شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۷۱ – سلام کردن رسول روم بر عمر

دست بستن: دست بر سینه نهادن که علامت احترام است.

خدمت کردن: تعظیم و نماز بردن:

دیوان فرخی، ص ۲۰۵ «و قرار دادند که اتسز بکنار جیحون آید و سلطان را خدمت کند در روز دو شنبه دوازدهم محرم سنه ثلاث و اربعین و خمسمائة اتسز بیامد و هم از پشت اسب سلطان را خدمت کرد». جهان گشای جوینی، طبع لیدن، ج ۲، ص ۱۰٫

«و مغل را سجود و خدمت می‌کنیم» فیه ما فیه، طبع طهران، ص ۷۷٫

مصراع دوم از بیت (۱۴۲۷) ناظر است بدین حدیث که به اشکال گوناگون روایت شده است: السلام قبل الکلام. (سلام گفتن پیش از سخن باید) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۷٫

علیک گفتن: جواب سلام دادن، به مناسبت آنکه در جواب سلام می‌گویند: علیک السلام.

دیوان انوری، ص ۳۸۲ نزل: آنچه برای مهمان آماده کنند از خوردنی و جز آن.

لا تخافوا: اشاره است به آیه شریفه: إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیهِمُ الْمَلائِکةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کنْتُمْ تُوعَدُونَ‌. (کسانی که می‌گویند پروردگار ما خدای یکتاست و بر این عقیده پایدار مانند و استقامت ورزند فرشتگان بر آنها فرود می‌آیند که مترسید و غم مخورید و مژده باد شما را بدان بهشت که نوید آن یافته‌اید.) فصلت، آیه‌ی ۳۰٫

می‌توان گفت که نهی از فعل در موردی است که ارتکاب یا فرض ارتکاب فعل نهی وجود داشته باشد و از این رو حکم‌ «أَلَّا تَخافُوا» متوجه کسانی است که از خدا می‌ترسند و چون فرستاده‌ی قیصر از عمر ترسید چنان‌که ابیات پیشین گواه آن تواند بود خلیفه او را ایمن ساخت و از ترس و بیم رهایی بخشید.

عموم مفسرین این آیه را به معنی ظاهر آن و نزدیک بدانچه گفتیم تفسیر کرده‌اند هرچند در معنی استقامت از لحاظ تعلق آن به اعتقاد یا عمل یا هر دو اختلاف نموده‌اند و نیز وقت نزول فرشتگان را به‌وقت مرگ یا برخاستن مردگان از گور و یا در سه مورد (مرگ، بعث، موقف حشر) فرض کرده‌اند و به هر حال در هیچ یک از کتب تفسیر اشاراتی بتوجیه دوم که اکنون ذکر خواهد شد دیده نمی‌شود. (جع: تبیان طوسی، طبع ایران، ج ۲، ص ۵۴۶، تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۴، ص ۵۴۷- ۵۴۶، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۷، ص ۳۷۰- ۳۶۹).

اما توجیه دوم مبتنی است بر این مقدمه: خوف و ترس، تالم قلب است از توقع حصول امری مکروه در آینده و یا زوال چیزی موجود هم در مستقبل و خائف کسی است که از وقوع مکروهی که نیامده است و یا فقدان چیزی که به‌دست دارد بر خود می‌لرزد و چنین کسی هنوز از خود نرسته و به هیچ یک از مراتب نیستی و فنا نرسیده و خودی او باقی است و نگران مستقبل است و در بند حظ و مراد خویش است و بدین جهت صوفیان، خوف را از مراحل نخستین سلوک و صفت مبتدیان شمرده‌اند و ابوبکر واسطی بدین نظر گفته است: الخوف حجاب بین اللَّه تعالی و بین العبد. (خوف میان خدای تعالی و بنده‌ی حجاب است.) و چون سالک از سر حظ و مراد خویش برخیزد آنگاه خوف از عقوبت که صفت نفس اماره است و خشیت که صفت جان خدا دان است از وی ساقط می‌گردد و مرتبه‌ای از خوف که آن را «هیبت» می‌نامند بر دلش فرود می‌آید و این حالت از ثمرات «فنای فعلی» است و محل هیبت قلب است.

و چون از این مرحله درگذرد و صفات را که مبادی افعال است از خود نشناسد و از حق بیند تا چنان شود که به‌سبب ضعف دویی و قوت معانی، گویی خویش را نمی‌بیند آنگاه به اندازه‌ی شعور او به خود در معرض خوف و رجا می‌افتد اگرچه ممکن است که بخوف و رجا شاعر نباشد و خوف در این درجه به تعبیر صوفیان «سطوت» نام دارد و این حالت نتیجه‌ی «فنای وصفی» است.

سپس بدان جا می‌رسد که بهمگی و تمامی و از لذت حضور، خویش را فراموش می‌کند و باز نمی‌یابد چنان‌که «یکی بدر خانه‌ی بایزید شد و آواز داد شیخ گفت که را می‌طلبی گفت بایزید را گفت بی‌چاره بایزید سی سالست تا من بایزید را می‌طلبم نام و نشانش نمی‌یابم.» تذکرة الاولیاء، ج ۱، ص ۱۵۶٫

و در این حالت دوگانگی از میان برمی‌خیزد و محلی برای خوف و رجا باقی نمی‌ماند زیرا این هر دو از آثار بقاء نفسیت و خودی است و ابوبکر واسطی در اشاره بدین مقام می‌گوید: إذا ظهر الحق علی السرائر لا یبقی فیها فضله لخوف و لا رجاء. (چون آفتاب حقیقت بر اسرار سالکان تابد خوف و رجا آنجا نگنجد.) و این حالت بر اثر وصول به «فنای ذاتی» حاصل می‌گردد.

پس خوف به معنی مشهور، چنان‌که ابوالعباس احمد بن محمد صنهاجی از صوفیه‌ی مغرب نیز می‌گوید از منازل عوام است و کسانی که به نهایت رسیده‌اند و اهل خصوص شمرده می‌شوند هرگز نمی‌ترسند و بنابراین، نهی از خوف شامل آن طبقه از سالکان است که پای‌بست حظوظ خویش‌اند و در مواطن تفرقه فرومانده‌اند ولی آنها که از حظوظ خود گذشته‌اند به هیچ روی خایف نیستند زیرا خاطرشان نگران زوال حظی نیست و آنها که به «فنای ذاتی» رسیده‌اند گرد بیم و ترس، به تمام معانی و در همه مراحل هیچ‌گاه بر دامن عزت و کبریای آنان نمی‌نشیند زیرا هیچ‌کس از خود نمی‌ترسد و آنجا درجه‌ای است که دویی برخاسته و شاهد اتصال و وحدت، نقاب از چهره بر افکنده است، بیت اخیر (۱۴۲۸) موید این توجیه است چنان‌که سیاق کلام و ابیات پیشین، توجیه نخستین را تایید تواند کرد. و اگر بگوییم که ترس از ضعف نفس و عدم آگاهی از مجاری امور و تحولات آینده ناشی می‌شود و آنکه خردمند است و می‌داند که آینده غالباً چنان نیست که ما تصور می‌کنیم بدین سبب پیش از وقوع حادثه، ترس به خود راه نمی‌دهد هم توجیهی است قابل قبول و طبیعی است که خوف بامر واقع شده تعلق نمی‌گیرد و انفعالی که در نفس مردمان ضعیف و مرغ دل در آن حالت پدید می‌آید به نام «خوف» خوانده نمی‌شود بلکه آن را «اندوه و حزن» می‌گویند. برای اطلاع از عقاید صوفیه در مورد خوف، جع: رساله‌ی قشیریه، طبع مصر، ص ۶۲- ۵۹، شرح تعرف، چاپ هند، ج ۳، ص ۱۳۱- ۱۲۸، منازل السائرین، چاپ ایران، ص ۴۹- ۴۸، اللمع، چاپ لیدن، ص ۶۳- ۶۰، محاسن المجالس از ابوالعباس صنهاجی، چاپ پاریس، ص ۸۵- ۸۳، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۲۲۱، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، ذیل آیه‌ی شریفه: أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ‌. (یونس، آیه ۶۲)

دل از جا رفته: مجازاً، نگران و مضطرب، ترسیده.

سخنهای دقیق: مطالبی که فهم آن به هرکس نرسد، صوفیان، مطالب خود را «علوم دقائق» می‌نامند.

نعم الرفیق: چه خوش دمساز و نرم خویی است. رفیق یکی از اسماء الهی است که در حدیث: بل الرفیق الاعلی. بدین معنی توجیه شده است، بعضی هم آن را عبارت از انبیا و شهیدان گرفته‌اند. طبقات ابن سعد، طبع بیروت، ج ۲، ص ۲۳۰، احیاء علوم‌الدین، طبع مصر، ج ۴، ص ۳۳۸، اتحاف السادة المتقین، طبع مصر، ج ۱۰، ص ۲۹۶- ۲۸۸، نهایه‌ی ابن اثیر، طبع مصر در ذیل: رفق.

ابدال: برای تفسیر آن، جع: ذیل ب (۲۶۴) از همین دفتر.

مقام: به گفته‌ی محمد غزالی صفت ثابتی است مر قلب را. مقابل: حال که صفتی است غیر ثابت. و ابوالقاسم قشیری گفته است که مقام هر ادبیست که بنده بدان متحقق شود به‌نوعی از کسب و تصرف. مقابل: حال که واردی است که از حق به دل پیوندد و بنده را در آن تصرف نباشد. و از این رو مقام، کسب و مجاهدت بنده و حال، فضل و موهبت الهی و به تعبیری دیگر ثمره‌ی عمل است. و می‌توان گفت که، مقام فعلیت و ملکه‌ای است که قلب بدان متحقق می‌شود و بدین مناسبت گفته‌اند بنده را نشاید که از مقامی درگذرد بی‌آن که تمام شرایط و حقوق آن را استیفا کند و این شرط، حاکی از آن است که مقام مساوی فعلیت و ملکه‌ی نفس یا قلب است زیرا تا فعلیتی به کمال خود نرسد امکان زوال آن موجود است. و بر این فرض هریک از احوال هرگاه ثابت شود و در تصرف سالک آید آن، مقام و قدمگاه وی می‌شود و هریک از مواهب مانند شوق و رضا و انس می‌تواند مبدل به مقام گردد و هریک از مکاسب مانند قناعت و توکل و مجاهدت هرگاه پایدار نماند از جمله‌ی احوال تواند بود و ظاهراً کسانی مانند حارث بن اسد محاسبی (متوفی ۲۴۳) که قائل بدوام احوال بوده‌اند بدین معنی نظر داشته‌اند. جع: فتوحات مکیه، طبع مصر، ص ۲۴۳٫

مولانا حال را به جلوه‌ی عروس از آن جهت تشبیه می‌کند که احوال ثمره‌ی عمل است و سالک را بر ادامه‌ی عمل برمی‌انگیزد زیرا طبیعی است که آدمی هرگاه در کاری منتفع شود و سود آن را ببیند بدان عمل رغبت می‌افزاید و هرگاه‌ نفعی حاصل نکند دست از آن کار می‌کشد و با سر آن نمی‌رود. و چون مقام، تحقق و حصول تمام فعلیت است آن را بخلوت با عروس و رسیدن به وصال همانند می‌کند زیرا غرض از سلوک و حدوث احوال، وصول به مرتبه‌ی کمال و فعلیات پسندیده و مطلوب است.

از دگرسو وصول بدین فعلیت و در تصرف آوردن احوال که معنی آن، اختیاری ساختن امریست غیر اختیاری که بدون کسب و به عنوان موهبت بر دل می‌زند، کاری است سخت دشوار و نادر و از این رو صوفی صاحب حالت که در معرض تلوین است بسیار توان یافت ولی اهل مقام که صاحب تمکین است هرچه کمتر به‌دست می‌آید.

در تایید این سخن، حکایت ذیل را بنگرید: «در آن وقت که شیخ ابوسعید استاد ابوعلی دقاق را بدید قدس اللَّه روحهما العزیز یک روز نشسته بودند شیخ از استاد ابوعلی سؤال کرد کی ای استاد این حدیث بر دوام بود؟ استاد گفت نه شیخ سر در پیش افکند ساعتی بود، سر برآورد، و دیگربار گفت کی:

ای استاد این حدیث بر دوام بود؟ استاد گفت نه، شیخ باز سر در پیش افکند، چون ساعتی بگذشت باز سر برآورد و گفت ای استاد این حدیث بر دوام بود؟ استاد ابوعلی گفت اگر بود نادر بود شیخ دست بر هم زد و می‌گفت این از آن نادرهاست، این از آن نادرهاست.» اسرار التوحید، طبع طهران ۱۳۳۲، ص ۵۹- ۵۸٫

برای تعریف حال و مقام و اختلاف مشایخ درباره‌ی آن، جع: رساله‌ی قشیریه، طبع مصر، ص ۳۲، کشف المحجوب، طبع لنین گراد، ص ۲۲۵- ۲۲۴، احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۴، ص ۱۰۴، اللمع، چاپ لیدن، ص ۴۲- ۴۱، اتحاف السادة المتقین، طبع مصر، ج ۹، ص ۱۶۵- ۱۶۴، اصطلاحات الصوفیة، تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: حال، مقام.

سلطان ولد می‌گوید:

رباب نامه، نسخه‌ی خطی شاه: داماد. مقابل: عروس.

سنایی، آنندراج‌

دیوان خاقانی، ص ۳۴۰

دیوان، ب ۳۵۱۸۳ «چنان‌که شاه زیبا در میان عروسان نو بنشیند» معارف بهاء ولد، ج ۴، ص ۲۲٫

منازلها: جمع منازل است، بر طریقه‌ی شاعران و دبیران پارسی که جمعهای عربی را با ادات (ها، ان) که در پارسی علامت جمع است، استعمال کرده‌اند:

دیوان منوچهری، ص ۵۲ نیز، جع: فیه ما فیه، طبع طهران به تصحیح نگارنده، ص ۲۷۱٫

وجود انسان از آنگاه که نطفه‌اش در زهدان مادر قرار می‌گیرد در معرض تحول و تکامل می‌افتد تا وقتی که صورت مادی او به‌سبب مرگ در هم شکند و از هم فروریزد، این چنین تحولی که در صورت اوست بر جان وی نیز عارض می‌شود و روح انسانی از وقتی که به بدن تعلق می‌گیرد پیوسته در مراتب مختلف نقص و کمال، تحول می‌پذیرد و مدارج گوناگون می‌پیماید تا به آخرین درجات سیر خود در نقص یا کمال منتهی گردد و روحی بدکار و بداندیش و با جانی پاک و نیک اندیش و خوب کردار شود و هریک از مراتب کمی و فزونی مانند منزلی است که مسافران در آن فرود می‌آیند و باز از آن به‌سوی منزلی دیگر می‌روند و انتقال روح از موقفی بموقف دیگر به‌منزله‌ی سفری است که مسافران در منازل محسوس دارند و این منازل بی‌نهایت است و به‌حدی محدود نمی‌شود پس می‌توان گفت که «منازل جان» مراتب تحول او و «سفرهای روان» انتقالات وی در این مراتب است.

به عقیده‌ی صوفیان، میان بنده و حق‌تعالی هزار مقام است که جنید بغدادی آنها را «قصر» و بعضی منزل نامیده‌اند، فرق منزل با مقام از آن جاست که اگر سالک از مرتبه‌ای درگذرد، آن مرتبه نسبت به دو منزل است و اگر در آن متوقف شود و به مرتبه‌ای دیگر سیر نکند آن مرتبه نسبت به دو مقام است و آن را «موقف» نیز گویند، ایست و توقف نشانه‌ی ضعف همت و فقدان‌ استعداد و به حقیقت مرگ روح است زیرا جان نیرومند و قوی پر و بلند پرواز در هیچ آشیانه درنگ نمی‌کند و به هیچ دانه‌ی قربت و وصلت و کرامت دل نمی‌بندد و تا به نهایت مقصد نرسد دل از پرواز نمی‌گسلد و از این رو قرار جستن در مذهب عاشقان گرم رو غایت پستی و فسردگی است:

دیوان، ب ۲۳۸۱۳ این منازل در سلوک و «سیر الی اللَّه» است و از توبه و انقطاع آغاز می‌شود و به «فنا» منتهی می‌گردد و در هر منزلی، از این منازل، سالک یک یا چند از صفات بشری را فرومی‌گذارد و از آلودگیهای درونی و بیرونی جدا می‌افتد تا از خود و خودی نیست گردد و به مقام «فنا» نائل آید، از این جهت گفته‌اند که منازل سلوک، محدود است و آغازی و پایانی دارد و چنان‌که گذشت عدد آنها را به هزار رسانیده‌اند که بی‌گمان مقصود کثرت و تعدد آنهاست نه آنکه در واقع هزار منزل است بی‌کم و بیش.

عبدالله انصاری که ظاهراً نخستین کسی است که این منازل را به صورت منظم و تا حدی منطقی بیان کرده است، در یک جا صد میدان نامیده و کتاب «صد میدان» او حکایتی از این ترتیب است و جای دیگر آنها را منزل نامیده و مجموع آنها را منازل روندگان حق گفته و بدین مناسبت کتاب «منازل السائرین» را تالیف کرده که نخستین به پارسی و دومین به عربی است ولی او هر میدان یا منزلی را به سه درجه (آغاز، میانه، پایان) تقسیم کرده است که مجموع آنها بالغ به سیصد منزل یا میدان یا مقام می‌شود.

آنگاه «سیر فی اللَّه» شروع می‌شود که پس از خلع صفات بشری و تخلیه‌ی از نقایص مادی و نفسانی است و حقیقت آن، تحقق سالک است به اوصاف الهی و سیر او در مقام الوهیت که غایت و کنه عبودیت است و این گونه سیر را نهایتی نیست از آن جهت که حق و صفات او را به هیچ روی پایانی متصور نتواند بود.

بنابراین شاید بتوان گفت که «منازل جان» اشارت است به «سیر الی اللَّه» و «سفرهای روان» حکایتی است از «سیر فی اللَّه» و یا آنکه خود انتقال جان است از هر منزلی به منزل دیگر در سلوک بنده به‌سوی خدای تعالی.

و شاید که این سفرها عبارت باشد از چهار سفر که آنها را «اسفار اربعه» نامیده‌اند بدین گونه:

۱- سفر من الخلق الی الحق، آغاز آن توبه یعنی رجوع از حیوانیت به انسانیت حقیقی و الهی که شرط صحت آن قبول شیخ است و نهایت آن، اتصال بملکوت شیخ و ظهور سکینه یعنی تمثل شیخ در دل سالک است.

۲- سفر من الحق الی الحق، مبداء آن ملکوت شیخ و نهایت آن اتصاف به اوصاف الهی و وصول به مقام ربوبیت است و منازل این راه را نهایت نیست و سالک در این سفر به حالت وله و سرگشتگی و مجذوب وار راه می‌پیماید تا صحو و هشیاری بدو دست دهد.

۳- سفر فی الحق، که در این سفر سالک جز خدا نمی‌بیند و هرچیز را به خدا نسبت می‌دهد بی‌آنکه شعوری به‌نسبت داشته باشد و در این مرحله به صفات جمال و اسماء حسنی متحقق می‌گردد و سالک در این سفر، شاهد غرائب صنع است در صورتی که در سفر اول تنها مصنوع را می‌نگرد و در سفر دوم تنها شیخ خود را مشاهده می‌کند و از فرط سرگشتگی و وله به صنع و مصنوع نظر نمی‌افکند، مقامات این سفر هیچ پایان نمی‌پذیرد.

۴- سفر بالحق فی الخلق، چون سفر نخستین به نهایت رسد و بنده به صفات و اسماء الهی تحقق یابد با سر حالت اول می‌شود و برای اصلاح جامعه به خلق باز می‌آید که مرتبه‌ی رسالت و پیامبری است و حکم او حکم خداست و صوفیان‌ ، اولیا و خلفای پیمبران را نیز دارای این صفت می‌شناسند.

اکنون گوییم که ممکن است «منازل جان» درجات ارتقاء روح در کمالات انسانی و اتصاف به معنای و حقایق وجود الهی که ثمرات تحول در این مدارج است فرض شود «و سفرهای روان» سیر جان در سفرهای چهارگانه باشد. و اگر اولین را به مراتب تنزل روح از ملکوت به عالم که آن را «سیر نزولی» گویند و دومین را به ارتقای روح در مدارج کمال یعنی «سیر صعودی» تعبیر کنیم هم بر اصول این طایفه و حکمای اسلام منطبق و درخور قبول است. اما زمانی که خالی از زمان است جز سرمدیت حق یا مرتبه‌ی ابداع او نتواند بود از آن جهت که ذات حق در زمان و مکان نمی‌گنجد و ابداع بیرون از زمان است که آفریده‌ی اوست و تعبیر زمان در این مورد از تنگی عبارت و ضرورت ایضاح است. مقام قدس نیز پیشگاه وجود الهی است که از هر عیب و نقص و اضافه و نسبتی پاک و منزه است و به این اعتبار او را «قدوس» نامند.

جع: صد میدان از عبدالله انصاری، چاپ قاهره، به‌ویژه، ص ۵- ۳ شرح منازل السائرین، طبع ایران، به‌خصوص ص ۱۷- ۵، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۳۴۲، ج ۲، ص ۵۲٫

سیمرغ: مرغ افسانه‌ای است که بنام، مشهور و به حقیقت، معدوم است مطابق روایت شاهنامه، این مرغ زال سام را پرورش داد و به‌هنگام زادن رستم و به‌وقت زخم خوردن وی از اسفندیار، زال زر بدو توسل جست، سیمرغ‌ او را به هر دو نوبت چاره آموخت و راهنمایی کرد، نظیر آن، عنقاست در زبان عربی. تشبیه روح به سیمرغ از آن جهت است که وی بلند پرواز و چاره آموز و تدبیرگر است.

فتوح: جمع فتح است به معنی گشودن، در تعبیرات صوفیه بیشتر به معنی مفرد به‌کار می‌رود و عبارت است از: هرچه بی‌رنج و کلفتی به درویش رسد و سبب گشایش معیشت گردد اعم از پول یا خوردنی و پوشیدنی، حصول چیزی از آنجا که متوقع نباشد، گشایش دل و باطن صوفی به‌سبب کشف و شهود حقیقت و آن بر سه نوع است:

۱- فتح قریب: آنچه پس از قطع منازل نفس بر سالک از مقام قلب و ظهور صفات آن، منکشف شود. این تعبیر مقتبس است از آیه‌ی شریفه: نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَرِیبٌ‌. (الصف، آیه‌ی ۱۳).

۲- فتح مبین: آنچه از مقام ولایت و تجلیات انوار اسماء الهی بر سالک منکشف گردد و صفات قلب در آن، فانی شود. این تعبیر مأخوذ است از آیه‌ی کریمه: إِنَّا فَتَحْنا لَک فَتْحاً مُبِیناً (الفتح، آیه‌ی ۱).

۳- فتح مطلق: آنچه از تجلی احدیت ذات و استغراق در عین جمع گشوده شود و رسوم خلق در آن مضمحل گردد و این برترین انواع فتح است. این تعبیر مستفاد است از آیه‌ی مبارکه: إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ‌. (النصر، آیه‌ی ۱).

علاوه بر آنچه گفتیم صوفیان، فتح را در معانی ذیل نیز به‌کار می‌برند: پیوستن دل به عالم ملکوت و جهان غیب که از انواع علم الهامی است، هرچه از سوی درون بانسان رسد بی‌مقدمات عمل و مناط آن فضل خدا باشد، تمثل صورت شیخ در دل سالک.

اصطلاحات الصوفیة، در ذیل: فتوح، فتح، تعریفات جرجانی‌ ، اصطلاحات محیی‌الدین به همراه تعریفات جرجانی، چاپ مصر، در ذیل: فتوح بیان السعادة، طبع ایران، ج ۲، ص ۲۲۹، ۳۲۵٫

نهمت: حرص بلیغ در خوردن، آزمندی، رغبت شدید.

جان انسانی به عقیده‌ی متقدمان، مجرد است و پیش از بدن به وجود آمده و در عالم ابداع حق و ملکوت بوده است و چون در آن جهان که مظهر پاکی و کمال است موانع و پای‌بندهای حس وجود ندارد، جان پرواز بی‌نهایت دارد چنان‌که از آفاق جهان و میدان آرزو و امید آدمی فراخ‌تر است. این تمثیل ظاهراً مستفاد است از:

گرشاسب نامه‌ی اسدی، طهران، ص ۲۱۲

اغیاررو: به ظاهر، بیگانه و نااهل و به باطن، خویش و پیوسته و اهل.

مولانا اغیار را که در عربی جمع است به معنی مفرد (غیر) استعمال می‌کند:

دیوان، ب ۱۱۰۵۴

دیوان، ب ۲۷۲۵۹

نظیر: بیگانه رو:

دیوان، ب ۲۰۳۶۸ مرکب درگهی: اسبی که برای سواری پادشاه بر درگاه مهیا می‌داشته‌اند، مجازاً، اسب نیرومند و رهوار. به گفته‌ی استاد نیکلسون رسم بستن اسب بر در قصر، از زمان منصور خلیفه‌ی دوم عباسی معمول شده است. شرط ارشاد دو چیز است یکی کمال مرشد و دیگر طلب راستین از سوی طالب، مولانا به وجود این دو شرط اشاره می‌فرماید.