شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۶ – بُردن پادشاه آن طبیب را بر سَرِ بیمار تا حال او را ببیند

رنگ رو و نبض و قاروره بدید		هم علاماتش هم اسبابش شنید

نبض: حرکت شریان است که دلالت دارد بر انقباض قلب و شرط است که شریان بر روی استخوان باشد و در گوشت فرورفته نباشد و بدین جهت اطبا آن را به شریان‌بند دست مخصوص کرده‌اند و نیز موضعی را که طبیب بر روی آن انگشت می‌گذارد و لمس می‌کند نبض می‌گویند و حرکت شریان یکی از وسایل تشخیص مرض است و آن را بده نوع تقسیم کرده‌اند و بعضی هفت نوع دانسته‌اند.

قاروره: شیشه مدوری که به شکل مثانه می‌ساخته‌اند برای بول مریض، مجازاً، بول مریض. و اطبای قدیم از رنگ و رسوب و کف و سایر عوارض بول برای تشخیص مرض استفاده می‌کرده‌اند.

علامات: حالاتی است که بر اثر حدوث مرض در بدن بیمار پدید می‌آید مانند سردرد و تنگ نفس که بر اثر تب و سرماخوردگی حاصل می‌شود و آنها را اعراض هم می‌گویند.

اسباب: موجبات مرض مانند عفونت اخلاط و رسیدن ضربت به بدن و گزیدن مار و کژدم و آنها را سه قسم شمرده‌اند. (قانون، طبع طهران، ص ۵۰، ۴۵، ۸۰، کامل الصناعة، طبع مصر، ج ۱، ص ۲۲۱، ۲۶۳- ۲۵۴، الاغراض الطبیه، طبع طهران، ص ۱۰۸، ۱۱۴، بحر الجواهر، طبع هند در ذیل: نبض، قاروره، العلامات، الاسباب).

رنجش از صفرا و از سودا نبود		بوی هر هیزم پدید آید ز دود
دید از زاریش کو زار دل است‌		تن خوش است و او گرفتار دل است‌
عاشقی پیداست از زاری دل‌		نیست بیماری چو بیماری دل‌

زاری: حالت کسی که مشرف بر هلاک است (فان لفظ زار یدل فی العجمیة علی المشرف علی الهلاک. احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۲، ص ۱۹۳) مجازاً، ناله‌ای حزین که از فرط اندوه و سختی مرض خیزد.

به عقیده‌ی مولانا کلیه‌ی اعمال و حرکات خارجی انسان از گفتار و کردار منبعث است از انفعالات و احوال درونی و بدین جهت ولی کامل و مرد دوربین که بدین پیوستگی و ارتباط، علم دارد، می‌تواند که از روی حرکات و اعمال خارجی بر احوال باطن استدلال کند و کیفیات روحی انسانی را بشناسد، این مطلب را مولانا در همین حکایت، آنجا که طبیب الهی از حرکت نبض به‌وقت یاد کردن شهرها و نام اشخاص به تشخیص مرض و شهر و نام معشوق راه می‌برد، به اشارت بیان کرده است ولی در مواضع دیگر آن را مانند اصلی از اصول معرفت مطرح ساخته است از قبیل:

هست سر مرد چون بیخ درخت‌		ز آن بروید برگ‌هایش از چوب سخت‌
در خور آن بیخ رسته برگ‌ها		در درخت و در نفوس و در نهی‌

مثنوی، ج ۳، ب ۴۳۸۶ به بعد

این طبیبان بدن دانش‌ورند		بر سقام تو ز تو واقف‌ترند
تا ز قاروره همی‌بینند حال‌		که ندانی تو از آن رو اعتلال‌
هم ز نبض و هم ز رنگ و هم ز دم‌		بو برند از تو بهر گونه سقم‌
پس طبیبان الهی در جهان‌		چون ندانند از تو بی‌گفت دهان‌
هم ز نبضت هم ز چشمت هم ز رنگ‌		صد سقم بینند در تو بی‌درنگ‌

همان مأخذ، ج ۴، ب ۱۷۹۴ به بعد

فعل و قول آمد گواهان ضمیر		زین دو بر باطن تو استدلال گیر
چون ندارد سیر سرت در درون‌		بنگر اندر بول رنجور از برون‌
فعل و قول آن بول رنجوران بود		که طبیب جسم را برهان بود
و آن طبیب روح در جانش رود		وز ره جان اندر ایمانش رود

همان مأخذ، ج ۵، ب ۲۳۶ به بعد و افلاکی از گفته‌ی مولانا روایت می‌کند: «که سخن آدمی بوی آدمیست و از بوی نفس او نفس او را می‌توان معلوم کردن مگر که مشام به‌علت زکام مسدود گشته باشد». مناقب افلاکی، طبع استانبول، ص ۴۵۸٫

و در قرآن کریم می‌خوانیم: وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَیناکهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ‌. (سوره‌ی محمد (ص)، آیه‌ی ۳۰) و مولانا در تفسیر آن می‌فرماید:

گفت یزدان مر نبی را در مساق‌		یک نشانی سهلتر ز اهل نفاق‌
گر منافق زفت باشد نغز و هول‌		واشناسی مر و را در لحن و قول‌
چون سفالین کوزه‌ها را می‌خری‌		امتحانی می‌کنی ای مشتری‌
می‌زنی دستی بر آن کوزه چرا		تا شناسی از طنین اشکسته را
بانگ اشکسته دگرگون می بود		بانگ چاووشست پیشش می رود
بانگ می‌آید که تعریفش کند		همچو مصدر فعل تصریفش کند

مثنوی، ج ۳، ب ۷۹۰ به بعد و چون ممکن است گفته شود که انسان همیشه راست نمی‌گوید و بعضی اوقات یا غالب، نفاق می می بنابراین چگونه می‌توان گفتار وی را گواه درون فرض کرد، در جواب می‌فرماید:

بی‌گمان که هر زبان پرده‌ی دلست‌		چون بجنبد پردها سر واصلست‌
پرده‌ی کوچک چو یک شرحه کباب‌		می‌بپوشد صورت صد آفتاب‌
گر بیان نطق کاذب نیز هست‌		لیک بوی از صدق و کذبش مخبرست‌
آن نسیمی که بیاید از چمن‌		هست پیدا از سموم گولخن‌
بوی صدق و بوی کذب گول گیر		هست پیدا در نفس چون مشک و سیر
گر ندانی یار را از ده دله‌		از مشام فاسد خود کن گله‌
بانگ حیزان و شجاعان دلیر		هست پیدا چون فن روباه و شیر
یا زبان همچون سر دیگست راست‌		چون بجنبد تو بدانی چه اباست‌
از بخار آن بداند تیز هش‌		دیگ شیرینی ز سکباج ترش‌

همان مأخذ، ج ۶، ب ۴۸۹۰ به بعد و این مضمون را در غزلیات بدین گونه بیان می‌فرماید:

هر اندیشه که می‌پوشی درون خلوت سینه‌		نشان و رنگ اندیشه ز دل پیداست بر سیما
ضمیر هر درخت ای جان ز هر دانه که می‌نوشد		شود بر شاخ و برگ او نتیجه‌ی شرب او پیدا

دیوان، ب ۶۶۹ به بعد پس طبیب الهی به حکم همین قاعده دانست که این مرض، عشق است و از علائم و آثار و زردی رو و ناله‌های زار و آه‌های سرد مشتاقانه، پی برد که کنیزک عاشق است و رنجوریش از جهت تن نیست و چون بیماری عشق عارض روح می‌شود و علاج امراض روحی بسیار سخت است زیرا علل و اسباب آنها نیک پوشیده و مختفی است و گاه چندین سبب پنهان دست به هم می‌دهد تا بیماری عارض روح می‌گردد و از دگرسوی مانند بیماری جسم نیست که رنجور خود از روی علاقه در علاج آنها دست و پا می‌کند بلکه این امراض به‌حسب اغلب محبوب و مطلوب رنجور است و از این سبب در صدد علاج بر نمی‌آید و از کسی که او را بر مرض آگاه کند رنجیده‌خاطر می‌شود چنان‌که ناصح هرچند مشفق باشد باز هم محبوب نیست، مولانا در اشاره بدین نکته گفته است: نیست بیماری چو بیماری دل.

و می‌توان گفت که عشق از دیگر بیماریها جداست برای آن که در جسم و جان اثر می‌کند و اعراض گوناگون از قبیل لاغری و بی‌خوابی و نگرانی و وسواس و خفقان و طپش دل و جز آن به همراه می‌آورد و از این رو هیچ بیماری بدان سختی نتواند بود، این معنی را در گفته‌ی اکثر شاعران می‌توان دید.

علت عاشق ز علتها جداست‌		عشق اصطرلاب اسرار خداست‌

اسطرلاب: آلتی است مرکب از چند صفحه که منجمین در اعمال نجومی از قبیل گرفتن طالع و ارتفاع کواکب و مهندسین در تعیین ارتفاع و عمق و عرض چیزها از آن استفاده می‌کرده‌اند. (التفهیم، طبع طهران، ۳۱۵- ۲۵۸).

اطبا عشق را از امراض دماغ و شبیه با مالیخولیا گرفته‌اند، از ارسطو در تعریف عشق نقل می‌کنند: هو عمی الحس عن ادرک عیوب المحبوب.» ابن‌سینا می‌گوید: هذا مرض وسواسی شبیه به المالیخولیا یکون الانسان قد جلبه الی نفسه بتسلیط فکرته علی استحسان بعض الصور و الشمائل التی له ثم أعانه علی ذلک شهوته اولم تعن. (قانون، طبع ایران، ج ۲، ص ۳۷، بحر الجواهر، طبع هند، محیط المحیط، طبع بیروت در ذیل: عشق).

عموم صوفیه و از آن جمله مولانا عشق را صفت حق و لطیفه‌ی انسانیت و میزان سلامت عقل و حس و وسیله‌ی تهذیب اخلاق و تصفیه‌ی باطن شمرده‌اند و اگر گاهی دیوانگی و جنونش خوانده‌اند از آن، بیماری جنون که مرض عصبی است اراده نکرده‌اند و بدین دیوانگی، جدایی از حالات ظاهری خلق و اعراض از ما سوی و توجه همت به خدا خواسته‌اند بدان مناسبت که دیوانگان عالمی دیگر دارند و رفتارشان به مردم عادی شبیه نیست چنان‌که عاشق را هم عالمی جداگانه و رفتار و کرداری است که او را از دیگران امتیاز می‌بخشد. مولانا این مطلب را در مثنوی و غزلیات بارها بحث کرده است و ما به‌جای مناسب در آن باره سخن خواهیم گفت.

و چون عشق روح را لطیف و قلب را صافی و مستعد کشف و حصول معرفت می‌سازد مولانا آن را به اسطرلاب تشبیه کرده است که در نجوم از آن استفاده می‌نموده‌اند.

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است‌		عاقبت ما را بدان سر رهبر است‌

ممکن است مقصود آن باشد که عشق خواه حقیقی و خواه مجازی سرانجام آدمی را به‌سوی کمال می‌کشاند زیرا خاصیت عشق آن است که جمیع آرزوها و آمال انسانی را به یک آرزو و منظور تبدیل می‌کند و یک چیز یا یک شخص را قبله‌ی دل می‌سازد و آیین دو قبلگی و شرک را از بن برمی‌افکند و این خود نوعی از توحید و یکتاپرستی است پس عشق چه بر صورت و چه بر معنی، کیمیای تبدیل کثرت به وحدت و آتشی است که بنیاد دویی و اشراک را یک‌باره می‌سوزد و آنگاه این حالت، عاشق را از هوا پرستی و کام‌جویی رهایی می‌بخشد و کمال نفسانی از جهت اخلاق و اوصاف نیز حاصل می‌شود که غایت خداپرستی نیز هست و اگر به چشم حقیقت بنگریم پرستش معشوق با چنین آثاری عین خداپرستی است برای آن که مقصود اصلی از تمام اعمال و ریاضات، حصول کمال است و این کمال از هر طریقی که حاصل شود بی‌گمان راه حقیقت است و مطلوب ظهور اوست و در این حالت مجاز عین حقیقت می‌شود و مرحله‌ی نخستین چنان است که گفته‌اند: المجاز قنطره الحقیقة. در بیان این نکته از مولانا بشنوید:

این از عنایتها شمر کز کوی عشق آمد ضرر		عشق مجازی را گذر بر عشق حقست انتها
غازی به‌دست پور خود شمشیر چوبین می‌دهد		تا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا
عشقی که بر انسان بود شمشیر چوبین آن بود		آن عشق با رحمان شود چون آخر آید ابتلا
عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سال‌ها		شد آخر آن عشق خدا می‌کرد بر یوسف قفا

دیوان، ب ۳۳۶ به بعد و نیز شاید اشاره بدین باشد که عشق خواه از کشش و جذب معشوق خیزد چنان‌که ظهور معشوقیت سبب شود که عاشقیت پدیدار گردد و این حالت از کمون عاشق برملا افتد و یا آنکه عشق به کوشش عاشق و از طریق تلقین و تکرار نظر و تهییج باطن در تامل و تذکار زیبایی معشوق به ظهور آید (چنان‌که‌ عقیده‌ی اطبا بوده است و به‌حسب عادت اتفاق می‌افتد) به هر صورت عشق نردبان کمال انسانی و کوتاه‌ترین راه وصول است، این فرض هم پذیرفتنی است ولی نظر نخستین مرجح است از آن جهت که در عقیده‌ی مولانا عشق نسبتی است ناشی از مناسبت معشوق و عاشق با یکدیگر با این تفاوت که احکام آن در طرفین نسبت اختلاف کلی دارد (مثنوی، ج ۳، ب ۴۳۹۳ به بعد).

هرچه گویم عشق را شرح و بیان‌		چون به عشق آیم خجل باشم از آن‌

عشق مانند سایر اجزاء جهان حقیقتی است سیال و مواج و توقف و درنگ‌ناپذیر، جان و حقیقت آدمی نیز در این حکم با عشق شریک و هم‌آهنگ است پس هرچه در وصف عشق گفته شود راجع است به مرتبه‌ای از مراتب ظهور و جلوه‌ی آن و نیز حالت بر خورد و زاویه‌ی نظر آن کس که عشق را وصف کرده است که آن نیز پیوسته در تغیر است و بنابراین عشق را چنان‌که هست و شاید صفت نتوان گفت و گوینده حق دارد که از وصف خود شرمسار باشد، از دگرسوی هر مرتبه از ظهور عشق، عاشق را به‌نسبت در مراحل معرفت و مدارج کمال پیش‌تر می‌برد و ادراکش در نتیجه قوی‌تر و نافذتر می‌گردد وز آن پس عشق را به چشم دقیقه یاب و بصیرتی پرده شکاف می‌نگرد و چیزها می‌بیند که از پیش ندیده بود و بنابراین از آنچه یافته بود خجل می‌گردد و استغفار آغاز می‌کند و اگر عشق را هر آنی جلوه‌ای نباشد بی‌گمان عاشق در حالت خویش پایدار نمی‌ماند و دل‌سرد می‌شود. و اگر بگوییم که چون عشق صفت حق است و صفات وی چنان سعه و گسترشی دارد که وصف بدان محیط نمی‌گردد و زبان از بیان آن قاصر است هم با افکار مولانا مناسبت دارد و پذیرفتنی است (جع: مثنوی، ج ۵، ب ۲۱۸۵ به بعد).

گرچه تفسیر زبان روشن‌گر است‌		لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است‌

عشق مانند امور وجدانی است که راه معرفت آنها حصول آنهاست و تعبیر و بسط مقال توانایی آن ندارد که آنها را خوب و تمام بیان کند ولی همین که حاصل شد خود را بیان و تفسیر می‌کند و پرده از حقیقت خویش برمی‌گیرد، عشق نیز وقتی ادراک می‌شود که آدمی به عشق متحقق گردد ولی عبارت، هر اندازه که فصیح و روشن باشد از اداء مفهوم آن کوتاه می‌آید و بدین نظر گفته‌اند:

پرسید یکی که عاشقی چیست‌		گفتم که چو ما شوی بدانی‌

و احتمال دارد که مقصود مقایسه‌ی بحث و استدلال باشد با کشف و شهود و بنابراین مصراع اول ناظر به‌طریق اهل بحث و مصراع دوم اشاره به روش اهل کشف خواهد بود.

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت‌		شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت‌

عقل هرچیز را به‌نحوی از انحاء مشخص و متمیز می‌کند تا ادراکش نماید و در غیر این صورت آن را نمی‌تواند دریابد و عشق آن معنی است که به‌حدی محدود نمی‌گردد پس بیرون از ادراک عقل است مانند ذات حق که عقل بدان محیط نمی‌شود و کمیت عقل در راه معرفت ذات لنگ است و تنها راه معرفت عشق تحقق و حصول است تا عشق خود را بر عاشق جلوه دهد و به حقیقت خویش آشنا گرداند.

آفتاب آمد دلیل آفتاب‌		گر دلیلت باید از وی رو متاب‌

برای اثبات چیزی هیچ دلیلی روشن‌تر از وجود آن نیست مانند آفتاب‌ که ظهور او دلیل وجود اوست پس وقتی دل به عشق متحقق می‌شود احتیاجی به استدلال بر وجود عشق و آثار آن ندارد و در این صورت شرح عشق و عاشقی را، دل از زبان عشق می‌شنود، این بیت مثالی است برای توضیح بیت پیشین.

و می‌توان گفت که عشق در همه‌ی اشیا ساری است و از این رو هیچ چیزی خواه دلیل و خواه مدلول از عشق تهی نیست پس ما عشق را به هرچه بشناسیم هم به عشق شناخته‌ایم و این معنی نظیر آن است که ذوالنون گفت: «عرفت ربی بربی و لو لا ربی لما عرفت ربی.» رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۱۴۲٫

و در قرآن کریم است: أَ وَ لَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلی‌ کلِّ شَی‌ءٍ شَهِیدٌ (فصلت، آیه‌ی ۵۳).

شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ. (آل عمران، آیه‌ی ۱۸) و آنچه به اجمال گفته آمد راهی است که محققین صوفیه و حکماء الهی در معرفت خدای تعالی اختیار نموده‌اند.

از وی ار سایه نشانی می‌دهد		شمس هر دم نور جانی می‌دهد
سایه خواب آرد تو را همچون سمر		چون بر آید شمس‌ انْشَقَّ الْقَمَرُ

سمر: سایه‌ی اجسام در نور ماه، افسانه به مناسبت آن که غالباً در شب گفته می‌شود و در اینجا مقصود معنی دوم است ولی ایهامی به معنی اول نیز دارد. انْشَقَّ الْقَمَرُ: آیه‌ی قرآن است. (سوره القمر، آیه‌ی ۱).

مقایسه‌ی استدلال است با کشف و شهود، و دلیل، به‌منزله‌ی سایه و شهود، به‌منزله‌ی آفتاب است از آن جهت که دلیل و اثر، نشانه‌ی وجود مؤثر و مدلول است مانند وجود سایه که علامت ظهور آفتاب است و اگر آفتاب نباشد، سایه هم وجود ندارد، این دلایل و آثار نیز تابع وجود آفتاب حقیقت است و ما باید که به‌سوی‌ اصل برویم و در فرع و سایه گرفتار نمانیم زیرا اصحاب استدلال آن قدر در اثر فرورفته‌اند که حقیقت را فراموش کرده‌اند و آن مایه در لم و لا نسلم غرق شده‌اند که از تسلیم که غایت معرفت است محروم گردیده‌اند. نیز رجوع کنید به:

مثنوی، ج ۳، ب ۳۷۱۷ به بعد.

خود غریبی در جهان چون شمس نیست‌		شمس جان باقیی کش امس نیست‌

غریب: دور از وطن، دور از فهم و ادراک، شگفت و کم یاب.

جان یعنی روح انسان در این جهان مادی غریب است بدان مناسبت که از وطن اصلی خویش به‌دور افتاده و نیز برای آن که شناخت وی دشوار است و هرکس نمی‌تواند روح را بشناسد ولی معنی نخستین ترجیح دارد زیرا مولانا غربت جان را در دفتر سوم تفسیر و شرح کرده است بدین گونه:

چونک هر جزوی بجوید ارتفاق‌		چون بود جان غریب اندر فراق‌
گوید ای اجزای پست فرشیم‌		غربت من تلخ‌تر من عرشیم‌

مثنوی، ج ۳، ب ۴۴۳۴ به بعد و چون جان مجرد است از این رو زمانی و مکانی نیست زیرا زمان به عقیده‌ی متقدمین، مقدار حرکت فلک اطلس است و موجوداتی که در زیر فلک اطلس قرار دارند ظرف زمان شامل آنها می‌شود ولی مجردات که از عالم غیبند برتر از زمان و مکان محسوب می‌گردند و جان که مجرد و از آن جهان است مشمول تقسیمات اجزاء زمان یعنی دی و امروز و فردا نیست و بدین مناسبت مولانا گفته است:

شمس جان باقیی کش امس نیست.

و به‌طریق ساده‌تر می‌توان گفت که تقسیم زمان به امروز و دیروز و فردا برای کسی است که بر روی زمین زندگی می‌کند و از روی طلوع و غروب آفتاب روز و شب را قیاس می‌گیرد و به‌حسب تقدم و تاخر طلوع و غروب آفتاب در مدتی معین یکی را امروز و دیگری را دیروز می‌نامد ولی موجودی که از زمین برتر باشد و میان او و آفتاب حائلی وجود نداشته باشد اگر هم مادی فرض شود روز و شب نسبت به او وجود ندارد چنان‌که در موضع دیگر از مثنوی فرموده است:

چون زمین بر خاست از جو فلک‌		نه شب و نه سایه باشد لی و لک‌
هر کجا سایه ست و شب یا سایگه‌		از زمین باشد نه از افلاک و مه‌

مثنوی، ج ۳، ب ۳۵۶۷ به بعد پس جان که مجرد است و در مکان نیست و جایش عالم غیب است از این فرض برتر است که امروز و فردایی برایش تصور کنیم. نظیر آن در جای دیگر از مثنوی:

لامکانی که در او نور خداست‌		ماضی و مستقبل و حال از کجاست‌
ماضی و مستقبلش نسبت بتوست‌		هر دو یک چیزند پنداری که دوست‌

ج ۳، ب ۱۱۵۱ به بعد

شمس در خارج اگرچه هست فرد		می‌توان هم مثل او تصویر کرد
شمس جان کاو خارج آمد از اثیر		نبودش در ذهن و در خارج نظیر
در تصور ذات او را گنج کو		تا درآید در تصور مثل او

اثیر: کره‌ی آتش که به عقیده‌ی قدما زیر فلک قمر و بالای کره‌ی هوا قرار دارد، فلک.

گنج: اسم مصدر است از گنجیدن به معنی قرار گرفتن چیزی در چیز دیگر بی‌کمی و کاستی، حد و وسعت ظرف نسبت بمظروف.

شمس، مطابق تعریف منطقیان مفهومی است کلی که قابل اشتراک است ولی‌ به‌حسب خارج یک فرد بیشتر ندارد به‌جهت آن که دنیای حکمای یونان منحصر بوده است در افلاک نه‌گانه و عالم عنصری که یک منظومه‌ی شمسی است و بر این فرض، آفتاب را کلی منحصر در فرد شمرده‌اند بنابراین مقدمه، مولانا آفتاب حسی را با شمس حقیقت مقایسه می‌کند از آن رو که نظیر اولین قابل فرض و تصور است ولی دومین در تصور نمی‌گنجد و ذهن و ادراک بشری بر آن محیط نمی‌شود و نمی‌تواند آن را متمیز و مشخص کند و معلوم است که چیزی تا در ذهن تشخص و امتیاز پیدا نکند مثل و شبیه آن را نمی‌توان در تصور آورد.

غزالی این مضمون را در احیاء العلوم (ج ۲، ص ۱۹۱) به‌نحو کلی تقریر کرده است.

چون حدیث روی شمس‌الدین رسید		شمس چارم آسمان سر در کشید

شمس‌الدین محمد بن علی بن ملک داد تبریزی، معشوق مولانا و کسی که دریای وجود وی را در جوش و خروش آورد، از مردم تبریز و ابتدا مرید ابوبکر سله‌باف تبریزی بود و پس از آن به حلقه‌ی مریدان رکن‌الدین سجاسی درآمد و چون رکن‌الدین سجاسی مسلم است که تا سال ۶۰۶ زنده بوده و پس از آن خبری از وی نداریم پس شمس‌الدین باید در ربع آخر قرن ششم متولد شده باشد، تاریخ ورود او به قونیه بامداد روز شنبه بیست و ششم جمادی الاخرة سال ۶۴۲ بود و در این هنگام نزدیک به شصت سال داشت و او تا روز پنج شنبه بیست و یکم شوال سال ۶۴۳ در قونیه مقیم و هم دم و دمساز مولانا بود، در این هنگام بر اثر بدخواهی و حسد بعضی از مریدان مولانا و خویشان وی به دمشق مسافرت کرد و باز در سال ۶۴۴ به قونیه باز آمد و تا سال ۶۴۵ در قونیه اقامت داشت، پایان کار وی معلوم نیست و به احتمال قوی‌تر او ناپدید شد و دیگر به قونیه باز نگشت، داستان ارادت و عشق مولانا بدین پیر آتش دم هیجان‌انگیز یکی از عجائب تاریخ تصوف است و هیچ‌کس نمی‌تواند به از مولانا آن را شرح دهد، دیوان کبیر مولانا شرح این قصه شورانگیز است، (جع: رساله در تحقیق احوال و زندگانی جلال‌الدین محمد و ضمائم آن، طبع طهران، ص ۹۱- ۴۸، ۲۱۱- ۲۰۰).

مصراع دوم اشاره است به عقیده‌ی منجمین که جای آفتاب را در فلک چهارم فرض می‌کرده‌اند.

لا تکلفنی فانی فی الفنا		کلت افهامی فلا احصی ثنا

لا احصی ثنا: مأخوذ است از حدیث: اللَّهم انی اعوذ برضاک من سخطک و اعوذ بمعافاتک من عقوبتک و اعوذ بک منک لا احصی ثناء علیک أنت کما اثنیت علی نفسک.

احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲٫

ثنا گفتن نشانه صحو و هشیاری است و کسی که بی‌خویش و مستغرق باشد رسوم و آثارش در مشهود خود فانی و مضمحل می‌شود و بیانش منقطع می‌گردد و بدین مناسبت است که مولانا از ستایش و ثنای شمس تبریزی می‌زند زیرا حال استغراق و بی‌خودی بر وی غالب شده است.

و از ابوالقاسم جنید (متوفی ۲۹۷) نقل کرده‌اند: من عرف اللَّه کل لسانه. (کشف المحجوب، چاپ لنین گراد، ص ۳، ۴۶۴) و ابوبکر واسطی (متوفی حدود ۳۲۰) گفته است: من عرف اللَّه تعالی انقطع بل خرس و انقطع. (رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۱۴۱).

من چه گویم یک رگم هشیار نیست‌		شرح آن یاری که او را یار نیست‌

مقصود آن است که شرط بیان و وصف از هیچ طرف وجود ندارد چه نسبت‌ به مولانا که از فرط استغراق و مستی قادر بر اداء مطلب نیست و چه نسبت به معشوق از آن جهت که مثل و مانند ندارد و راهی برای توصیف او پدید نمی‌شود زیرا معانی را به‌وسیله‌ی تشبیه بیان می‌کند و آن حقیقت که بی‌مانند باشد چیزی که او را بدان تشبیه کنند به ضرورت وجود ندارد.

و اینک نظیر این تعبیر:

از من رگ جان بریده بادا		گر بی‌تو رگیم هست هشیار

دیوان، ب ۱۱۱۲۲

یک رگ اگر در این تن ما هوشیار هست‌		با او حساب دفتر هفتاد و اند کن‌

دیوان، ب ۲۱۵۶۱

اندر تن من یک رگ هشیار نماندست‌		ای رفته می عشق تو اندر رگ و در پی‌

دیوان، ب ۳۵۷۲۱

قال اطعمنی فانی جائع‌		و اعتجل فالوقت سیف قاطع‌

وقت: بخشی از زمان است به اعتبار حدوث امری در آن. و در تعبیرات صوفیه معانی مختلف دارد:

اول: وصف غالب بر دل بنده مانند قبض و بسط و حزن و سرور و خوف و رجا.

دوم: حالی که ناگهان به دل سالک درآید و به غلبه‌ی تصرف، وی را از حال خود باز ستاند و منقاد حکم خود گرداند.

سوم: حال میان گذشته و آینده از زمان مراقبه.

چهارم: حالت متوسط ما بین تمکین و تلوین که بتمکین نزدیک‌تر باشد.

پنجم: حالتی که رسم وقت از روی کشف مستغرق در حق شود و عین آن زایل نشود.

الوقت سیف: از تعبیرات دیرین صوفیان است، از محمد بن ادریس شافعی (۲۰۴- ۱۵۰) نقل کرده‌اند: صحبت الصوفیة عشر سنین ما استفدت منهم الا هذین الحرفین الوقت سیف و افضل العصمة ان لا تقدر. (الکلمات الملتقطة من قول الامام الاعظم الشافعی المطلبی، نسخه‌ی خطی کتابخانه‌ی ملی ملک).

و مقصود آن است که وقت به تصرف خود، سالک را از امور دیگر گسسته می‌دارد چنان‌که شمشیر به هرچه برسد آن را می‌برد و بعضی گفته‌اند که شمشیر صاف و هموار است و برنده نیز هست همچنین وقت صفت لطف و قهر دارد، هرکه تسلیم وقت شود از لطف آن برخوردار گردد و هرکه سر از حکم آن باز زند به قهر وی گرفتار شود و محوش کند.

و شاید معنی چنین باشد که وقت مانند شمشیر که زود گذاره می‌شود در گذر است و نمی‌پاید، آن را مغتنم باید داشت چنان‌که از گفته‌ی سعدی استنباط توان کرد.

مکن عمر ضایع به افسوس و حیف‌		که فرصت عزیز است و الوقت سیف‌

در دیوان کبیر نیز این تعبیر دیده می‌شود:

اسباب عشرت راست شد هرچه دلم می‌خواست شد		الوقت سیف قاطع لا تفتکر فی ما مضی‌

دیوان، ب ۲۹۵۹ برای اطلاع از معانی وقت، جع: اللمع، چاپ لیدن، ص، رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۳۱، کشف المحجوب هجویری، طبع لنین گراد، ص ۴۸، عوارف المعارف، حاشیه‌ی احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۴، ص ۳۲۹، شرح شطحیات روزبهان بغلی، چاپ طهران، ص ۵۴۸، شرح منازل السائرین، طبع مصر، ص ۱۷۳، نفائس الفنون، طبع طهران، ص ۱۷۰٫

صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق‌		نیست فردا گفتن از شرط طریق‌
تو مگر خود مرد صوفی نیستی‌		هست را از نسیه خیزد نیستی‌

ابن الوقت: صوفی است به اعتبار آن که فرصت را از دست نمی‌دهد و آنچه فریضه است در حال و به‌وقت خود ادا می‌کند و عمر را به باطل نمی‌گذراند و یا به‌لحاظ آن که به حکم وارد غیبی است و هرچه مقتضای آن باشد در عمل می‌آورد.

(رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۳۱، احیاء العلوم، چاپ مصر، ص ۱۱۲، ۲۸۹، نفائس الفنون، طبع طهران، ص ۱۷۰) و اینکه امروز آن را به معنی بی‌بند و بار و لا ابالی در فکر و عمل به‌کار می‌برند به‌کلی دور از منظور صوفیان است.

طریق: راه سلوک، طریقت، مسلک تصوف در این مورد.

صوفیان به اغتنام فرصت و وقت اهمیت بسیار می‌داده‌اند و معتقد بوده‌اند که دست و دل درویش باید پیوسته در کار باشد و مناسب حال خود به وظائف قلبی یا اعمال ظاهری همواره قیام کند و نفس را به حال خود باز نگذارد چه در آن هنگام نفس بی‌کار نمی‌نشیند و از طریق وسوسه خاطر سالک را مشوش و افکار پریشان و بیهوده را بر وی مسلط می‌سازد و به کارهای باطل می‌گمارد و بنابراین صوفی همواره بکاری که درخور است اشتغال دارد و در آنچه بود یا خواهد بود اندیشه نمی‌کند و وقت را عزیزترین چیز می‌شمارد و بدین مناسبت او را «ابن الوقت و یا ابن وقته» می‌گویند و معلوم است که اگر کسی به امید فردا کار امروز را از دست دهد زندگی و فرصت نقد را از دست داده و به فردا هم نرسیده است و شاید که هرگز نرسد و اگر تسویف و مماطله بر دل غالب آید پیوسته عمر به هدر می‌رود و آدمی مانند کسی است که سرمایه را همواره به نسیه می‌دهد و چیزی به‌جای آن نمی‌نهد و در نتیجه سرمایه‌ی او در نسیه مستهلک می‌گردد و هیچ چیز برای او باقی نمی‌ماند، مولانا در این ابیات همین مطلب را بیان می‌فرماید که از اصول مهم طریقت است، این ابیات هم نزدیک بدین معنی است:

چو ابن وقت بود دامن پدر گیرد		چه صوفیم که به امید دی و فردایم‌

دیوان، ب ۱۸۲۷۱

مگو نام فردا اگر صوفیی‌		همین دم یکی شو اگر هم دمی‌

همان مأخذ، ب ۳۳۴۷۵

چو مرد عشرتی ای جان بکف کن دامن ساقی‌		چو ابن الوقتی ای صوفی میاور یاد پار ای دل‌

همان مأخذ، ب ۳۵۳۰۳ غزالی نیز در این مورد شرحی بسیار مؤثر و بیدار کننده دارد. (احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۴، ص ۳۲۹).

گفتمش پوشیده خوشتر سر یار		خود تو در ضمن حکایت گوش دار
خوشتر آن باشد که سر دلبران‌		گفته آید در حدیث دیگران‌

رازداری یکی از اصول اولین طریقت است که در آغاز سلوک به سالکان می‌آموزند (رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۱۸۲) و مرید باید که راز خود را از همه کس پوشیده دارد حتی از بند گریبانش و هم اکنون معمول مشایخ است که هنگام بیعت که آن را «بیعت ولویه» می‌نامند از نومریدان تعهدی به «کتمان سر» می‌گیرند، مولانا در این ابیات روش خود را در شرح اسرار و حقایق و ذکر مقامات یاران خود بیان می‌کند، او با تجربه‌ی تلخ و زهر آگینی که از عشق فاش و آشکار خود به شمس تبریز گرفت، برای آن که حسد و بدخواهی شیخان و سالکان کوته‌بین را که در آن ایام به قونیه بسیار بودند بر نینگیزد، در این کتاب، درجات بلند یاران گزین خود را در شرح مراتب انبیا و اولیای پیشین بیان فرموده و بدین نکته چند جا اشارت کرده است، از جمله:

مدح حاضر وحشتست از بهر این‌		نام موسی می‌برم قاصد چنین‌
ور نه موسی کی روا دارد که من‌		پیش تو یادآورم از هیچ تن‌

مثنوی، ج ۲، ب ۲۴۹۴، ۲۴۹۵

گفت مکشوف و برهنه گوی این‌		آشکارا به که پنهان ذکر دین‌

مکشوف: بی‌پرده، آشکار.

برهنه: عریان، مجازاً، روشن و آشکار و خالی از تعریض و کنایت.

غلول: دزدی و خیانت، بی‌غلول: مجازاً، بی‌کم و کاست.

برهنه و بی‌غلول: واو عطف پس از کلمه‌ی مختوم به «هاء مختفی» گاه در شعر با سکون تلفظ می‌شود مانند:

نبیره و پسر داشت هفتاد و هشت‌		بزد کوس و آمد از ایوان بدشت‌

شاهنامه‌

زواره و فرامرز با او بهم‌		ز هر گونه‌ای رای زد بیش و کم‌

همان مأخذ

همی‌گشت گرد سپه یک تنه‌		که دارد نگه میسره و میمنه‌

همان مأخذ دفع دادن: وا پس زدن، از سر وا کردن، بهانه آوردن. نظیر:

ز خود می‌دفع داد از روی خوابش‌		نداد این یک سخن را یک جوابش‌

خسرو نامه‌ی عطار (فریدالدین) نیز جع: فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی مجلد هفتم دیوان کبیر، انتشارات دانشگاه طهران در ذیل: دفع دادن، دفع گفتن.

بیت مورد بحث در نسخه‌ی موزه‌ی قونیه، مکتوب ۶۷۷ بدین گونه آمده است:

گفت مکشوف و برهنه گوی این‌		آشکارا به که پنهان ذکر دین‌

ولی سپس آن را اصلاح کرده‌اند.

پرده بردار و برهنه گو که من‌		می‌نخسبم با صنم با پیرهن‌

نظیر آن از دیوان کبیر:

با تو برهنه خوشترم جامه‌ی تن برون کنم‌		تا که کنار لطف تو جان مرا قبا بود

دیوان، ب ۵۸۵۲

بگشا نقاب از رخ که رخ توست فرخ‌		تو روا مبین که با تو ز پس نقاب گویم‌

ب ۱۶۹۷۲ در مثنوی:

گفت لبسش گر ز شعر و ششترست‌		اعتناق بی‌حجابش خوشترست‌

ج ۶، ب ۴۶۱۸

گفتم ار عریان شود او در عیان‌		نی تو مانی نی کنارت نی میان‌

صوفیه می‌گویند ظهور حقیقت به‌نحو اطلاق یا بنعت جلال مستلزم فنای عبد و استهلاک اوست مانند نهرهای کوچک در بیابان که از ناگاه سیلی قوی و پهناور بر آن بگذرد و آن همه را در وجود خویش مختفی کند و یا چون آفتاب که از مشرق بر آید و ستارگان در شعاع آن ناپدید شوند و یا موری که پیلی را بلانه‌ی خود مهمان کند و چون پیل پای بر روی لانه‌اش نهد یکسره ویران گردد همچنین تجلی معشوق بر عاشق مقتضی فنا و نفی وجود و سلب اوصاف و محو آثار اوست چنان‌که فرموده است:

گفت عاشق دوست می‌جوید بتفت‌		چونک معشوق آمد آن عاشق برفت‌
عاشق حقی و حق آن است کو		چون بیاید نبود از تو تار مو
صد چو تو فانیست پیش آن نظر		عاشقی بر نفی خود خواجه مگر
سایه‌ی و عاشقی بر آفتاب‌		شمس آید سایه لا گردد شتاب‌

مثنوی، ج ۳، ب ۴۶۲۰ به بعد و در ضمن تمثیلی گوید.

از بهر مرغ خانه چون خانه‌ی بسازی‌		اشتر در او نگنجد با آن همه درازی‌
آن مرغ خانه عقلست و آن خانه این تن تو		اشتر جمال عشقست با قد و سر فرازی‌
رطل گران شه را این مرغ بر نتابد		بویی کزو بیابی صد مغز را ببازی‌

دیوان، ب ۳۱۱۶۸ به بعد و ظاهراً سخن شیخ سعدی ناظر بدین معنی است:

یا مکن با پیل بانان دوستی‌

یا بنا کن خانه‌ای در خورد پیل‌