شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۵۱ – قصۀ مَکر خرگوش‌

نارسان: نارس و خام، ناتمام.

دمدمه: هلاک کردن، فسون و مکر به اعتبار آنکه به گمراهی و زیانمندی و نیستی می‌کشاند.

از خر فکندن: پیاده کردن، به کنایت، عاجز کردن.

سست ریش: به کنایت، ابله و بی‌خرد.

انتقاد است از حکام و امرای ظاهر بدین گونه که حکومت و امارت به‌منزله‌ی راه صاف و همواری است که زیر آن دامها گسترده باشند، این دامها شهوات است که بر اثر حصول قدرت، محیط مناسب می‌یابد و به قوت ظاهر می‌شود و یا تملق و مدایح و ثناهای بی‌مغز خلق که حکام را به دام می‌افکند و مغرور و فریفته‌ی خود می‌سازد چنان‌که نقص خود را فراموش می‌کنند و رشته‌ی تدبیر را از دست می‌دهند، بنابراین مصراع دوم ناظر است به القاب و عناوینی که دبیران در صدر نامه‌ها می‌نوشتند مانند: امیر عالم عادل کافی و غیر آن و یا تعبیرات چامه سرایان و متملقان دستگاه دیوانی که امرا، در حقیقت بدانها موصوف نبودند و کسانی که آن الفاظ را به‌کار می‌بردند از روی اعتقاد آنها را نمی‌گفتند و قصدشان تحریک حس خودپسندی و حب ذات بود در وجود ممدوح تا بدین وسیله لقمه‌ی نانی و یا فرمان شغلی و حکومتی به‌دست آرند.

ولی‌محمد اکبرآبادی این بیت را به احوال شیخان مزور که به الفاظ شیرین و مصطلحات مردم فریب طریقت، مریدان را می‌فریبند، ناظر شمرده است، نیز احتمال می‌دهد که «نام‌ها» جمع نامه باشد یعنی کتب و علوم نقلی که در آن صورت، مقصود این خواهد بود که مرید از طریق تعلم به جایی نمی‌رسد و شرط وصول در طریقت، صحبت و ریاضت است، این تفسیر ارتباطی به گفته‌ی مولانا در این مورد ندارد.

ریگ: شن و رمل، سنگ ریزه.

ریگ به معنی رمل آب را به خود می‌کشد و قنات و کاریز تا به ریگ (سنگ ریزه) نخورد آب خوب و کافی نمی‌دهد بدین مناسبت مولانا الفاظ را مانند ریگ بدو قسمت می‌کند یکی الفاظ شیرین دل فریب و خالی از حقیقت که باعث تباهی عمر است و دوم الفاظ و کلماتی که از روی صدق گویند که مایه‌ی فزایش عمر است از آن جهت که بر تجربت و اطلاع می‌افزاید و یا علم و معرفتی جدید می‌آموزد و شنونده را از صرف عمر مستغنی می‌گرداند.

لوح محفوظ: در اصطلاح شرع، جسمی است بالای آسمان هفتم که در آن احوال و حوادث گذشته و آینده نوشته شده است و به روایت ابن عباس لوحی است از مروارید سپید که در ازای آن از آسمان تا به زمین و پهنای آن از مشرق تا مغرب است، در اصطلاح حکما، عقل فعال یا عقل اول و یا نفس کلی است. و در اصطلاح صوفیه یکی از مراتب نور الهی است که در مرتبه‌ای از مراتب خلق و آفرینش متجلی است و تمام موجودات در آن، بالاصاله نمایان است و بنابراین می‌توان گفت که مرتبه‌ی علم تفصیلی حق است، علت توصیف آن به «محفوظ» یا برای آن است که خطا در آن راه ندارد و یا آنکه مصون از تغییر و تبدیل است و یا آنکه جز پاکان و خاصان کسی بر آن اطلاع نمی‌یابد.

مطابق روایات اسلامی جای این لوح پیشانی اسرافیل است، بعضی نیز آن را به سینه‌ی اولیا و خلفاء محمدی و راسخین در علم تأویل کرده‌اند. تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۳، ص ۷۷، لطایف الاشارات، از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۵۲۸، الانسان الکامل، تالیف عبدالکریم جیلی، طبع مصر، ص ۷، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: اللوح المحفوظ، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۲، ص ۳۰۷، شرح سبزواری. تعبیر «لوح حافظ» و «لوح محفوظ» در ضمن حکایتی از مولانا نیز آمده است. مناقب العارفین، طبع انقره، ص ۴۱۳٫

به نظر می‌رسد که قصد مولانا آن است که سالک پس از آنکه بمواعظ پیر که چشمه‌ی فیاض معرفت و به مثل ریگی است که آب از آن می‌جوشد، عمل کند آنگاه از تعلم و ریاضت می‌آساید و خود منبع حکمت و دانش می‌شود و به مرتبه‌ی کشف و الهام نائل می‌گردد پس تا وقتی که طالب است و طی طریق می‌کند «لوح حافظ» است و کار او تعلم و آموختن و از بر کردن است و چون مراحل‌ سلوک را سپری کرد آنگاه خود مصدر و منبع علم و دانش می‌شود و به علم الهی اتصال می‌یابد و در این حالت «لوح محفوظ» است که بر جمیع کائنات احاطه دارد و از خطا و تغییر و تبدیل مصون است.

سالک وقتی بدین درجه رسید به کمال سلوک منتهی می‌گردد و آن عبارت است از رهایی و خلاص از تقلید و وصول به تحقیق زیرا غرض اصلی آن است که انسان خود در معرفت به جایی رسد که مناسب استعداد خود، دانش آفرین باشد و سر وجود خویش را پدید آرد و الا نقل اقوال دیگران اگرچه مقرون بدلایل باشد نوعی از تحقق انسان است به سر و لطیفه‌ی کسانی که عقاید و آراء آنها را آموخته است و تکرار مرتبه‌ی وجودی آنهاست در مقام علم و معرفت، به خلاف آن، هرگاه سالک علوم دیگران را بیاموزد و از آن عبور کند و به درجه‌ی کشف نائل آید در آن صورت نور علم و حقیقت، مناسب استعدادی که دارد بر وی متجلی می‌شود و سر و لطیفه شخصی او پدیدار می‌آید.

و بنابراین مقدمه می‌توان گفت که «حافظ» و «محفوظ» نظیر «حامل» و «محمول» است در تعبیرات مولانا با این تفاوت که اولین ناظر به مقام معرفت و دانش و دومین مرتبط به مرحله‌ی عمل است.

هرگاه معلم، کامل و تمام، و طریق تربیت، راست و درست باشد شاگرد را از مقام تعلم می‌گذراند و به پایه‌ی اختراع و ابتکار و استقلال نظر می‌رساند، این نکته را بدین گونه تقریر می‌فرماید که چون عقل یعنی خرد راست‌رو و حق‌نگر، رهبر سالک شد او در سلوک به جایی می‌رسد که دیگر به پیر حاجت ندارد بلکه می‌تواند پیر را نیز دستگیری کند بنابراین عقیده که اولیاء پیشین به‌منزله‌ی علل اعدادی هستند برای شیخ لا حق و این شیخ دارای مراتب کمال آنهاست به اضافه‌ی کمال مخصوص به خود، مثل اینکه در علوم ظاهر وقتی متعلم به راه صحیح هدایت یابد ممکن است خود صاحب آرا و نظرهایی شود که مایه ده و فیض بخش عقل دیگران باشد مانند ارسطو و ابن‌سینا و انشتین که مدتها عقل و فکر بشر را به افکار خود مشغول داشته‌اند سپس مولانا جبرئیل را مثل می‌آورد که در شب معراج حضرت رسول اکرم را (ص) تا سد ره رهبری کرد و از آنجا قدمی پیش نهادن نتوانست و پیغمبر (ص) از آنجا تا به مقامی که خدا داناست پرواز گرفت، این قصه مبتنی است بر روایت ذیل: فلما بلغ سدره المنتهی فانتهی الی الحجب فقال جبرئیل تقدم یا رسول اللَّه لیس لی ان اجوز هذا المکان و لو دنوت انمله لاحترقت. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۴۳٫

شکر، چنان‌که گذشت به‌کار بردن نعمت است در غایت و غرض خود مانند اینکه چشم را در دیدن آثار آفرینش و گوش را در شنیدن سخن حق به‌کار برند و یا اینکه نعمتی که از حق می‌رسد وی را بدین عطیت ثنا گویند.

صبر، خودداری در مصیبت و هرچیزی است که مکروه نفس باشد بدین گونه که زبان از شکایت ببندند و جزع نکنند و بی‌تابی و اضطراب نشان ندهند.

در ابیات پیشین به‌طور ضمنی و به اشارت، فایده‌ی مجاهدت را در مرتبه‌ی تعلم و علم آموزی بیان کرد، اینک به مناسبت آن، عقیده‌ی جبریان را که در آغاز حکایت طرح کرده بود دیگربار رد می‌کند و می‌گوید کسی که شکر نعمت‌ قدرت و داشتن وسایل نمی‌گزارد و تحمل مجاهدت ندارد و نمی‌تواند خلاف نفس بکند، این چنین کسی عقیده‌ی جبر را پیش می‌کشد برای آنکه بار مسئولیت را از دوش خود بیفکند و بیش در عبادت و بندگی نکوشد بدین عذر که هرچه او می‌کند اراده حق است و او قدرت بر فعل ندارد.

لاغ: بازی و شوخی و فریب.

تلقین به نفس دارای آثار بسیار و محسوس است چنان‌که هرگاه کسی خود را توانا و مقتدر پندارد با شوق و شور قوی، دست اندر کار می‌شود و غالباً موفق و کامیاب می‌گردد و اگر خویش را عاجز و ناتوان فرض کند دست و دلش می‌لرزد و از کار فرومی‌ماند و نیز بر اثر تلقین به نفس رنجوری و نالانی بر انسان سبک می‌گردد و برخی بیماریها به‌واسطه‌ی همین عامل، عالج می‌پذیرد هم بر این قیاس ترس از بیماری و اندیشه‌ی رنجوری آثار و عوارض آن را از قبیل ملال و ماندگی و بی‌میلی به خوراک و عمل و کوشش در انسان به وجود می‌آرد و گاه بیمار و رنجور می‌سازد علاوه بر آنکه این طرز فکر خود نوعی از بیماریهای روحی است که درمانش دشوار است بنابراین اصل، کسی که خود را به فکر جبر و عجز انسان از تدبیر و عمل، مشغول می‌دارد به‌تدریج این فکر قوت می‌گیرد و او را به عجز و درماندگی حقیقی می‌کشاند تا در نتیجه‌ی فکر ناکردن و ترک جهد و کوشش، راه تدبیر و عمل بر او بسته می‌شود و از امتیاز انسانی که فکر و تامل است بی‌بهره می‌ماند و این حالت به‌منزله‌ی مرگ روح است که بر اثر آن، آدمی حکم مردگان می‌گیرد که از فکر و عمل بی‌نصیب مانده‌اند. برای اثبات آثار و نتایج تلقین به نفس مولانا حدیث نبوی را شاهد می‌آورد بنابرآنکه مرض و موت اعم است از مرض و موت جسمانی و روحانی و آن حدیث این است: لا تمارضوا فتمرضوا و لا تحفروا قبورکم فتموتوا. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۲٫

پیشتر گذشت که جبر در لغت عمل شکسته‌بندی است و شرط آن شکسته شدن استخوان است و بر این قیاس جبر محمود و نادیدن خود و اسباب، مبتنی است بر فنای وجهه‌ی نفسی و نیستی در مقام فعل و تا آن حالت برای سالک روی ندهد جبر محمود تحقق نمی‌پذیرد و ادعای جبر مانند بستن پایی است که نشکسته و سالم باشد و چنین کس خود را بازی می‌دهد و بر خویش می‌خندد.

براق: مرکبی که مطابق روایات اسلامی، جبرئیل در شب معراج از آسمان برای حضرت رسول اکرم (ص) آورد تا بر آن سوار شد و از مکه به مسجد اقصی و از آنجا به آسمان‌ها عروج فرمود و آن «اسبی بود از خر مهتر و از شتر (ظ: استر) کهتر و دنبالش چون دنبال شتر بود و برش (ظ: بر) او چون بر اسب بود، رویش چون روی آدمیان، دست و پایش چون دست و پای شتر بود و سم او چون سم گاو و سینه‌اش چون یاقوت سرخ بود و پشتش چون در سفید بود، زینی از زینهای بهشت بر او نهاده و او را دو پر بود چون‌ پر طاوس، رفتنش چون برق بود و یک گام او یک چشم زدن بود.» و به روایت دیگر «چون جبرئیل آمد و مرا از حجره‌ی ام هانی بیرون آورد میکائیل را دیدم عنان اسبی را گرفته که آن را براق می‌گفتند بسلسله‌ی از زر بسته، رویش چون روی آدمیان و خدش چون خد اسب، برش از مروارید بمرجان سرخ بر پیموده و موی پیشانیش از یاقوت سرخ و گوش‌هاش از زمرد سبز و چشمانش چون زهره، اغر محجل پرهایش چون پر کرکس، دنبالش چون دنبال گاو، شکمش چون سیم سفید بود و گردن و سینه و پشتش چون زر سرخ» تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۳، ص ۳۱۱٫

برنشستن: سوار شدن:

دیوان سنایی، ص ۳۹۰ حامل دین: به کنایت، سالکی هشیار که در مواطن تفرقه مانده، به حکم جمع موصوف نباشد که در آن حالت مکلف است و بار ریاضت و مجاهده را بر دوش می‌کشد.

محمول: جع: ب ۹۳۶٫

قابل فرمان: فرمان‌پذیر، مطیع و فرمان‌بردار، به کنایت، سالک در مبادی کار و در حال ریاضت و مجاهدت.

مقبول: پذیرفته و گزیده، به کنایت، کسی که سلوک را به نهایت رسانیده و یا بر اثر کشش به درجه‌ی وصول نائل شده است.

فرمان رساندن: ابلاغ امر الهی، به کنایت رسیدن به مقام رسالت و کمال ارشاد که به عقیده‌ی صوفیه در آن مرتبه نیز ابلاغ اوامر الهی ممکن است.

مقصود این است که چون مجاهده به کمال و نهایت رسید و سالک به فنای فعلی‌

و وصفی متحقق گشت آنگاه جبر محمود، حالت وی می‌شود و از قید مجاهدت می‌رهد و جذب و کشش غیبی فرا می‌رسد و او به نیروی کشش، مقامات سیر را طی می‌کند و خود مبداء امر و تبلیغ احکام می‌گردد و در این صورت، او نمی‌رود بلکه او را می‌برند و رنج سلوک از او ساقط است چنان‌که پیغمبر ما (ص) بر مرکب آسمانی عنایت نشست و عوالم غیب را مشاهده فرمود و به حکم «أَسْری‌ بِعَبْدِهِ‌، الإسراء، آیه‌ی ۱» او نرفت بلکه او را خدا برد زیرا به مقام فنای عبودیت تحقق یافته بود.

اشاره است به آیه‌ی شریفه: اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ (القمر، آیه‌ی ۱) که به عقیده‌ی اکثر مفسرین ناظر است به معجزه‌ی شکافتن قمر بر دست حضرت رسول (ص) و به گفته‌ی برخی شق قمر از علائم قیامت است و پس از این روی خواهد داد و چون مستقبل محقق الوقوع است بنا بر عادت عرب از آن، به صیغه‌ی ماضی تعبیر شده است و صوفیان قمر را به قلب پیغمبر (ص) تأویل می‌کنند و بنابرآن، دو نیمه شدن آن، کنایت است از استوای حالت قلبی وی در وجهه‌ی کثرت و وحدت، و قیامت ظهور اوست به اعتبار آنکه سلسله‌ی نبوت و رسالت بدو ختم شده است چنان‌که امتداد زمان به قیامت منتهی می‌گردد ولی مقصود مولانا ظاهراً معنی نخستین است و این بیت را مانند شاهدی آورده است بر اثبات تأثیر مردان خدا در اجرام سماوی. برای اطلاع از عقاید مفسرین جع: تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۵، ص ۱۹۲، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۷، ص ۷۷۹، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، بیان السعادة، چاپ ایران، ج ۲، ص ۲۴۷٫

ایمان: در لغت به معنی تصدیق و باور داشتن است و هرگاه در زبان عربی به (لام) متعدی شود معنی آن تصدیق مخبر است و هرگاه به (با) تعدیه پذیرد معنی آن تصدیق خبر است و مورد استعمال آن، خبر از غائب و امری مبهم است و از این رو، مفسرین و علمای کلام میان جمله‌ی «آمن له» و تعبیر «آمن به» فرق می‌گذارند اما معنی اصطلاحی و شرعی آن مورد اختلاف است و علمای اسلام در تعریف آن، چهار دسته شده‌اند:

۱- اینکه ایمان عبارت است از اعتراف به دل و اقرار به زبان و اعمال شرعی و این عقیده‌ی معتزله و خوارج و محدثین و فرقه‌ی زیدیه است.

۲- اینکه ایمان از تصدیق قلبی و اقرار زبانی است و این قول اکثر فقهای سنیان است از جمله ابوحنیفه نعمان بن ثابت فقیه بزرگ عراق.

۳- اینکه ایمان فقط تصدیق قلبی است نسبت بدانچه از پیغمبر به‌طور قطع به ما رسیده است و این عقیده اشعریان است.

۴- اینکه ایمان تنها اقرار به زبان است که فرقه‌ی کرامیه (پیروان ابوعبدالله محمد بن کرام سجستانی) بر این عقیده بوده‌اند.

ابن تیمیه تحقیق مفصلی درباره‌ی ایمان کرده و گفته است که تصدیق قلبی باید به همراه محبت و تعظیم باشد و اگر کسی معرفت و تصدیق به خدا و پیغمبر حاصل کند ولی دلش خالی از محبت و تعظیم خدا و رسول باشد او را مؤمن نمی‌گویند و چون تصدیق، به محبت و تعظیم منضم و پیوسته گردد لازمه‌ی آن تبعیت اراده، از احوال قلب و نتیجه‌ی آن، اطاعت از امر و نهی است پس ایمان حقیقتی است که اعتراف و عمل، اثر قهری و تبعی آن به شمار می‌رود.

صوفیان می‌گویند ایمان اعتراف به زبان و اخلاص قلبی است و بعضی آن را عبارت از قبول دعوت باطنی و بیعت ولوی و حالت بعد از توبه دانسته‌اند که مرید در آن حالت مستعد و پذیرای احکام قلبی می‌گردد.

بنابراین مقدمات سخن مولانا را می‌توان به دو صورت توجیه کرد: یکی آنکه مقصود از تازه کردن ایمان تصدیق و اخلاص قلبی است و در این صورت رد است برگفته‌ی کرامیان که ایمان را فقط اقرار به زبان شمرده‌اند.

دوم آنکه مقصود قبول دعوت باطنی و آماده شدن برای حصول احکام قلبی باشد زیرا تا وقتی که انسان دعوت باطنی را نپذیرد و دست در دست پیر ننهد به ایمان حقیقی نمی‌رسد و او به صورت مؤمن است و این معنی با تعبیر مولانا «تازه کن ایمان» مناسب‌تر و نزدیک‌تر است.

و چون قبول دعوت باطن که مرحله‌ی نخستین و منزل اولین آن، توبه و پشیمانی از گذشته است با ریاضت و مجاهدت با هوای نفس، همیشه همراه است و از دگرسوی ایمان حقیقی مستلزم اطاعت فرمان خدا و پیغمبر و پیر است پس بالطبع کسی که مطیع هوای نفس و آرزوهای شهوانی باشد به صفت ایمان حقیقی متصف نمی‌شود و تا هوای نفسانی تازه و نیرومند باشد تعظیم و محبت در دل قرار نمی‌گیرد و ایمان به تمام نیرو و قدرت بر دل حکومت نمی‌کند و بدین جهت مولانا تبعیت هوی و آرزوی نفسانی را با ایمان منافی می‌شمارد.

برای اطلاع از معنی ایمان، جع: تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۱، ص ۴۰، مجمع البیان، چاپ طهران، ج ۱، ص ۱۶، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۱، ص ۲۴۸- ۲۴۶، مجموع فتاوی شیخ الاسلام احمد بن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۰، ص ۲۷۴- ۲۶۸، شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۳، ص ۲۴۶، شرح تجرید قوشجی در حاشیه‌ی آن کتاب، ج ۳، ص ۳۴۸، بیان السعادة، چاپ ایران، ج ۱، ص- ۲۸، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: ایمان.

تاویل: در لغت رجوع دادن و در اصطلاح، بیان و توضیح قرآن است به دلیلی ظنی مانند خبر واحد. مقابل: تفسیر که ایضاح قرآنست به دلیلی قطعی و بعضی گفته‌اند که تأویل تفسیر باطن لفظ است. مقابل: تفسیر که بیان لفظ است به لفطی دیگر و بنابراین، تأویل را می‌توان به توجیه و بیان مقصود تعریف نمود. به عقیده‌ی راغب اصفهانی تفسیر، بیان مفردات، و تأویل ایضاح معانی و جمل است. صاحب مجمع البیان تأویل را بدین گونه تعریف می‌کند: رد احد المحتملین الی ما یطابق الظاهر. نزد صوفیه ارجاع ظاهر قرآن است به مصادیق روحانی آن از قبیل مراتب عقول و نفوس و احوال باطنی و قلبی.

جع: مجمع البیان، طبع طهران، ج ۱، ص ۴، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۹، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: تاویل، تفسیر.

حرف بکر: سخن تازه و نوآیین، به کنایت، قرآن کریم.

ذکر: یکی از نام‌های قرآن است. تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۱، ص ۴، مجمع البیان، طبع طهران، ج ۱، ص ۵، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: ذکر.

در این بیت بر جبریان که آیات مربوط به کسب و عمل را تأویل می‌کرده‌اند رد می‌کند زیرا نزد ائمه‌ی اسلام مسلم است که تفسیر و ایضاح قرآن جز باسناد و آثار درست که از طریق پیغمبر و صحابه رسیده باشد روا نیست.

سنی: روشن و بلند.

اشاره است به حدیث: من فسر القرآن برأیه و اصحاب الحق‌ فقد أخطأ. تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۱، ص ۳، مجمع البیان، طبع طهران، ج ۱، ص ۴، و حدیث: من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار. کنوز الحقایق، طبع هند، ص ۱۳۱٫