شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۶۹ – آمدن رسول روم تا امیر المؤمنین عمر رضی اللَّه عنه و دیدن او کرامات عمر رضی اللَّه عنه
ب ۱۵۴۶- ۱۳۹۰، ص ۵۹۰- ۴۹۱ ۱- مأخذ و نقد و تحلیل داستان، ص ۵۰۵- ۴۹۱ ۲- لغات و تعبیرات، ص ۵۰۷ ۳- مباحث کلی، ص ۵۰۶ ۴- شرح ابیات، ص ۵۹۰- ۵۰۸
مأخذ و نقد و تحلیل این داستان
مأخذ این داستان بی‌هیچ شک، حکایت ذیل است که محمّد بن عمر واقدی (۲۰۷- ۱۳۰) در فتوح الشّام نقل کرده است بدین گونه: ثُمَّ اسْتَدْعی (قیصر) بِرَجُلٍ مِنَ الْمُتَنَصِّرَةِ یقالُ لَهُ طَلیعَةُ بْنُ مارانَ وَ ضَمِنَ لَهُ مالًا وَ قالَ لَهُ انْطَلِقْ مِنْ وَقْتِک هذا الی یثْرِبَ وَ انْظُرْ کیفَ تَقْتُلُ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ فَقَالَ لَهُ طَلیعَةُ نَعَمْ ایهَا الْمَلِک ثُمَّ تَجهَّزَ وَ سارَ حَتَّی وَرَدَ مَدینَةَ رَسولِ اللَّهِ (ص) وَ کمَنَ حَوْلَها وَ اذا بِعُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِی اللَّهُ عَنْهُ خَرَجَ یشْرِفُ عَلی امْوالِ الْیتامی وَ یفْتَقِدُ حَدائِقَهُمْ فَصَعِدَ الْمُتَنَصِّرُ الی شَجَرَةٍ مُلْتَفَّةِ الْاغْصانِ فَاسْتَتَرَ بِأَوْراقِهَا وَ اذا بِعُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِی اللَّهُ عَنْهُ قَدْ اقْبَلَ حَتّی قَرُبَ مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتی عَلَیها الْمُتَنَصِّرُ وَ نامَ عَلی ظَهْرِهِ وَ تَوَسَّدَ بِحَجَرٍ فَلَمَّا نَامَ هَمَّ الْمُتَنَصِّرُ أَنْ ینْزِلَ الَیهِ لِیقْتُلَهُ وَ اذا بِسَبُعٍ اقْبَلَ مِنَ الْبَرِیةِ فَطافَ حَوْلَهُ وَ اقْبَلَ یلْحَسُ قَدَمَیهِ وَ اذا بهاتِفٍ یقولُ یا عُمَرُ عَدَلتَ فَامِنْتَ فَلَمَّا اسْتَیقَظَ عُمَرُ رَضِی اللَّهُ عَنْهُ ذَهَبَ السَّبُعُ وَ نَزَلَ الْمُتَنَصِّرُ وَ تَرامی عَلی عُمَرَ رَضِی اللَّهُ تَعالی عَنْهُ فَقَبَّلَ یدَیهِ وَ قالَ بَأَبی انْتَ وَ امّی افْدی مَنِ الْکائِناتُ مِنَ السِّسباعِ تَحْرُسُهُ وَ الْمَلائِکةُ تَصِفُهُ وَ الْجِنُّ تَعْرِفُهُ ثُمَّ اعْلَمَهُ بِما کانَ مِنْهُ وَ اسْلَمَ عَلی یدَیهِ. (فتوح الشّام، طبع مصر، ج ۱، ص ۵۴).
و بی‌گمان همین روایت است که از گفته ابوسعید بن ابی الخیر، با حذف کرامتهای عمر و نوعی از اختصار، در اسرار التّوحید نقل شده و ما آن را در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۷) به عنوان مأخذ این حکایت آورده‌ایم.
آنگاه بر اثر تصرّف قصّه پردازان و یا در نتیجه تعصّب ضدّ ایرانی که بروزگار غزنویان و سلجوقیان کمابیش پدید آمده، به‌جای رسول قیصر، جوانمرد ایرانی یا چهار هزار سوار ایرانی در این قصّه ذکر کرده‌اند چنان‌که در روایت ذیل:
«و چون آن جوانمرد عجمی به مدینه آمد، قصد کشتن عمر کرد گفتند امیر المؤمنین اندر خرابها جایی خفته باشد، رفت وی را یافت و بر خاک خفته و دِرّه زیر سر نهاده با خود گفت این همه فتنه در این جهان از اینست و کشتن این به نزدیک من سخت آسان، شمشیر برکشید، دو شیر پدید آمدند و قصد وی کردند وی فریاد خواست، عمر (رض) بیدار شد، قصّه با وی بگفت و اسلام آورد (کشف المحجوب، چاپ لنینگراد، ص ۲۹۷) و ذکر چهار هزار تن در این روایت است: «و دیگر از معجزات عمر آن است که چون کسری با چهار صد هزار سوار، در لشکر اسلام درماندند از میان ایشان چهار هزار سوار بیرون زدند خویشتن را در بیابان افکندند که یک سر به مدینه شوند و امیر المؤمنین را هلاک کنند و سرای امیر المؤمنین طلب کردند نشان دادند به سرای وی نگه کردند درِ سرای وی بدیدند از هم بشده و برشته فرا هم گرفته گفتند این دین شما همه استخفاف است سرای امیر المؤمنین می نشان خواهیم شما ما را می‌این چنین نشان دهید، مردمان گفتند که اگر سرای امیر المؤمنین عمر خواهید دید این است سواری فرود آمد، در سرای شد، هیچ‌کس را ندید، حصیری دید و مصحفی بر کنار آن نهاده، بیرون آمد و گفت در این سرای هیچ‌کس نیست، امیر المؤمنین کجاست. گفتند اکنون وقت آن است که عمر بدشت بیرون رفته باشد بقیلوله، بر اثر رفتند، بر کنار مدینه دکانی دیدند زیر خرما بنی، مردی بر آنجا خفته، مرقّعه‌ای خلقان پوشیده، درّه‌ای در زیر سر نهاده، گفتند با یکدیگر که چندان عدل کرد تا چنین ایمن بخفت و رسالت تبلیغ کردند». تفسیر سور آبادی (ابوبکر عتیق بن محمّد متوفّی ۴۹۴)، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص ۴۱۲٫
چنان‌که می‌بینید این روایات به هم نزدیک است با این تفاوت که روایت واقدی و هجویری متضمّن غرائب بیشتر است از قبیل پاسبانی شیران در هر دو روایت و آواز دادن هاتف دربارۀ عدل عمر، و گفتار فرستاده قیصر که حاکی از نفوذ عمر است در ددان و فرشتگان و پریان در گفته واقدی که انباشته به اوهام است و بیرون تاختن چهار هزار تن از ایرانیان به‌سوی مدینه از ایران که آن هم در ضعف و سستی کمتر از پاسبانی شیران نیست. با این همه به نظر می‌رسد که این قصّه از دیرباز در میان مسلمانان شهرت داشته و آن را می‌شناخته‌اند و احتمال می‌رود که آن را از روی حکایت ملاقات هرمزان شهریار ایرانی با عمر که اصل تاریخی دارد ساخته باشند. این روایت را طبری در تاریخ خود نقل کرده و روایتی معتبر است، در تاریخ قم نیز نقل شده است، خلاصه‌ای از آن نیز در محاضرات راغب اصفهانی از علمای معاصر صاحب بن عبّاد که در اوایل قرن پنجم وفات یافته، با تبدیل نام هرمزان به مرزبان می‌توان دید، این داستان را در ضمن تحلیل گفته مولانا نقل خواهیم کرد.
مولانا این قصّه را نزدیک به روایت اسرار التوحید و تا حدّی متأثّر از روایت سور آبادی و طبری به نظم آورده و از موهومات و مطالب سستی که واقدی و هجویری آورده‌اند دور و جدا ساخته و به‌جای آنها به‌طریق اشارت از بلندی مقام عمر و زهد و دادگستری وی سخنان دلنشین و نکات مؤثّر افزوده است. گفت‌وگوی فرستاده قیصر با مردم مدینه و زن اعرابی با همه سادگی و روانی بسیار قوی و دل‌انگیز است، وصف حالت قلبی او و مهری آمیخته بشکوه و هیبت که از دیدار مردی ژنده پوش و بر خاک خفته، در دل وی پدید آمد هم از زبان خود او، از آن‌گونه وصف و منظره سازی است که در زبان فارسی کمتر نظیر دارد، مردی که فرستاده قیصر روم و یکی از بزرگترین شاهان روزگار است که بالطّبع قصرهای باشکوه و آراسته بسیار دیده و در موکب قیصر، اسبان زرّین ستام و دلیران جنگ جوی را با ساز و برگ شاهانه مشاهده کرده و رزمهای بزرگ و بیشه‌های شیران آخته چنگال و ببران و پلنگان مردم او بار ترسی بدلش نیفکنده، اکنون مردی را می‌بیند که با جامه‌ای پینه زده، تنها و دور از پاسبانان و حارسان، زیر خرما بنی بر روی خاک دراز کشیده و بی‌هیچ واهمه و ترسی آسوده خفته در صورتی که بر چندین کشور که آنها را بضرب شمشیر گشوده، فرمانروایی می‌کند ولی قیصر و دیگر پادشاهان در کاخهای استوار و رفیع با حصارهای بلند و درهای آهنین که گرداگرد آنها مردان جنگی به انواع سلاح به مراقبت ایستاده‌اند هرگز بدین آسودگی نمی‌خسبند، این حالت شگفت در فرستاده قیصر تأثیر می‌کند و او را چنان به ترس می‌افکند که به هفت اندام بر خود می‌لرزد و از خود می‌پرسد که این ترس و لرزش اندام از مردی بی‌سلاح و بر خاک خفته چرا و به‌چه دلیل در دلش راه یافته است ولی در همین حال، سادگی و بی‌آلایشی عمر که نمونه بی‌اعتنایی او به فرمانروایی جهان است نوعی دیگر اثر می‌بخشد و آن برانگیختن مهر و محبّت راستین و دور از حاجت و نیاز دنیوی است، این دو تأثیر مختلف را مولانا به عبارتی قاهر و گیرا وصف می‌کند به صورتی که شیعیان تبرّایی را نیز بدوستی عمر بر تواند انگیخت، اضافه می‌کنیم که توصیف موادّ و حالات خارجی و اندام و اعضا امری است که در اشعار شعراء از هر دست، فراوان دیده می‌شود و برای آن، تعبیرات و تشبیهات گوناگون به‌دست می‌آید ولی تمثیل حالات درونی کمتر مورد توجّه شعرا واقع شده و اسلوبی است که صوفیان بدان توجّه داشته و چیره دستی و قدرت اعجاب آمیز در آن به‌کار برده‌اند، در شعر مولانا نیز این اسلوب دل‌انگیز پایه اصلی است و یکی از موارد آن، تجسّم حالت فرستاده قیصر است در این قصّه.
علاوه بر این نکته، بسیار فوائد و نکات علمی و فنّی و دینی در این حکایت مطرح شده و مولانا از گفت‌وگوی عمر و فرستاده قیصر، نموداری از مجالس بحث و نظر که میانه علمای پیشین معمول بوده و امروز مطابق اصطلاح غریبان آن را «سمینار» نامیده‌اند به‌دست داده است.
در مسئله خلق اعمال و جبر و اختیار و امر بَین امْرَین که از مسائل پیچیده و دشوار علم حکمت و کلام است. مولانا چنان روشن و ساده سخن می‌گوید که فهم آن برای مردم متوسّط به سهولت تمام امکان دارد.
در مورد خواندن قرآن و شرط و فایده آن، اشاراتش قاطع و در عین حال طبیعی و اطمینان بخش و اقناع کننده است.
ارتباط این قصّه، به حکایت شیر و خرگوش از راه ابیات آخر آن صورت گرفته است که در آنها از جهاد نفس و شکستن آن بت سهمگین سخن رفته و مرد خود شکن را مولانا بر دلیران صف شکن ترجیح داده است، عمر در حکایت مورد بحث ما، همان مرد مجاهد و خود شکن است.
اینک این داستان را مطابق آنچه در مثنوی است بیان می‌کنیم: از سوی قیصر روم فرستاده‌ای از راه بیابان دور و دراز نزد عمر به مدینه آمد، پرسید که قصر خلیفه کجاست زیرا تصوّر می‌کرد که عمر نیز مانند قیصر و دیگر پادشاهان در قصری باشکوه می‌نشیند، مردم مدینه گفتند عمر قصر ندارد و با آنکه آوازه او در امیری و حکومت جهان گیر است در خانه‌ای پست و محقّر، منزل گزیده است، او دارای بی‌نیازی روح است و در قصر جان خود می‌نشیند و نیازی بدان ندارد که نقص و ضعف روحی خود را به‌وسیله تجمّل و اسباب ظاهری جبران کند، چنان‌که اشارت رفت این گفت‌وگو بدانچه طبری و دیگران راجع به ورود هرمزان شهریار و مرزبان اهواز به مدینه نوشته‌اند شباهتی سخت نزدیک دارد، موافق این روایت، مسلمانان هرمزان را با لباسهای شاهانه و تاجی مکلّل به یاقوت، به مدینه آوردند تا مردم آن شهر لباس شهریاران ایران را بنگرند پس به خانه عمر رفتند و او در خانه نبود، پرسیدند عمر کجاست، مردم مدینه گفتند که در مسجد است، در آنجا هم او را نیافتند، به چند پسر بچه بر خورد کردند، آنها گفتند مگر خلیفه را می‌جویید، او در سوی راست مسجد خفته و بُرْنُس (کلاهی بلند مخصوص عابدان) خود را زیر سر نهاده است، هرمزان را آنجا بردند، عمر خفته بود و درّه (دوال و تسمه چرمین) به‌دستش آویخته بود، هرمزان پرسید پس عمر کو، گفتند این خفته، عمر است، گفت پس پاسبانان و حاجبان او کجا هستند، گفتند که او حاجب و پاسبان ندارد. (تاریخ طبری، طبع مصر، ج ۴، ص ۲۱۷، محاضرات راغب، طبع مصر، ج ۱، ص ۱۶۴، تاریخ قم، طهران، ص ۳۰۲) نظیر این گفت‌وگو با مردم مدینه از حاتم اصمّ (متوفّی ۲۳۷) نیز نقل کرده‌اند (احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۱، ص ۵۰) امّا قصر روحانی عمر را کسی که آلوده غرض است نمی‌بیند، آن قصر را با چشم پاک می‌توان دید، چنان‌که شرط رؤیت هر حقیقتی بی‌غرضی و پاک‌دلی است و بدین سبب بود که پیغمبر ما (ص) به هرچه رو می‌آورد همان چیز، برای وی وجه اللَّه بود لیکن با غرض‌های نفسانی این حالت میسّر نمی‌گردد، آنگاه در تأثیر پاک‌دلی و صفای قلب این نکته را می‌افزاید که هرکس روزن سینه را به‌سوی عالم غیب بگشاید، حق را از همه جا و در همه کس می‌بیند زیرا حقیقت مخفی و در پرده نیست اگر حجابی هست بر روی چشم ماست و این ما هستیم که پرده اغراض و اوهام بر روی چشم افکنده‌ایم و از دید و شهود حقیقت به معنی وسیع آن یعنی در همه جا و همه کس، خود را محروم می‌داریم.
فرستاده قیصر از شنیدن این اوصاف به دیدار عمر مشتاق‌تر گشت و به تعجب فرورفت که مگر ممکن است کسی در جهان با چنین صفات عالی باشد و از دیده کسان مختفی ماند، او با شوق و گرمی بیشتر در صدد جست‌و‌جوی عمر برآمد تا زنی از عرب گفت اینک عمر در این نخلستان خفته است، پیشتر رو و سایه خدا را در زیر سایه درخت خرما ببین، فرستاده پیشتر رفت و از دور ایستاد از دیدار عمر ترس و هیبتی به همراه مهر و محبّت در دلش پدیدار شد، حالتی که می‌توان آن را جمع اضداد نامید، رسول از خود در شگفت بود که مردی کارزار دیده و جنگ آزموده، شیر اوژن و پلنگ افکن که با شاهان شکوه‌مند و پر هیبت همنشین بوده و هرگز سر مویی از بیم و هراس بر تنش نلرزیده است اکنون از دیدن مردی مرقّع‌پوش و بی‌سلاح چرا می‌ترسد و بر خود می‌لرزد، جواب این نکته را مولانا بدین گونه می‌دهد که این اثرِ ترس و خوف از خداست زیرا هرکه از خدا بترسد بیم و هراس به دل راه نمی‌دهد و همه چیز و همه کس از وی بیم دارد، او در این حیرت فرورفته بود که عمر از خواب جست و فرستاده بحرمت و ادب بر وی سلام گفت، عمر جواب سلام را باز داد و فرستاده را بنوازش ایمن کرد.
ذکر خوف و ایمنی مولانا را به وصف مقام خایفان می‌کشاند، توضیحاً می‌گوییم که خوف و رجا نزد صوفیه از احوال و مخصوص نومریدان است بدین جهت مولانا می‌گوید که ایمن کردن برای کسی است که بترسد ولی کسی که به‌سبب غفلت نمی‌ترسد و یا آنکه در کمال به درجه نهایت رسیده و از سر مُراد و حظّ خود برخاسته و از بیم فقدان مطلوب برتر رفته باشد حاجتی به ایمن کردن و وعده «أَلَّا تَخافُوا» که در قرآن می‌خوانیم ندارد، این بحث را در شرح ابیات ملاحظه فرمایید.
عمر بدین فرستاده پند می‌دهد و ارشادش می‌کند همچنان‌که پیران، نو عهدان سلوک را هدایت می‌نمایند، عمر از خدا و صفات او آغاز می‌کند بدان جهت که خداشناسی پایه سلوک است، سپس امید وی را به ذکر نوازشها و الطاف حق نسبت بابدال برمی‌انگیزد، از جمله این الطاف، احوال است که به عقیده صوفیان بخشش و موهبت الهی است، واردی است قلبی و ذوقی است خوش که سالک را در کار می‌کشد و بر ریاضت می‌انگیزد تا از درجه احوال که صفات ناپایدار و زاده تلوین است برهد و صاحب مقام یعنی دارای ملکات و صفات پایدار شود و آن احوال خوش در تصرّف او افتند تا دل او چنان باشد که او می‌خواهد و به درجه‌ای رسد که صوفیان آن را «تمکین» می‌گویند، مولانا بدین مناسبت حال را که محرّک درونی است به «جلوه عروس» و مقام را که غایت معاملات است به «خلوت با عروس» و کام یافتن از او، تعبیر می‌فرماید.
ظاهراً مولانا ذکر حال و مقام را از آن رو مقدّم می‌دارد که صوفیان، این بحث را پیشتر از مباحث دیگر ذکر می‌کرده‌اند، ابوبکر کلابادی در کتاب «التعرّف» و ابوالقاسم قشیری در «رساله» از حال و مقام سخن در گرفته‌اند آن، در ذکر علوم صوفیه و این، در شرح مصطلحات صوفیان.
پس از عبور از احوال و وصول به مقامات، جان را گردشها و سفرهای دیگر است، این سفرها را مولانا به اجمال و اشارت یاد می‌کند و درمی‌گذرد، شاید به مناسبت آنکه احوال این سیر و سیاحت در بیان نمی‌آید یا آنکه نسبت به هر جانی تفاوت دارد.
این دقائق را صوفیان در یک مجلس به طلب و راهرو نمی‌آموزند ولی عُمَر همه را در مجلس نخستین بفرستاده قیصر آموخت، چرا! برای آنکه طالبی مستعدّ و یا خود مُشْتَعِل یافت و او نیز شیخی کامل و مردی تمام بود، طالبی پرنده و نه رونده و شیخی تمام قوّت و راه‌بُر، نه تنها راهبَر.
تعلیم و راهنمایی عمر این سالک نو آموز ولی دور پرواز را در سخن آورد تا از چگونگی پیوستن جان به تن و تعلّق روح قدسی به جسم خاکی پرسش آغازید، این پرسش از آنجا ناشی شد که در گفتار پیشین از زبان عمر اشارتی از آزادی سیمرغ روح در عالم بر این به میان آمده بود پس اگر جان در جهان پاک، چنان آزادی و پروازی داشت برای چه و به‌چه کیفیت بدین تن خاکی پیوست، فرستاده قیصر چگونگی آن را می‌خواست بداند، پرسش او سخت باریک و جواب آن، دشوار بود، عمر گفت که پیوستن جان به فرمان خدا بود، او در گوش جان رازی گفت و فسونی خواند که مرغ جان معلّق زنان به قفس تن پیوست، از آن جنس فسون که چون در گوش عدم خواند نقش هستی پذیرفت و چون بر موجود خواند به عدم بازگشت، سپس چند نمونه از آثار قدرت و تأثیر فرمان حق‌تعالی در مراتب وجود از نبات و اجراء علوی و عناصر باز گفت تا معلوم شود که قدرت خدا موقوف هیچ شرط و سبب نیست، نشانه دیگر این تأثیر، تصرّف خدا در باطن آدمی و فکر اوست که شک و دو دلی و گمان و تردّد میان حکم بر چیزی به سلب یا ایجاب زاده آن تصرّف است، آنگاه به اشارت، مضرّت شک و فایده ایمان را در سخنی موجز بازمی‌گوید و به معنی وحی و وجود سمع و بصر غیبی ایمایی می‌کند. تصرّف حق در اشیا و از همه بیشتر در فکر و اندیشه آدمی که مبداء تصمیم و اراده اوست، راه اثبات عقیده جبریان است، مطلبی که مولانا به معنی معروف، نادرست و باطلش می‌داند، این مشکل را بدین صورت حلّ می‌کند که شهود معیت با حقّ و فنای فعلی با جبر تفاوت دارد و آنچه صوفی تیز بین و فانی از خود می‌بیند جز آن است که عامه و پیروان جبر مذموم بدان گرویده‌اند زیرا جبر مذموم به ترک طاعت و مجاهدت می‌کشاند و صوفیان پس از مجاهدتهای تن‌گداز و هوس‌سوز و باز شدن چشم در عالم غیب بدین معنی رسیده‌اند و اصولاً جبر و اختیار صوفیان چیز دیگر است و اثر و خاصیت دیگر دارد امّا یک حقیقت چگونه ممکن است دو اثر مختلف داشته باشد یا اثری خاص از او جدایی پذیرد با اینکه حکما گفته‌اند که ذاتی شی‌ء اختلاف و تخلّف پذیر نیست، جواب مولانا این است که اینها احکام ظرف وجود و به اصطلاح آثار محیط است مثل اینکه قطره باران در درون صدف مروارید می‌شود و خون در ناف آهو به مشک مبدّل می‌گردد و نان تا در سفره پیچیده باشد جمادی است بی‌حس و حرکت ولی به قوت جان در تن آدمی، حسّ و حرکت می‌پذیرد و استعداد علم و معرفت حاصل می‌کند، این مطلب یعنی تأثیر روح انسانی، زمینه را آماده می‌سازد تا مولانا به قوت جان انبیا اشارت کند و امکان معجزات و خوارق عادات را نتیجه گیرد.
گفتار مولانا تا بدین‌جا جنبه صوفیانه داشت و پس از آن، موضوع جبر و اختیار و به اصطلاح متکلّمین، مسئله «خلق اعمال» را به روش علمای کلام دنبال می‌کند بدین صورت:
هر عملی که از انسان در وجود می‌آید دو نسبت دارد، نسبتی به وجه قیام و تعلّق با بنده و نسبتی به وجه صدور و ایجاد با حق‌تعالی، دلیل نخستین آن است که ما یکدیگر را بر کار بد ملامت می‌کنیم و اگر فعل به ما هیچ نسبت نداشته باشد ملامت و گفتن «چرا کردی» بی‌جا و نادرست است چنان‌که ما چیزی را که مقهور و مسخّر است در معرض بازخواست و عتاب قرار نمی‌دهیم و فی‌المثل به چوب و سنگ نمی‌گوییم که چرا بر سر ما خوردی و شکستی، این امر وجدانی و ارتکازی بر نسبت فعل به انسان دلیلی واضح است، دلیل اسناد فعل به خدای تعالی هم آن است که فعل تمام و متقن محتاج است به علم تفصیلی و احاطه بر جزئیات که صفت خداست ولی انسان چنین علم و احاطه‌ای ندارد برای آنکه در سخن گفتن که امری مشخّص و محدود است اگر متوجّه لفظ شود از معنی غافل می‌گردد و اگر به معنی التفات کند توجّه به لفظ نتواند داشت، همچنین اگر فرا پیش نگرد پشت سر خود را نتواند دید و اگر فرا پشت نگرد، پیش روی را نتواند نگریست پس آدمی در یک حال و زمان به دو چیز توجّه نتواند کرد و بنابراین محیط بودن بر جزئیات، از حدّ دانش و احاطه علم وی بیرون است و اسناد فعل به وجه ایجاد و خلق بدو، روا نیست.
در این مورد اشکالی پیش می‌آید که پس معاصی و گناهان منسوب به خدا می‌شود و او را می‌توان مُجْرِم و سارق و جز آن خواند، مشکلی که در مباحث متکلّمان نیز طرح شده و هر دسته مطابق مذهب خود برای آن جوابی بر ساخته‌اند تا بدان جا که در بعضی روایات دو مشیت و خواست برای خدا فرض کرده‌اند، مولانا این سؤال ضمنی را به مثال از قصّه ابلیس و آدم پاسخ می‌گوید که اوّلین به‌سبب بی‌ادبی و اسناد اغوا و اضلال به حق‌تعالی مطرود و ملعون شد و دومین به‌واسطه رعایت ادب و نسبت خطا و تقصیر به خود از نعمت قبول توبه برخوردار گردید.
چنان‌که توجّه دارید اشکال همچنان باقی است زیرا رعایت ادب واقعیت را تغییر نمی‌دهد ولی جواب مولانا مستفاد است از آیات قرآن کریم و این حکم خدای قهّار است که نیکیها از او و بدیها و مصیبتها از خود انسان است مثل (النّساء، آیه ۷۹) لیکن مولانا پس از اشارت گونه‌ای به فوائد حرمت و عمل نیک، جوابی دیگر می‌انگیزد و حرکت دست لرزان را که اضطراری است و حرکت دست را به اراده انسان که اختیاری است مثال می‌آورد تا معلوم شود که انسان در اعمال ارادی خود تأثیر دارد و همین تأثیر است که ثواب و عقاب و آفرین و نفرین بر آن، مترتّب می‌گردد و چنان‌که در شرح ابیات ملاحظه می‌کنید این همان جواب است که به ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (متوفّی ۳۲۴) پیشوای اشعریان نسبت داده‌اند.
این بحثهای کلامی و عقلی، بیرون از روش صوفیان است بدین جهت مولانا که گویی از این گفتاره خشک، رنجیده‌خاطر شده است ما را به اصل و ریشه کار و به اصطلاح خود وی «بحث جان» توجّه می‌دهد. بحث جان یا شهود حقیقت سرمایه سعادت ابدی است و حاصل عمل و کار و مجاهدت است و نتیجه آن، وصول به مقصود و آرامش خاطر و آسایش روح است برخلاف بحث عقلی که سرچشمه آن شک و تردّد خاطر و صرف وقت در الفاظ و ثمره آن، پندار و غرور و مهجوری و محرومی است، آنگاه عمر و ابوجهل را مثال می‌آورد که آن یک به بحث جان گرایید و نیک‌بخت دو جهان شد و این دیگر در بحث عقلی باز ماند و تیره‌بختی دو جهان اندوخت، فرق دیگر آن است که بحث عقلی بر استدلال از اثر بر مؤثّر و از سبب بر مسبّب دَوْر می‌زند و آن، مبتنی بر علم محدود و متزلزل انسان است که در حدّ دانایی خود امری را اثر و دیگری را مؤثّر می‌پندارد و چنین بحثی درخور کسانی است که در راه مانده و یا چشم بینا ندارند و از این جهت براهبر و عصا و عصا کش نیازمنداند ولی آنکه به حقیقت رسیده است از دلیل و استدلال بی‌نیاز است چنان‌که مردم روشن دیده به عصا و عصا کش احتیاج ندارند.
مولانا متوجّه می‌شود که این بحث به درازا کشید و از اصل قصّه به‌دور افتاد باری به خود می‌آید و می‌گوید دیگربار به سر قصّه آمدیم ولی او که هرگز از حدیث دوست بیرون نیست و از هرچه سخن گوید قصّه دوست فرومی‌خواند و سرّ دلبران در حدیث دیگران می‌گوید و این حکایات برای او آیینه اوصاف معشوق است و بنابراین، او در هر حالت که باشد خواه جهل یا علم، قهر یا لطف خشم و جنگ یا آشتی و صلح، خوشی یا ناخوشی، آن یار نهان دمساز وی است و همه آنها عکس صفات بی‌نهایت دل دار است که به تعاقب و دُمادُم بر جان او می‌زند و در گفتار و پیوند سخنش منعکس می‌گردد، این همان معنی معیت است که پیشتر بدان اشارت کرده بود. می‌توانیم بگوییم که بحث از جبر و اختیار هم اگرچه نسبتی به بنده دارد در واقع آن نیز مساوی شهود است بدان سبب که صوفی فانی، قدرت و ناتوانی خود را از حق می‌بیند و در هر دو حال، شاهد حق است یا حق، شاهد اوست.
با تمهید معذرتی چنین ذوق انگیز و جان آرام، حکایت را به هم درمی‌پیوندد. فرستاده قیصر از حکمت و راز پیوستن جان به تن سؤال می‌کند، پرسشی سخت دشوار، دربارۀ مطلبی بیرون از حدود فکر بشری که مستلزم اثبات غرض و علّت برای فعل خداست و از دگرسو، مبتنی است بر احاطه علم انسان به نهایت آفرینش و فعل الهی که قبول آن از جهت آنکه غرض، کمال فاعل است منتهی می‌شود بفرض نقص در وجود واجب و استکمال او به غیر خود و از جهت دیگر احاطه بشر محدود، به جمیع اطوار و شؤون عالم خلقت که نه به فراخور هستی او بلکه لایق و درخور جناب عزّت است و هر جوابی که بدان مسئله دهند، مخلوق و هم و پندار آدمی است و راهی به حقیقت ندارد بدین علّت مولانا از زبان عمر جواب نقضی می‌دهد و نخست به دشواری این سؤال اشارت می‌کند، سپس می‌گوید چون سؤال، خود، برای تصوّر فایده است بنابراین، پرسنده عمل خویش را با فایده و دارای حکمتی می‌بیند پس چرا فعل حق‌تعالی که پرسش آدمی هم انعکاس قدرت اوست خالی از فایده باشد و هرگاه فعل بشر که جزوی از کلّ و تمامت آفرینش است مقرون به فایده فرض شود چرا ما کلّ آفرینش را عبث و لغو فرض کنیم، آری فایده و نفع بسیار است و هریک بقیاس، از دیگری و از فایده کار ما به درجات افزون‌تر است، ولی این فایده چیست و آن نفعی که در تعلّق جان به تن متصوّر می‌شود کدام است مولانا آن را ناگفته می‌گذارد و یا آن را به‌نحوه ادراک ما موکول می‌کند زیرا هرکسی برای آفرینش و نیز برای عمل خویش فایده‌ای مناسب تشخیص و فهم خود فرض می‌نماید، ظاهراً پس از اثبات اصل فایده که از جواب نقضی به‌دست آمد تعیین فایده خاص که ناشی از مقیاس بشری است به نظر مولانا خالی از فایده و دور از صواب می‌نموده است.
به مناسبت آنچه گفتیم مولانا در پایان این بحث (که ما آن را نقضی نامیدیم و در حقیقت نوعی ارشاد است تا ما از مباحث دور و دراز که سرانجام راه به دهی نمی‌برد دست برداریم) خواننده را متوجّه شکر نعمت الهی می‌کند و از نشانه شکر گویی و سپاس‌گزاری سخن می‌گوید و ما می‌دانیم که شکر صرف نعمت است در موردی که نعمت برای آن آفریده و به ما داده شده است پس به‌موجب این اصل ما باید فکر و اندیشه خود را در راهی صرف کنیم که به نتیجه می‌رسد و به حال ما مفید است از قبیل علوم حقیقی و تهذیب اخلاق و ترتیب امور معیشت نه مجادلات و مباحثات کلامی که سر از شک و تردّد خاطر در امر دین برمی‌زند و چندان سودی به حال بشر ندارد.
فرستاده قیصر از برکت صحبت و گفت‌وگو با عمر سراپا ذوق می‌شود و کامل و واصل می‌گردد، این نکته مولانا را به یاد تأثیر صحبت و همنشینی می‌افکند یعنی مصاحبت مرد کامل و پیر راستین که کیمیای تبدیل اخلاق و گوهر هستی سالک است، در اثبات آن نمونه‌ای چند از پیوستن سیل به دریا و موم و هیزم به آتش و سنگ سرمه به نور چشم ذکر می‌کند که هریک از آنها به‌واسطه اتّصال و پیوستگی به کمال خود رسیده و تبدیل یافته‌اند.
امّا مقصود از دیدار و همنشینی اولیا چشم گشودن بر صورت ظاهری و جسمانی آنها نیست بلکه غرض آن است که از دل و جان ما به‌سوی ایشان روزنه‌ای گشوده شود و انوار حقیقت و پرتو معنی از جان و دل نور پاش اولیا و مردان حق از آن روزنه بر جان و دل ما در تابد و آن را منوّر و تابناک گرداند، آنگاه نتیجه می‌گیرد که قرآن کریم متضمّن بیان احوال و مقامات پیمبران است و خواندن قرآن باید چنان باشد که در ما آن احوال را برانگیزد و بدان مقامات متحقّق سازد، بی‌حصول آن حالت و وجود آن تحقّق، خواندن قرآن و ناخواندن آن یکسانست همچنان‌که دیدن و نادیدن پیمبران بدون نیل به کمال برابر است.
علامت تأثیر حالات انبیا و قرآن خواندن، میل بحریت و آزادی از هوی و اوهام است برای آنکه انبیا نیز به کمال حریت و آزادی رسیده بودند و از راه دین مردم را بشکستن بندهای شهوت و از هم گسیختن زنجیرهای تقلید دعوت می‌نمودند، راهی که پیمبران به ما نموده‌اند، اعراض از خلق است زیرا تا میل دل به جانب شهرت و قبول عام باقی باشد آدمی به نعمت آزادی نمی‌رسد، شرح این مطلب را در قصه طوطی و بازرگان به شرح تمام از زبان مولانا خواهیم شنید.
مباحث کلّی:
تأثیر غرض در کیفیت ادراک، معنی وَجْهُ اللَّه، شرط رؤیت حق، از هرچه خبر دهند، آن خبر از حق است، آثار کشف و شهود حق، حق ظاهر است و مانع دید حجابهای هوی و وهم است، حقیقت آدمی فکر و دید است، آثار مهر و هیبت، معنی خوف و اینکه خایف کیست و خوف در کدام یک از مراتب عارض می‌شود، تفاوت حال و مقام، مراتب تحوّل انسان و بیان منازل سلوک، سفرهای چهارگانه، روح مجرّد است، بحث در تعلّق نفس به بدن، تأثیر قدرت حق‌تعالی، تحوّلات فکر و باطن هم از خداست، چگونه مستعدّ و پذیرای وحی توان شد، اقسام نفس از امّاره و مطمئنّه و لوّامه و مُسَوِّله، فرق جبر و معیت، جبر صوفیان و جبر عامّه، اختلاف احکام و اوصاف در ظروف مختلف، استدلال از تصرّف روح در مواد غذایی بر تصرّف انبیا و اولیا در موادّ خارجی، مسئله خلق اعمال و کسب، تفاوت حرکت اختیاری و اضطراری، فرق بحث عقل و بحث جان، آدمی تا چه وقتی محتاج بحث است، معیت به اعتبار ظهور اوصاف، بحث در حکمت تعلّق روح به بدن و اینکه کار خدا را با موازین بشری نمی‌توان سنجید، آثار شکر و نقد زاهدان ترش روی، شعر برای بیان احساس درونی و حقیقت کافی نیست و معنی در شعر از رونق می‌افتد و دقیقاً بیان نمی‌شود، فوائد صحبت و همنشینی با مرد کامل، ناقص در اثر صحبت به وجود کامل پیوسته می‌گردد، قرآن چگونه باید خواند، مقصود از دیدار انبیا و اولیا از خود رستن و به حق پیوستن است. انبیا از خود رسته بودند و هرکه از خود برهد بدین معنی متحقّق است، آواز انبیا از راه دین برمی‌آید، مضرّات شهرت.
لغات و تعبیرات:
مدینه، نُغول، رخت، رخت به جایی کشیدن، مر، کازه، مو در چشم رُستن، حضرت، حضرت و ایوان پاک، بدخواه، فتح باب، شهر، نادیده، الفاظِ تَر، عُمَّر، دَخیل، نَخیل، خرما بُن، سایه خدا، رنگ گردانیدن، مَصاف، هفت اندام، دَلْق، تَقْوی، دست بستن، خِدمت کردن، عَلَیک گفتن، نزل، دل از جا رفته، سخنهای دقیق، رفیق الاعلَی، مقام، شاه، مقام قدس، سیمرغ روح، فتوح، نَهْمت، اغیارْ رو، مرکب درگهی، زو، مراقب، مراقبه، تردّد، معمّا، گمان، کنَف، پنبه در گوش فشردن، وحی، معیت، نفس امّاره، خودکامه، لاش، مُحْتَقَر، اکسیر، گهر گرفتن، مُسْتَحیل، سَلْسَبیل، راست خوان، کوه کن، سَرِ انبان گشادن، ترک تاز، لوزینه، قوام، بوالعجب، مُسْتَضی، لازم، ملزوم، نافی، مُقْتَضی، بازِغ، زَرق، دستان، کدِر، شِگَرْف، باد را بند کردن، در پرده بودن، دست آوردن در چیزی، هِل، طَوْقِ گردن، شُکر، خبط، قَلاسنگ، مَزْرَع، کشْت، سنگِ سرمه، تنگین.
شرح ابیات
[آمدن رسول روم تا نزد عمر و دیدن]
| تا عمر آمد ز قیصر یک رسول | در مدینه از بیابان نغول | |
مدینه: شهر، شهر معروف در حجاز از کشور عربستان سعودی که نام اصلی آن یثرب بود و پس از هجرت حضرت رسول اکرم (ص) بدان شهر آن را «مدینه الرسول» نامیدند و سپس به تخفیف (مدینه) گفتند. مدفن حضرت پیغمبر (ص) و بسیاری از یاران وی و چهار تن از ائمه شیعه (حسن ابن علی، علی بن الحسین زین العابدین، امام محمد باقر، جعفر بن محمد الصادق) سلام اللَّه علیهم در این شهر است.
نغول: عمیق و گود، دور و دراز و هرچه امتداد آن به طول گراید از آن جهت که عمق نیز نوعی از طول و درازی یکی از ابعاد است، به همین مناسبت هنوز در بشرویه ایوانی را که ابعاد آن از بیرون به درون، طولانی باشد و عمیق در نظر آید «ایوان پر نغل» می‌گویند، مولانا این کلمه را در معنی تعمق و ژرف اندیشی نیز به‌کار برده است:
| نیست مرا ز جسم و جان در ره عشق تو نشان | ز آنک نغول می‌روم در طلب نشان تو | |
دیوان، ب ۲۲۷۹۴
| مستک خویش گشته‌ی گه ترشک گهی خوشک | نازک و کبرکت که چه در هنرک نغولکی | |
همان مأخذ، ب ۲۶۲۴۸
| کو آن فضولی‌های تو کو آن ملولیهای تو | کو آن نغولیهای تو در فعل و مکر ای ذو فنون | |
همان مأخذ، ب ۱۸۷۱۸ «نغول با اول مضموم عمیق و ژرف را نامند و بحر نغول و چاه نغول، دریایی و چاهی را گویند که قعر آن بسیار ژرف و دور باشد و هرچه مانند آن باشد و چنان‌که عمیق به معنی دور و دراز آمده کقوله تعالی من کل فج عمیق.
یعنی راه دور و دراز، نغول هم به معنی دور و دراز آمده و گاه به معنی تمام هم می‌آید چنان‌که اکثر گویند که فلان در فلان هنر نغول است مراد آن باشد که بغور و نهایت آن هنر رسیده و در آن هنر تمام است و اگر گویند که فلان نغولی می‌کند اراده آن باشد که فلان در کارها تعمق می‌نماید و اگر کسی گوید که سخن را با تو از نغول می‌گویم، اراده آن باشد که از روی فهمیدگی و دانستگی و تعمق می‌گویم.» شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، ص ۹۰٫
| ببردش به بالای چاهی نغل | که قلزم بدی جزو آن چاه، کل | |
کلیله و دمنه‌ی قانعی طوسی نیز، فیه ما فیه، طبع طهران ۱۳۳۰، ص ۲۸۸٫
| گفت کو قصر خلیفه ای حشم | تا من اسب و رخت را آنجا کشم | |
رخت به جایی کشیدن: به کنایت، منتقل شدن، منزل کردن. نظیر: رخت افکندن، رخت گشادن، رخت نهادن. مقابل: رخت از جایی بردن، رخت برداشتن، رخت بستن.
| نیست در شهر نگاری که دل ما ببرد | بختم ار یار شود رختم از اینجا ببرد | |
دیوان حافظ، ص ۸۷
رخت: لوازم معیشت و کالا و متاع خانه است از جنس منقول: لوازم و اسباب سفر را نیز رخت گویند.
| قوم گفتندش که او را قصر نیست | مر عمر را قصر، جان روشنی است | |
مر: اداتی است که برای تاکید نسبت و غالباً پیش از مفعول صریح و یا سبب و علت فعل و نیز بر سر مضاف الیه در مورد تفکیک اضافه، استعمال می‌شود چنان‌که در این بیت که اصل چنین است: قصر عمر جان روشنیست. و می‌توان گفت که این کلمه بیشتر بر سر کلمه‌ای درمی‌آید که «را» به آخر آن پیوسته باشد. گاهی نیز پیش از مسند الیه به‌کار می‌رود:
| اکنون که تو را تکلفی گویم | پیداست مر آفرینم از نفرین | |
دقیقی، اشعار پراکنده قدیم‌ترین شعرای فارسی زبان، طهران، ص ۱۶۱
| بگریند مردوده و میهنم | که بی‌سر ببینند خسته تنم | |
عنصری، لغت فرس، طهران، ص ۳۶۰ ولی اینگونه استعمال متروک است.
| گرچه از میری و را آوازه‌ای است | همچو درویشان مر او را کازه‌ای است | |
کازه: خانه‌ای که کشاورزان از نی یا چوب و علف بر سر کشتمند سازند خانه‌ی خرد و محقر، خانه و تالار چوبین.
| ای رسیده شبی بکازه‌ی من | تازه بوده بروی تازه‌ی من | |
دیوان سوزنی، طهران ۱۳۳۸، ص ۴۰۷ عمر بن الخطاب زندگانی ساده و بی‌آلایشی داشت و امرای مسلمین را از زیاده روی در معیشت منع می‌کرد، وقتی مسلمانان کوفه که در خانه‌های محقر و ساخته از نی می‌زیستند، از وی اجازه خواستند که منزل از خشت برآورند، وی در جواب نوشت که «لا تطاولوا فی البنیان» (خودنمایی و زیاده روی در ساختمان مکنید) و به گروهی از آنان که نزد او آمدند گفت که بیش از حد حاجت خانه مسازید و به همین مناسبت هنگامی که سعد بن ابی وقاص در کوفه قصری برآورد، عمر نام‌های اعتراض آمیز به وی نوشت و دستور داد تا در آن قصر را پاک سوختند تا میان او و مردم فاصله و جدایی نباشد. تاریخ طبری، طبع مصر، ج ۴، ص ۱۹۱، ۱۹۳٫ گفته‌ی مولانا اشاره بدین روش تواند بود.
| ای برادر چون ببینی قصر او | چون که در چشم دلت رسته ست مو | |
| چشم دل از مو و علت پاک آر | و آن‌گهان دیدار قصرش چشم دار | |
مو در چشم رستن: برآمدن و رستن مویی است در پلک چشم از بیرون به‌سوی درون و آن برای بینایی مضر است و آفتی است که اطبا آن را «شعر زائد» و «شعر منقلب» گویند، به کنایت، حصول نقص و عیب در دید و بینایی. نظیر: مو برآوردن چشم، مو از دیده برآمدن، موی کردن چشم، مو در چشم شکستن، مو گرفتن. بحر الجواهر، طبع هند، ص ۱۷۹، آنندراج.
موی در چشم دل رستن: به کنایت، حصول غرض موافق یا مخالف از قبیل میل و محبت یا دشمنی و نیز هوس و آرزوی شهوانی.
| گرچه یک مو بُد گنه که جسته بود | لیک آن مو در دو دیده رسته بود | |
| بود آدم دیده‌ی نور قدیم | موی در دیده بود کوه عظیم | |
مثنوی، ج ۲، ب ۱۸، ۱۹ شرط صحت ادراک و دریافت اشیا و اشخاص چنان‌که باید و بدان گونه که هستند، استقامت نظر و دوری انسان از دوستی و دشمنی و هرگونه غرض است
و تا وقتی که انسان از این جنس آفتها رهایی نیافته است، نمی‌تواند به صحت فکر و درستی نظر خود مطمئن باشد و همچنان‌که دوستی و محبت عیبها و نقایص را می‌پوشد و گاه نیز موجب آن است که آدمی بسیاری از امور ممتنع و صفات نابوده و کارهای ناشدنی را نسبت به محبوب خود از روی قطع و یقین و دور از هرگونه شک و تردد خاطر بپذیرد و به دفاع از آن برخیزد، بغض و دشمنی نیز روپوش نیکیها و کمال و خوبیهاست و گاه سبب آن می‌شود که صفات و اعمال پسندیده و محقق و انکارناپذیر کسی را که دشمن می‌دارد بی‌هیچ شک و ریبی انکار کند و در راه اثبات عقیده خود به جست‌و‌جوی شواهد و قرائن و تحریف حقایق کمر بندد و دلیلهای شگفت از خود برانگیزد تا بتواند هوای نفس خویش را کامیاب سازد و چه بسا که آدمی در این دو حالت، تصور می‌کند که عملی نیک و درخور آفرین و یا اجر اخروی انجام می‌دهد و از این رو به‌هنگام توفیق در باطن خود خشنودی کامل احساس می‌کند بی‌خبر از آنکه به هر حال اسیر هوی و تسویل نفسانی و بازیچه‌ی اندیشه و سودای فاسد بوده است. بنا بر این مقدمه گوییم که عمر بن خطاب از کسانی شمرده می‌شود که در خدمت به اسلام و تایید حضرت رسول اکرم (ص) رنج بسیار تحمل کرده‌اند و او به‌خصوص در زهد و تقوی و بسط عدل و مساوات یکی از افراد نادر تاریخ اسلامی است ولی عده‌ای از متعصبان، فضایل ثابت و متواتر و غیر قابل انکار وی را با همه شهرت و تواتر منکر بوده‌اند و آنها را بر نفاق و ریا حمل می‌کرده‌اند و محرک آنان در این امر، جهل و تعصب مفرط و بی‌خبری از حقایق تاریخ بوده است. مولانا به اشارت، رفتار و نوع تفکر این گروه را انتقاد می‌فرماید چنان‌که در مورد دیگر ناصبیان را که دشمن دار حضرت امیر مومنان علی علیه‌السلام بوده‌اند انتقاد فرموده است.
جع: مثنوی، ج ۱، ب ۳۹۴۵ به بعد.
ممکن است تعبیر: «قصر او» ناظر باشد بدین روایت: عن عبدالله بن
عمر انه قال ما کان شی‌ء احب الی ان اعلمه من امر عمر فرایت فی المنام قصرا فقلت لمن هذا قالوا لعمر بن الخطاب. (آورده‌اند که عبدالله عمر گفت دانستن هیچ چیز را آن‌چنان دوست نمی‌داشتم که پایان کار عمر را تا شبی قصری را در خواب دیدم گفتم این قصر از آن کیست گفتند از آن عمر بن خطاب است) حلیه الاولیاء، طبع مصر، ج ۱، ص ۵۴٫ نظیر آن حدیثی نیز نقل کرده‌اند، جامع صغیر ج ۲، ص ۱۳٫
| هرکه را هست از هوسها جان پاک | زود بیند حضرت و ایوان پاک | |
| چون محمد پاک شد زین نار و دود | هر کجا رو کرد وَجْهُ اللَّهِ بود | |
| چون رفیقی وسوسه‌ی بدخواه را | کی بدانی ثم وَجْهُ اللَّهِ را | |
حضرت: پیشگاه و حضور پادشاه، پای تخت:
| پیام داد به من بنده دوش باد شمال | ز حضرت ملک ملک بخش دشمن مال | |
| که شعر شکر به حضرت رسید و بپسندید | خدایگان جهان خسرو خجسته خصال | |
غضائری رازی، مجمع الفصحاء «چون در اول این تاریخ فصلی دراز بیاوردم در مدح غزنین، این حضرت بزرگوار که پاینده باد». تاریخ بیهقی، ص ۲۷۵٫
حضرت و ایوان پاک: به کنایت، عالم حق و مقام قدس الهی.
وجه اللَّه: اشاره است به آیه‌ی شریفه: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ. (البقرة، آیه‌ی ۱۱۵) که مفسرین می‌گویند وجه، به معنی قصد و نیت و یا رضا و خشنودی و یا ذات است و بر این عقیده تفسیر آیه، چنین می‌شود که مشرق و مغرب از آن خدا و در تصرف اوست پس به هرجا روی آرید نیت شما و یا رضای حق و یا ذات او آن جاست و قصد و نیت متوجه اوست. بعضی هم گفته‌اند که مقصود از مشرق و مغرب، ذکر حدود ارض است و آیه را بدین گونه تفسیر می‌کنند که در هر نقطه از زمین که باشید می‌توانید به کعبه توجه کنید.
توجیه دیگر این است که مورد این آیه، نماز سفر است و یا بموقع حرب و کارزار، اختصاص دارد که در آن هنگام توجه به قبله لازم نیست. عقیده‌ی شیعه و جمعی از اهل سنت چنین است که مقصود نماز نافله در وقت مسافرت است که مسلمانان می‌توانند بر پشت شتر یا هر مرکب دیگر بدون توجه به قبله بجا آورند. بعضی هم این آیه را منسوخ می‌شمارند.
صوفیان می‌گویند که مشرق و مغرب صفت قلب است به اعتبار آنکه انوار الهی بر آن و از آن می‌تابد و گاهی نیز طوارق غفلت و هواجس نفس بر آن غلبه می‌کند پس به‌لحاظی مشرق و از جهت دیگر مغرب است و یا آنکه به‌هنگام استیلا و غلبه‌ی سلطان حقیقت، حالت حس و ادراک از سالک سلب می‌شود و در آن حالت که به «اصطلام و قهر» موسوم است از وجود خود غایب می‌گردد و به خود مستشعر نیست چنان‌که پس از طلوع خورشید، فروغ ستارگان در انوار آن، مضمحل و ناپدید می‌شود و این صفت غروب مخصوص منتهیان است به خلاف نخستین که به اصحاب بدایت تعلق دارد.
وجه را هم بدین گونه تعریف می‌کنند که امری است که به‌وسیله‌ی آن توجه و استقبال صورت می‌گیرد و یا چیزی بدان به ظهور می‌رسد پس همه اجزاء جهان وجه اللَّه است از آن سبب که مظهر جمال و جلال الهی است و حق در این اشیا و بدانها ظاهر می‌گردد و در حقیقت هیچ مکانی مخصوص نیست بدان که از آن به حق‌تعالی روی آورند مگر آنکه نصی و حکمی از طریق شارع بر تخصیص آن به ما رسیده باشد. تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۱، ص ۳۸۰- ۳۷۸، تبیان، طبع ایران، ج ۱، ص ۱۴۵، تفسیر کشاف، طبع مصر، ج ۱، ص ۲۳۱، تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۱، ص ۱۸۹ ۱۸۸، مجمع البیان، طبع ایران، ج ۱، ص ۸۲، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۱، ص ۶۹۲- ۶۹۰، لطایف الاشارات تالیف ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۱، ص ۳۲۶، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۷۷٫
بدخواه: مجازاً، نفس اماره. ناظر است به حدیث: اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۹٫ و یا به آیاتی که در آنها شیطان به نام «عدو» یاد شده است از قبیل: وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیطانِ إِنَّهُ لَکمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. (البقرة، آیه‌ی ۱۶۸) که در آن صورت، به معنی شیطان خواهد بود.
شرط وصول به حق، نزد صوفیان تهذیب نفس و تصفیه‌ی باطن است که به‌وسیله‌ی آن، استقامت نظر به‌حصول می‌پیوندد و سالک به درجه‌ی کشف نائل می‌آید بنابراین، مولانا می‌گوید که هرکس جان خود را از هوس پاک دارد به نعمت دیدار و کشف مطلوب که خداست وصول می‌یابد و چون پیمبر (ص) جانی از هوس و هوی و هم پاک داشت و دیده‌ی راست بین یافت که «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی» شاهد آنست، از این رو به هرچه رومی آورد خدا را از آن سو می‌دید و روی بدو می‌آورد ولی آنکه در نار حسد و آتش هوی می‌سوزد بدین مقام واصل نمی‌گردد و این نکته مبتنی بر آن است که حق‌تعالی در مرتبه‌ی ذات خود غیب مطلق و بی‌نشان محض است و از آن مرتبه هیچ خبر نتوان داد و اسم و رسمی نتوان یافت ولی از آنجا که مقتضای اسم «الظاهر» و تجلی او در ملک و ملکوت است، هر اسمی و خبری که باز گویند و هر صفتی که اشیا بدان متصف شوند همه در حقیقت از وی خبر می‌دهند و صفات او را نشان باز می‌گویند زیرا آثار وجود تابع حقیقت وجود است که عین ذات حق است و بنابراین هرچیزی از معقول و محسوس حکایتی از خدا می‌کند و توجه بدان، توجه به خدا تواند بود.
به تعبیر دیگر، سعه‌ی ذات و احاطه‌ی وجود بی‌نهایت حق، مقتضی است که در هیچ مکانی نگنجد ولی هیچ مکان هم از وی خالی نباشد و از این رو ما به هرچه روی آوریم به حق‌تعالی توجه کرده‌ایم اما چنین شهود و رؤیتی، خاص از آن کسانی است که از هوی و وهم رهایی یافته و استقامت نظر داشته باشند.
| هرکه را باشد ز سینه فتح باب | او ز هر شهری ببیند آفتاب | |
فتح باب: گشایش در آرزو و مراد، در اصطلاح منجمان، «هر آن دو کوکب که خانه‌های ایشان بمقابله یکدیگرند چون میان ایشان اتصال بود، او را فتح باب خوانند ای گشادن در. پس اتصال قمر یا آفتاب بزحل فتح باب خوانند، دلیل باران و برف آرمیده بود و اتصال زهره بر مریخ فتح باب باران و سیل و تگرگ و رعد و برق بود و اتصال عطارد بمشتری فتح باب بادها» التفهیم، طبع طهران، ص ۴۹۹- ۴۹۸، نیز، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: فتح الباب.
| تو آن کسی که ز باران فتح باب کفت | مزاج سنگ شود مستعد نشو و نما | |
دیوان انوری، ص ۱۶
| تا ابد دود و دخان بارنده گردد چون بخار | گر بیفتد بر فلک چون دست تو یک فتح باب | |
همان مأخذ، ص ۲۷
| بتخم بو البشر و خشک سال هفت هزار | به سال پانصد آخر که کرد فتح الباب | |
دیوان خاقانی، ص ۵۱ مجازاً، کشف الهی و گشایش درهای غیب در گفته‌ی مولانا. ذکر «سینه» به مناسبت آن است که بنا بر مشهور قلب در سینه جا دارد و قلب به عقیده‌ی متقدمان محل حیات و روح حیوانی است و ادراک نیز از لوازم حیات است و بدین جهت ادراکات و عواطف در تعبیرات قدما، به دل نسبت داده می‌شود و «صدر» نزد صوفیه یکی از مراتب ادراک و محل وسواس است. مقالات شمس تبریزی، نسخه‌ی فاتح، ورق ۵۶٫
شهر: مجازاً، هریک از مراتب وجود یا هر شخص وجودی و فرد متعین.
این بیت مکمل ابیات پیشین است، مولانا می‌گوید هرکسی که به مرتبه‌ی کشف رسد و حجاب تعین را از پیش چشم دل برگیرد، او حق را در تمام مراتب وجود مشاهده می‌کند و آفتاب حقیقت را در هر وجود متعینی، قائم و تابناک می‌بیند و در بند صورت نمی‌ماند مانند کسی که فی‌المثل از افق و مرکز زمین برتر رود و میان او و آفتاب حائلی نباشد تا او را از دید آفتاب مهجور و ممنوع دارد.
مصراع اخیر در شرح انقروی و یوسف بن احمد مولوی چنین است:
او ز هر ذره ببیند آفتاب. ما آن را مطابق نسخه‌ی موزه‌ی قونیه و چاپ لیدن نقل کرده‌ایم.
نظیر آن از شیخ عطار:
| گر تو را پیدا شود یک فتح باب | تو درون سینه بینی آفتاب | |
منطق الطیر دراین‌باره ابن‌سینا گفته است: الان إذا کنت فی البدن و فی شواغله و علائقه و لم تشتق الی کمالک المناسب او لم تتألم به‌حصول ضده فاعلم ان ذلک منک لا منه «اکنون پس از تقریر این مقدمات هرگاه در زندان بدن و گرفتاریها و پیوندها و خواهشهای آن فرومانی و به کمالی که مناسب حال و مقام تست آرزومند نباشی یا از حصول ضد آن نرنجی بدان که این حرمان از تو زاده است نه از وی.) الاشارات و التنبیهات، طبع مصر، ج ۲، ص ۹۴٫
| حق پدید است از میان دیگران | همچو ماه اندر میان اختران | |
| دو سر انگشت بر دو چشم نه | هیچ بینی از جهان انصاف ده | |
| گر نبینی این جهان معدوم نیست | عیب جز ز انگشت نفس شوم نیست | |
| تو ز چشم انگشت را بردار هین | و آن‌گهانی هرچه می‌خواهی ببین | |
استدلال است بر ظهور حق‌تعالی به‌نحو کمال و اینکه مانع شهود، از سوی ماست که حائلی از عادات زشت و اوهام بر روی بصیرت و فهم خویش افکنده‌ایم، این نکته را بدین گونه بیان می‌کند که حق‌تعالی را تشبیه می‌کند بماه که نور او در شب از ستارگان بیشتر و پیداتر است ولی هرگاه ما انگشت بر روی چشم نهیم، ماه را با همه‌ی روشنی و پیدایی نتوانیم دید پس ما هستیم که از خود مانعی برای دید ماه به وجود آورده‌ایم همچنین خدای تعالی و یگانه از میان کثرات و یا در وجود آنها نمایان است (از آن جهت که تمام موجودات مراتب اسما و صفات و تعین ذات او هستند) ولیکن ما دیده‌ی یکتا بین را در پرده‌ی اوهام مستور داشته‌ایم و اگر ما نبینیم دلیل آن نیست که حق‌تعالی موجود و یا پدیدار نیست بنابرآنکه گفته‌اند: عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود.
(نادیدن و نایافتن دلیل نابودن چیزی نیست) و همین که حجاب وهم و هوی را بر دریم خدا را آشکار و بی‌پرده از هرچیز در تجلی خواهیم یافت. نظیر آن:
| نور خود ز آفتاب نبریده است | عیب در آینه است و در دیده است | |
| هرکه اندر حجاب جاویدست | مثل او چو بوم و خورشیدست | |
| گر ز خورشید بوم بی‌نیروست | از پی ضعف خود نه از پی اوست | |
| نور خورشید در جهان فاشست | آفت از ضعف چشم خفاشست | |
حدیقه‌ی سنایی، ص ۶۸ مضمون بیت (۱۴۰۱) مأخوذ است از گفته‌ی بهاء ولد: (همچنان‌که اگر انگشت برابر مردم دیده بداری به‌سبب آن یک انگشت نه آسمان را بینی و نه خورشید را و نه زمین را از این همه عالم به پرده‌ی یک انگشت محروم شوی نیز سر انگشت نادانی پیش دیده‌ی دانش تو ایستاده است تا آن جهان را نبینی و ندانی» معارف بهاء ولد، طبع طهران، ج ۱، ص ۴۱۴٫
| نوح را گفتند امت کو ثواب | گفت او ز آن سوی وَ اسْتَغْشَوْا ثیاب | |
| رو و سر در جامه‌ها پیچیده‌اید | لا جرم با دیده و نادیده‌اید |
و استغشوا ثیاب: اشاره است به آیه‌ی شریفه‌ی: وَ إِنِّی کلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ. (سوره‌ی نوح، آیه‌ی ۷) نوح پیمبر می‌گوید خدایا من هرچند گاه که این کافران را دعوت کردم تا مگر ایشان را بیامرزی و از گناه ایشان درگذری به‌جای آنکه دعوت مرا بپذیرند انگشتان در گوش فروبردند تا سخن مرا نشنوند و سر در جامه کشیدند تا روی مرا نبینند یا آنکه هرگز آواز من به گوششان نرسد.
بیت بعد ترجمه گونه‌ای است از این آیه‌ی شریفه، برای توضیح بیشتر، جع: تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۵، ص ۴۰۳، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۳۰۴، بیان السعادة، طبع طهران، ج ۲، ص ۲۷۸٫
نادیده: مجازاً، حریص، ممسک، حیران.
| آیه‌ی نادیده‌ی ما بوسه دیده ز آن بتان | تا ز حیرانی گذشته دیده‌ی حیران ما | |
دیوان، ب ۱۶۸۲
| زو بر گشاید سر خود تبریز و جان بینا شود | تا کور گردد دیده‌ی نادیده‌ی حساد ازو | |
همان مأخذ، ب ۲۲۶۷۱ ممکن است آن را به معنی (بی‌دیده و کور) فرض کنیم برای آنکه این پیشاوند (نا) گاه در غیر صفت نیز به‌کار می‌رود و به معنی وصف استعمال می‌شود مانند: ناجنس، ناشکر، ناکام، ناچار. ناقوام:
| تا که حسامت قوام ملک عجم شد | آه ز اعدای ناقوام برآمد | |
دیوان خاقانی، ص ۱۴۵
| حافظ از مشرب قسمت گله ناانصافیست | طبع چون آب و غزلهای روان ما را بس | |
دیوان حافظ، ص ۱۸۲
| آدمی دید است و باقی پوست است | دید آن است آن که دید دوست است | |
| چون که دید دوست نبود کور به | دوست کاو باقی نباشد دور به | |
برتری و امتیاز انسان از دیگر جانوران به تعقل و تفکر است و او را بدان جهت «حیوان ناطق» می‌گویند که ترکیب سخن و تلفیق الفاظ، نادیده‌ی نظم و ترتیب معانی است در ذهن که آن، بی‌هیچ شک زاده‌ی اندیشه و عمل تفکر است و چنان‌که در منطق مقرر است «ناطق» فصل مقوم و ممیز انسان شمرده می‌شود و تحقق هیچ نوعی بی‌وجود «فصل مقوم» صورت نمی‌پذیرد پس در حقیقت آدمی تفکر است و صورت جسمانی وی که مرکب از گوشت و پوست و دیگر اجزای جسمی است و پیوسته تغیر می‌پذیرد و در اشخاص متفاوت می‌شود، به چشم واقع بین، معنی و حقیقت اصلی او نیست از این رو مولانا آدمی را بصیرت و تفکر و به تعبیر دیگر «دید» می‌شمارد چنان‌که در جای دیگر گفته است:
| ای برادر تو همان اندیشه‌ی | ما بقی تو استخوان و ریشه‌ی | |
مثنوی، ج ۲، ب ۲۷۷ و می‌توان گفت که مقصود از «دید» کشف و شهود حقیقت و وصول به لقای الهی یا اتصال بشیخ و ولی کامل است که نزد سالک از خدا، جدا نیست چنان‌که مصراع دوم و بیت بعد آن را تایید تواند کرد. مولانا این دو توجیه را در تفسیر بیت (۲۷۷) از دفتر دوم بیان فرموده است. فیه ما فیه، طبع طهران، ص ۱۹۶٫
آنگاه این شهود و رویت باید متوجه به محبوب و معشوق جانی باشد که حق‌تعالی است و غایت شهود است و دیده‌ای که بدین دیدار نائل نشود و بشواغل حسی گراید، در حقیقت از فایده و نتیجه‌ای که مترتب بر آن است معزول مانده و نابینا شده است زیرا دوست و محبوب باید جاویدان و پایدار باشد و عشق بر موجود فانی که دل‌بستگی ننگین است به کمال انسانی رهبری نمی‌کند دراین‌باره، جع: ذیل ب ۲۱۷ به بعد، از همین دفتر. نظیر آن:
| دیده را فایده آن است که دل بر بیند | ور نبیند چه بود فایده بینایی را | |
غزلیات سعدی، ص ۱۲
| سعدیا پیکر مطبوع برای نظرست | کر نبینی چه بود فایده‌ی چشم بصیر | |
همان مأخذ، ص ۱۶۷ مضمون مصراع اول از بیت (۱۴۰۷) شبیه به گفته‌ی سعدی است: حکما گفته‌اند هرچه نپاید، دل‌بستگی را نشاید. (گلستان، فروغی، ص ۷۶).
| چون رسول روم این الفاظ تر | در سماع آورد شد مشتاق‌تر | |
| دیده را بر جستن عمر گماشت | رخت را و اسب را ضایع گذاشت | |
| هر طرف اندر پی آن مرد کار | می‌شدی پرسان او دیوانه وار | |
| کاین چنین مردی بود اندر جهان | وز جهان مانند جان باشد نهان | |
| جست او را تاش چون بنده بود | لا جرم جوینده یابنده بود | |
الفاظ تر: سخنان لطیف و آب دار و مطلوب. نظیر: شعرتر.
| کی شعر تر انگیزد خاطر که حزین باشد | یک نکته از این معنی گفتیم و همین باشد | |
دیوان حافظ، ص ۱۰۹ عمر: استعمال این کلمه با تشدید حرف دوم به‌جهت ضرورت در شعر معمول بوده است:
| ای رفیقان من ای عمر و منصور و عطا | که شما هر سه سمایید و هوایید و صفا | |
دیوان مسعود سعد، ص ۵
| ز ان عقل بدو گفته که ای عمر عثمان | هم عمر خیامی و هم عمر خطاب | |
دیوان خاقانی، ص ۵۸ جوینده یابنده بود: مثل است و اصل آن به تازی چنین است: من طلب وجد. عیون الاخبار، طبع مصر، ج ۴، ص ۱۳۷٫ من طلب شیئا وجد مجمع الامثال میدانی، طبع ایران، ص ۶۴۰٫ من طلب شیئا وجده و ان لم یجده یوشک ان یقع قریبا منه. کتاب المعمرین لابی حاتم السجستانی ص ۴۹٫ من طلب الشی‌ء و جد وجد. مجموعه‌ی امثال، نسخه‌ی خطی متعلق به جناب آقای همایی. بعضی آن را به ابوالقاسم جنید بغدادی نسبت داده‌اند. کشف المحجوب هجویری، طبع لنین گراد، ص ۵۴۰٫ نیز امثال و حکم دهخدا، ذیل: «جوینده یابنده است» که به عنوان حدیث نبوی و بدون ذکر مأخذ نقل شده است. این مثل را در مثنوی مکرر خواهیم دید.
| دید اعرابی زنی او را دخیل | گفت عمر نک به زیر آن نخیل | |
| زیر خرما بن ز خلقان او جدا | زیر سایه خفته بین سایه‌ی خدا | |
دخیل: بیگانه در میان قومی، متوسل.
نخیل: دسته‌ای از درخت خرما، خرماستان.
خرما بن: ترکیبی از «خرما» و «بن» به معنی ریشه و بیخ است و مراد از آن درخت خرماست چنان‌که در ترکیب «گلبن» و «چناربن» و «سیب بنان».
سایه‌ی خدا: خلیفه، پادشاه. مأخوذ است از حدیث ذیل: السلطان ظل اللَّه فی الارض یاوی إلیه کل مظلوم من عباده (پادشاه یا حکومت سایه‌ی خداست در زمین که هر مظلومی از بندگان خدا بدو پناه تواند برد.) که بصور و طرق مختلف روایت شده است. جامع صغیر، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۷٫ الحکمة الخالدة، طبع مصر، ص ۱۷۹٫
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!