و مولانا به آشکار و پنهان خرده گرفته و طعن می‌کرده‌اند.

باز مولانا به قصه باز می‌آید و از حیلت خرگوش و بچاه افتادن شیر سخنی می‌گوید و سرکشان و فریفتگان القاب رنگین را که با ضعف اخلاق و پستی فکر بدان عناوین گول گیر سر خوش‌اند، انتقادی بلیغ می‌فرماید.

خرگوش به‌سوی نخجیران رفت و از هلاک شیر مژده داد، نخجیران به گردش پرّه زدند و به ستایش او زبان بر گشادند و طرز هلاک شیر و موجب آن را باز پرسیدند، خرگوش دل آگاه که نظر بر مجاری قدرت و تأیید خدا داشت و به دانش خود فریفته نبود، گفت من هیچ نبودم و این اثر تأیید الهی بود که خرگوشی با همه خردی و ناتوانی، شیری ستبر بازو و نیرومند را به خاک هلاک نشاند ولی این تأیید هم به دَوْر و نوبت است و هیچ یک از قدرتهای مادّی و معنوی بدین سبب جاوید نیست، چنان‌که خواجه حافظ می‌گوید:

به عقیده مولانا تنها نام و آوازه انبیاست که جاوید می‌ماند و بنابراین‌ قدرتهای ظاهری درخور تعلّق و آویزش خاطر نیست و از آن باید گذشت تا ملک جاوید به‌دست آید.

ترک ملک ظاهر مبتنی است برخلاف نفس، و میوه مجاهدت و ریاضت است بدین مناسبت و نیز به مناسبت پیروزی خرگوش مولانا دربارۀ «جِهادِ اصْغَر» و پیکار با دشمنان بیرونی و «جِهادِ اکبَر» که نبرد انسان با خود و خودی است بحث می‌کند، نفس را با دوزخ یکی می‌شمارد و در روایات آمده است که دوزخ به هیچ چیز سیر نمی‌شود و هَلْ مِنْ مَزید می‌زند تا خدای قدم رحمت در آن فرومی‌هلد و در آن هنگام است که دوزخ شعله‌ور تشنه‌کام و مردم او بار آرام می‌گیرد و آتش آز و حرص بحرآشام وی فرومی‌نشیند و می‌فسرد، نفس را نیز به نور خدا و دستگیری پیر می‌توان تهذیب کرد و گرنه کاری بس دشوار است زیرا کشتن نفس، نوعی از خود کشتن است که سالک به میل و رغبت خود، بدان تن نمی‌دهد و مانند خصم کشتن نیست که از روی رغبت و میل انجام می‌پذیرد و از این رو نتیجه می‌گیرد که دلیر و شجاع حقیقی کسی است که نفس خود را پاک و بی‌آلایش و مطیع و منقاد سازد و گرنه کشتن دشمنان و پیروزی در نبرد بیرونی کاری سهل است. این مطلب به‌منزله زمینه سازی و تمهید مقدّمه است برای طرح حکایت عمر و رسول قیصر.

لغات و تعبیرات‌

نخجیر، فِعْل، حَذَر، توکل، خرسندی، حضرت، طمعِ خام، اشارت، آخر اندیشی، حامِل، محمول، شُکر، شاخ افشان، مرغ بی‌هنگام، بینی زدن، شَنار، سبب کاشتن، قرن، اژْدَرْها، اقلال، زاد، سرا عَدْل، ای، مرغ گردونی، قماش، نقده، دنیا، حَمول، پشتی، بیعت، بی‌جگر، برون شو، نظر، مُعْجِب، حلوا، ناموس، دَرْ شکست، پوز بند، عِلْمِ بلند، سگ اصحاب، نفور، لامکان، زدن بر چیزی، گوشِ خر، روبه بازی، خاتم سلیمان، کوب، خار خار، سَرْپوشیده، غَلَط افکن، بسته، نارَسان، دَمْدَمه، از خر فکندن، سُسْت‌ریش، ریگ، لَوْحِ مَحْفوظ، شکر و صبر، لاغ، بُراق، برنشستن، حامل دین، قابلِ فرمان، مقبول، فرمان رساندن، ایمان، تأویل، حرفِ بکر، ذکر، سَنی، عَمَد، چمین، همچندین، عِبْرت، نقشِ آب، بَوْش، بار نامه، عقل، عِذاب، جواد، فور، روپوش، سُها، معنی، شکسته آمدن، مرغ بی‌وقت، عذر احمق، زکاتِ جاه، بر جای او، جامه کسی را به بالای او بریدن، خواجه‌تاش، قُرْبان، کیش، قلاووز، اینْت، آب زیر کاه، جمعِ ثقیل، مُحابا، درزِ سر، ابْتِهال، گز، صَنْدَل، سراپَرده، چیک چیک، پیوندی، ایما، سجلّ، ترجمان، کافِ ران، تعبیه، علّم الاسما بگ، کاهَل، سیما، جَرَس، کلیات، چار طاق، مرده ریگ، وبا، عفِن، همشیره، غدیر، بروت، حضیض، میانه، اوج، منبسط، خلوت، سوزیده، آتشی، پُشت، خصم، نُبی، طیراً ابابیل، طلب، شَطْأه، ذو العطا، ماندن، حَلْقه کردن، صحراییان، دست بردن، آب در جوی کسی راندن، دَوْر، نوبت، اهل ظنّ‌

و دید، ملوک باقی، خصمِ برون، هفت دریا، کنْ فکان، کمان کسی یا چیزی را کشیدن، راست شدن و استقامت، پیکارِ برون، پیکار درون، لاف، کوهِ قاف.

مباحث کلّی:

نفس، نفس بدترین دشمن است، حَذَر و قَدَر، طرح مسئله توکل و جهد و کسب و اختلاف نظر در ترجیح آن دو، بر یکدیگر، تفاوت درجه سالک و واصل که اوّلین حامل و دوّمین محمول است، انتقاد از مذهب جبریان و اشاره بجبر محمود و مذموم، فایده عمل و ریاضت، پرورش روح و عقل است، معنی دنیا و اینکه داشتن مال و اسباب منافی توکل نیست، مداوا و معالجه با توکل منافات ندارد، ارزش انسان به شکل و جثّه نیست بلکه بهوش و خرد و کفایت اوست، علم مایه تسلّط آدمی بر جانوران است، خواطر و وساوس و تأثیر آنها در دل: هر خاطری مسبوق است بعلل و اسباب مختلف، مشورت و کتمان سِرّ، انتقاد از حکام و امرایی که به الفاظ شیرین و القاب فریفته می‌شوند، درجه واصل و فراغت وی از تعلّم و ریاضت، نقد عقیده جبریان و اینکه این عقیده مخالف شکر و صبر است و نتیجه آن بازماندن از کمال است، آثار تلقین به نفس، فوائد جهد و کوشش، ایمان جز با قمع هوی‌ متحقّق نمی‌شود، انتقاد از تأویل قرآن بر هوای نفس، اختلاف مردم در نوع مُدْرَکات به‌حسب قوّت و ضعف نیروی درّاکه، مقایسه معنی و لفظ و اینکه معنی نیک به آرایش و صنعت حاجت ندارد، قدرت معنوی پاینده و قدرت ظاهری ناپایدار است، عقل و یا ذات خدا غرقه‌گاه ادراک است، تمثیل جان بمرکب و تن بسوار، حق یا روح از شدّت قرب و ظهور مخفی است، نور شرط دیدن رنگ است، نور باطن و معرفت انعکاس علم و انوار الهی است، هرچیز به ضد خود شناخته می‌شود، خدا ضدّ ندارد بدین جهت معرفتش به تمام و کمال حاصل نمی‌شود، صورت از معنی می‌زداید و هم بدان بازمی‌گردد، مرگ و زندگی متعاقب است، جهان حقیقتی‌ است سیال و هر لحظه نو می‌شود، زندگی و حیاة نیز دائم در تغیر است ولی به‌سبب سرعت تغیر مستمرّ و ثابت به نظر می‌رسد، تأثیر قضا و قدر در اعمال انسان، وحدت زبان پایه اجتماع نیست، آدم و دانستن اسماء، خطای آدم به حکم قضا بود، سبب سجود فرشتگان آدم را، نَهْی تحریم و نهی تنزیه، دلالت احوال ظاهری بر احوال باطنی، تأثیر قضا در اجزاء ارضی و سماوی، زندگی، آشتی اضداد است، جهان فانی است زیرا متغیر و محدود است، ترجیح خلوت بر صحبت، ظلم به ظالم برمی‌گردد، بد دیدن از بد بودن است، تأثیر مختصّات مدرک در نحوه ادراک، طلب بنده، داده حق و موهبت است، رقص صوفیان و اسباب آن، قدرت و کامیابی متناوب است و اعتماد را نشاید، دوام قدرت باطنی، بحث دربارۀ جهاد با نفس و مخالفت هوی‌ و علل دشواری آن، دوزخ تجسّم احوال نفس است، غلبه بر نفس جز به عنایت حق ممکن نیست.

شرح ابیات‌

[بیان توکل و ترک جهد گفتن نخجیران به شیر]

نخجیر: حیوان که آن را شکار کنند، شکار کوهی خاصه بز.

وادی: گذرگاه سیل و آب میان دو کوه و یا دو تل و تپه، رودخانه.

کش مکش: ترکیبی است از صیغه‌ی امر و نهی از مصدر کشیدن که معنی آن امر و نهی پیاپی و مختلف و نیز خصومت است.

[جواب گفتن شیر نخجیران را و فایده جهد گفتن‌]

فعل: مجازاً، مکر و حیله:

دیوان، ب ۳۵۹۱

همان مأخذ، ب ۱۸۷۱۸

همان مأخذ، ب ۳۰۰۰۹

اشاره است به حدیث: اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک.

احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۹٫

و در توجیه آن می‌توان گفت که نفس، منبع و مصدر هوی و آرزوهاست و هرکه گول می‌خورد از راه خوف و طمع گول می‌خورد و تا وسوسه و تدبیر فریب‌کاران با داعی بیم و امید موافق نیفتد انسان تسلیم فریب و حیله نمی‌شود و هرگاه کسی بتواند دست بر نقطه‌ی ضعف آدمی که ظهور خوف و طمع اوست بگذارد بی‌گمان راه فریب دادنش را به‌دست آورده است پس هوای نفس است که انسان را در دام حیله و فریب دیگران گرفتار می‌کند. می‌توانیم بگوییم که نفس در اصطلاح صوفیان مرکز اخلاق ذمیمه و زشت است و زیانی که انسان از خلق بد خود می‌برد بسیار بیشتر است از زیان‌هایی که مردم بدو می‌رسانند به‌خصوص که آدمی ممکن است که نسبت به گفتار و کردار دیگران طریق احتیاط و حزم پیش گیرد در صورتی که این حالت برای احوال درونی و محرکات داخلی خود او کمتر دست می‌دهد ولی توجیه نخستین در این مورد مناسب‌تر است.

اشاره است به حدیث: لا یلدغ المؤمن من جحر واحد مرتین.

احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۹٫ یعنی مؤمن اهل تجربه و آزمایش است و از چیزی که زیان دید دو باره مرتکب آن نمی‌شود و دیگربار فریب نمی‌خورد و این مطلب را در صورت مثل بیان فرموده است که مؤمن اگر انگشت در سوراخی کرد و جانوری انگشتش را گزید دفعه‌ی دیگر انگشت در سوراخ نمی‌کند. مقصود مولانا نیز افاده‌ی همین نکته است.