شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۷۲ – سؤال کردن رسول روم از عمر

مرد گفتش کای امیر المؤمنین‌		جان ز بالا چون درآمد در زمین‌؟
مرغ بی‌اندازه چون شد در قفص‌؟		گفت حق بر جان فسون خواند و قصص‌

حکما و عده‌ای از متکلمین اسلام نفس را جوهری مجرد می‌دانند که به بدن تعلق تصرف و تدبیر دارد برخلاف عقل که به مذهب حکما ذاتا و فعلا مجرد از بدن است و ابوالبرکات بغدادی از حکما و اطبای مشهور قرن ششم (متوفی ۵۴۷ هجری) عقل و نفس را یک حقیقت می‌داند که اگر در بدن تصرف کند نفس نام دارد و الا عقل است، به عقیده‌ی اینان سبب تعلق نفس به بدن احتیاج اوست به استکمال از طریق حواس ظاهری و باطنی که در نتیجه‌ی آن قوت او در ادراک، صورت فعلیت به خود می‌گیرد و معرفت اجمالی به تفصیلی مبدل می‌گردد.

عقیده‌ی صوفیان نیز شبیه بدین است با این تفاوت که آنها می‌گویند نفس برای استکمال محبت و عشق و معرفت به تن پیوسته است، علاقه‌ی نفس به بدن نیز علاقه‌ی تدبیر یا عشق است و بعضی از قدما می‌گفته‌اند که نفس از روی نادانی و غفلت بر هیولی فریفته شده است. ولی به هر حال این مساله در حد خود دشوار است از آن جهت که حکما نفس را مجرد پنداشته‌اند و هر مجردی مطابق اصول آنها به خودی خود، عقل و عاقل است و از این رو حکمت تعلق نفس به بدن همچنان پوشیده و رازی نهفته است. مولانا این نکته را بدین گونه جواب می‌دهد که این تعلق به فرمان خداست که فعل او معلول به هیچ علت و غرضی نیست و همه‌ی امور نسبت به فرمان و توان او مساوی و برابر است، این جواب شباهت دارد به سخن مجدالدین بغدادی: فسبحان من جمع بین اقرب الاقربین و ابعد الابعدین به قدرته. (پاک آن خدایی که به قدرت خود نزدیکترین چیزی را که جان است با دورترین چیزی که جسم خاکی است الفت داد و با هم آورد.) مرصاد العباد، طبع طهران، ص ۳۹٫

جع: المعتبر، تالیف ابوالبرکات، طبع حیدر آباد دکن، ج ۲، ص ۳۴۵- ۳۴۴، ۳۷۹- ۳۵۴، مرصاد العباد، ص ۲۴، ۶۱- ۵۹، شرح مواقف طبع آستانه، ج ۲، ص ۵۰۹، مطالع الانظار در حاشیه‌ی آن کتاب، ج ۱، ص ۳۹۲، زاد المسافرین ناصر خسرو، چاپ برلین، ص ۳۱۸، اسفار، طبع ایران، فصل اول از باب هفتم از مجلد چهارم (سفر نفس).

بر عدمها کان ندارد چشم و گوش‌		چون فسون خواند همی‌آید به جوش‌
از فسون او عدمها زود زود		خوش معلق می‌زند سوی وجود
باز بر موجود افسونی چو خواند		زو دواسبه در عدم موجود راند
گفت در گوش گل و خندانش کرد		گفت با سنگ و عقیق کانش کرد
گفت با جسم آیتی تا جان شد او		گفت با خورشید تا رخشان شد او
باز در گوشش دمد نکته‌ی مخوف‌		در رخ خورشید افتد صد کسوف‌
تا به گوش ابر آن گویا چه خواند		کاو چو مشک از دیده‌ی خود اشک راند
تا به گوش خاک حق چه خوانده است‌		کاو مراقب گشت و خامش مانده است‌

زو: مخفف زود، در زبان پارسی هرگاه دو حرف متجانس یا متماثل با هم جمع شود یکی از آن دو را حذف می‌کنند مانند: کلیدان که اصل آن «کلید دان» و «قندان» که اصل آن «قند دان» است و «بتر» که اصلش «بدتر» است.

مراقب: سالکی که در حال مراقبه است. مراقبه پاس دل داشتن است.

دراین‌باره به‌جای خود سخن خواهیم گفت. نیز، جع: فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی مجلد هفتم دیوان کبیر، در ذیل: مراقب.

در این ابیات مولانا تأثیر قدرت و نفاذ امر خدای تعالی را در تمامت اشیا از اول مراتب که عدم است به معنی نابود و نیست (از آن جهت که فعل او به ماده‌ای محتاج نیست) و یا به معنی عین ثابت (که صور علمی اشیاست در تجلی اول) بیان می‌کند و مثالی چند از اجرام فلکی و عنصری می‌آورد تا ثابت شود که همه‌ی اشیا در برابر قدرت الهی و پذیرش فرمان وی یکسان هستند و پیش قدرت بی‌نهایت او مسخراند.

تشبیه ابر در ریزش به مشک در ادبیات عربی متداول است، نظیر:

اتی مطر کافواه القرب. (بارانی آمد مانند دهان مشکها که بازش کنند) فتوح الشام از واقدی، چاپ مصر، ج ۱، ص ۴۹٫

وصف کره‌ی خاکی (زمین) به مراقبه و اطلاق «مراقب» بر آن، به‌جهت آن است که صوفیان در حال مراقبه زانوها را به دل می‌چسبانده و سر خود را بر سر زانو می‌نهاده و خاموش بوده‌اند. خاقانی بدین مناسبت می‌گوید:

مرا دل پیر تعلیم است و من طفل زبان دانش‌			دم تسلیم سر عشر و سر زانو دبستانش‌
دبستان از سر زانوست خاص آن شیر مردی را			که چون سگ در پس زانو نشاند شور مردانش‌
همه تلقینش آیاتی که خاموشی است تاویلش‌			همه تعلیمش اشکالی که نادانیست برهانش‌

دیوان خاقانی، ص ۲۰۹ زمین و یا کره‌ی خاکی نیز گرد و گلوله وار و خاموش است مانند سالک مراقب در تصور مولانا.

در تردد هرکه او آشفته است‌		حق به گوش او معما گفته است‌
تا کند محبوسش اندر دو گمان‌		آن کنم کاو گفت یا خود ضد آن‌
هم ز حق ترجیح یابد یک طرف‌		ز آن دو یک را برگزیند ز آن کنف‌

تردد: دو دلی و عدم تثبت در ترجیح یکی از دو طرف حکم (ایجاب، سلب) که مرادف شک است، در لغت، گمان و ظن را نیز بدین معنی می‌آورند.

معما: سخن پوشیده که معنی آن جز به تامل روشن نشود، در اصطلاح شعرا، آوردن اسم چیزی به‌طریق رمز و ایما که از روی قلب حروف یا تشبیه یا حساب جمل معنی آن به‌دست آید. مانند آنچه رشیدالدین وطواط شاعر معروف (متوفی ۵۷۳) گفته است:

خذ القرب ثم اقلب جمیع حروفه‌		فذاک اسم من اقصی منی القلب قربه‌

که چون حروف «قرب» را بر گردانند «برق» می‌شود.

چو ده با سی گرفتم بعد هفتاد		یقین دان نام او صد بار گفتم‌

که ۱۰+ ۳۰+ ۷۰ می‌شود (۱۱۰) که مساوی است با عدد حروف (علی) بحساب جمل. تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل معمی.

گمان: به پارسی مرادف «ظن» است در عربی، ظن به معنی شک و یقین و وهم نیز می‌آید.

ظن: نزد فقها تردد میان دو امر است خواه مساوی باشند یا آنکه یکی بر دیگری ترجیح داشته باشد. نزد متکلمین، عبارت است از تجویز دو امر که یکی بر دیگری ترجیح داشته باشد و شک، تجویز دو امر است که با یکدیگر مساوی باشند. و بعضی گفته‌اند که ظن ترجیح یکی از دو طرف حکم (ایجاب، سلب) است به صورتی راجح چنان‌که نفس از قبول طرف دیگر (خواه ایجاب خواه سلب) منقبض و نگران نشود. مولانا «گمان» را مطابق اصطلاح فقها و یا به معنی لغوی (مرادف شک) گرفته و از این رو ترجیح را بعد از آن فرض کرده است. تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: ظن.

کنف: بال مرغ، جانب، پناه.

حالت حصول اندیشه را در ذهن از مرحله‌ی شک و گمان که مستلزم توجه به دو جانب حکم است تا مرتبه‌ی یقین وصف می‌کند زیرا هر انسانی که صاحب نظر است پیش از حکم به صحت قضیه یا تصمیم بر عملی، ابتدا جوانب و اطراف آن را در نظر می‌گیرد و در آن حالت، گاه وجود و عدم آن یا نسبت امری بدان، در فکر او مساوی است و هیچ یک بر دیگری نمی‌چربد و گاهی نیز در نتیجه‌ی غور و تامل، بود و نابود یا ایجاب و سلب صفتی در نظر وی راجح می‌آید با آنکه حکم مقابل آن از سلب یا ایجاب از ضمیرش زوال نپذیرفته است، حالت اول شک و حالت دوم ظن است و تا حال نخستین باقی است عزیمت انسان به عمل صورت نمی‌گیرد ولی در حال دومین مصمم بر عمل‌ می‌تواند شد چنان‌که به‌حسب عادت بیشتر اعمال و اقدامات ما در امور معیشت بر گمان و ظن وصول مبتنی است، اما فوق گمان حالت یقین است که حکمی است جازم و قاطع بر اینکه جز آنچه در اندیشه داریم صورت وقوع نمی‌یابد و نتواند یافت و خلاف آن موجود نتواند بود، این حالت ترجیح از مقایسه‌ی شواهد وجود و عدم و یا سود و زیان در ضمیر انسان حصول می‌پذیرد و هرکسی آن را از تامل در احوال ذهنی و تحول فکری خود به‌دست تواند آورد، مولانا این تحول را از نقطه‌ی شک تا سر حد گمان و سپس یقین، فعل حق‌تعالی می‌شمارد زیرا سرانجام تمام اعمال ذهنی و خارجی در نظر عارفی خداشناس و درون‌نگر چون او جز فعل و اراده‌ی حق و تصرف او در اشیا نتواند بود.

گر نخواهی در تردد هوش جان‌		کم فشار این پنبه اندر گوش جان‌
تا کنی فهم آن معماهاش را		تا کنی ادراک رمز و فاش را
پس محل وحی گردد گوش جان‌		وحی چه بود گفتنی از حس نهان‌
گوش جان و چشم جان جز این حس است‌		گوش عقل و گوش ظن زین مفلس است‌

پنبه در گوش فشردن: عملی است که برای دفع مزاحمت اصوات انجام می‌دهند، مجازاً، ناشنیدن سخن. نظیر: پنبه در گوش کردن، پنبه در گوش نهادن. جع: ذیل ب (۵۶۶) از همین دفتر.

تصوف و سلوک راه حق، مبتنی بر قوت ایمان و یقین است و از این رو صوفیان مریدان را از بحث و جدل و حتی از مباحثات کلامی و فقهی و فلسفی منع می‌نمودند و هنوز هم از این روش پیروی می‌کنند، انتقاد مولانا از روش فلاسفه و اصحاب جدل که در مثنوی خواهیم دید ناشی از همین اصل است، به عقیده‌ی صوفیان، سالک به‌جای آنکه عمر خود را در چون و چرا و لم و لا نسلم‌

بگذارید باید که در عمل و مجاهدت بکوشد و باطن خویش را پاک کند و مانند آیینه جلا دهد تا در نتیجه‌ی آن، صور غیبی در دل وی منعکس گردد و باطن او به دریای بی‌کران علم الهی پیوند گیرد، این پیوستگی و ارتباط مایه‌ی روحی است که تمام دلهای پاک، بوسع و اندازه‌ی طهارت خود از آن بهره و نصیب دارند و بدین معنی مخصوص انبیا نیست و هرگز انقطاع نمی‌پذیرد، مقصود مولانا از وحی همین لطیفه است نه معنی مصطلح آن در شریعت و تعبیرات متکلمین.

برای تفصیل بیشتر، جع: ذیل ب (۲۲۵) از همین دفتر.

بنابراین اصل مولانا می‌گوید که برای رهایی از شک و تردد خاطر که سبب تشویش درون و بازماندن از کار است خویش را با مقدماتی که موجب شک و دو دلی و مانع وصول پیغامهای کردگار است آشنا نباید کرد و هم از نخست در عمل باید کوشید و باطن را پاکیزه باید داشت تا آن معماهای ناگشودنی خود به خود کشف شود و جان، مستعد دریافت اسرار گردد و گوش جان نغمات وحی را ادراک کند. آنگاه برای دفع شبهه‌ی منکران، وحی را تفسیر می‌کند، تفسیری که به معنی لغوی آن (سخن بپنهان گفتن) نزدیک است. همچنین این وحی را به گوش جان اختصاص می‌دهد تا به وحی مصطلح که شنیدن کلام فرشته است به گوش ظاهر، اشتباه نشود.

تعبیر: «گوش جان، چشم جان» ناظر است بدین حدیث: روی عن النَّبی (ص) انه قال للقلب اذنان و عینان فاذا اراد اللَّه تعالی بعبد خیرا فتح عینیه اللتین فی قلبه. (روایت کرده‌اند که پیمبر (ص) گفت دل نیز دو گوش و دو چشم دارد و چون خدا خیر کسی را بخواهد چشم‌های دلش را باز می‌کند). نوادر الاصول از حکیم ترمذی، طبع استانبول، ص ۵٫

لفظ جبرم عشق را بی‌صبر کرد		و آن که عاشق نیست حبس جبر کرد
این معیت با حق است و جبر نیست‌		این تجلی مه است این ابر نیست‌
ور بود این جبر جبر عامه نیست‌		جبر آن اماره‌ی خودکامه نیست‌

معیت: حالت چیزی که همراه دیگری باشد، همراه بودن حق با اشیا در جمیع مراتب و احوال به اعتبار آنکه قوام آنها بدوست و بدون او نتوانند بود، این حالت را صوفیان «معیت قیومیه» می‌نامند که لازم «رحمت رحمانیه» است.

اماره: فرمان روا، فرمان ده، مقصود نفس اماره است، نفسی که بطبیعت بدنی می‌گراید و به طلب لذات و شهوات حسی برمی‌انگیزد و دل را به‌سوی نشیب ماده می‌کشد و آشیانه‌ی زشتیها و اخلاق نکوهیده است. نفسی که توبه کند و ز آن پس توبه را بشکند بی‌آن که به فکر توبه افتد و یا بر شکستن توبه افسوس خورد و سر گرم لذات و شهوات باشد. (مطابق تفسیر غزالی) مقابل:

نفس مطمئنه، نفسی که فروغ دل‌پذیرد و از صفات بد جدا افتد و به اخلاق پسندیده متخلق شود، نفسی که توبه کند و تا پایان عمر بر توبه‌ی خود ثبات ورزد و اندیشه‌ی گناه بر دل نگذارند و خطاهای گذشته را تدارک کند. (مطابق تعریف غزالی) و مقابل: نفس لوامه، نفسی که به اندازه‌ی بیداری از غفلت به نور دل روشن شود و هرگاه به حکم سرشت ظلمانی گناهی از وی سر زند خویش را ملامت کردن گیرد و با سر توبه شود، نفسی توبه کار که در طاعت مهم و ترک گناهان بزرگ، استقامت ورزد ولیکن از ارتکاب تقصیری بی‌آن که عامد باشد مصون نماند و چون مرتکب گناهی شود پشیمانی آغاز کند و خویش را در ملامت گیرد و عزم جزم کند که دیگربار، با سر گناه نشود. (در تعبیر غزالی) و مقابل: نفس مسوله، نفسی که بر توبه ثابت‌قدم باشد ولی در بعضی موارد، شهوت بر وی چیره گردد و بر عمل بد گمارد و او همواره خواستار آن‌ باشد که بر شهوت غالب آید و توبه کند اما عمل توبه را به تاخیر اندازد و امروز و فردا کند. (موافق اصطلاح غزالی) جع: احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۴، ص ۳۳- ۳۲، تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: نفس.

خودکامه: کسی که به میل و هوای خود کار کند و گوش به مشورت ندهد، خود سر، مستبد:

نویسد بهر کشوری نامه‌ای‌		بهر شهریاری و خودکامه‌ای‌

شاهنامه‌ی فردوسی، آنندراج‌

ماجرای دل خودکامه چه پرسی از من‌		سال‌ها شد که ز من رفت و در آن کوی بماند

امیر خسرو دهلوی، آنندراج از ابیات پیشین مقرر گشت که تحول فکر از مرحله‌ی شک تا سر حد یقین و از تردد خاطر تا درجه‌ی عزم و تصمیم، فعل حق‌تعالی است، این مطلب به‌نحو قاطع، جبر را ثابت می‌کند زیرا مسلم است که حرکات بدن و اعمال، زاده‌ی فکر و اراده‌ی انسان است و هرگاه اراده که محرک اعضا و مبداء فعل است متاثر از قدرت خدا باشد و به ایجاد حق موجود شود به حکم آنکه فرع تابع اصل است لازم می‌آید که بنده‌ی در فعل خود مجبور باشد.

از دگرسو، معنی اختیار آن است که انسان بر فعل و ترک قادر باشد آنگاه به‌واسطه‌ی دلایل و جهات نفع و خیریت، فعل را بر ترک و یا بالعکس ترجیح دهد در صورتی که مبادی اختیار و ترجیح مطابق آنچه مولانا بیان فرمود از امور اختیاری نیست و ترجیح یکی از طرفین حکم بر دیگری از سوی خداست و بنابراین باید فرض کنیم که اختیاری در حقیقت برای انسان وجود ندارد و او مجبور است.

نظر بدین مقدمات، مولانا می‌گوید آنچه من گفتم جبر نیست و آثار معیت حق‌تعالی است و می‌دانیم که ظهور حق مستلزم فنای بشریت و اوصاف بشری است و آنجا که فنا و نیستی مشهود می‌شود و رویت خود و خودی و تعیین فرومی‌ریزد، فرض جبر و اختیار جز وهم و پنداری بی‌اصل نتواند بود زیرا چنان‌که گفتیم بنده در تابش انوار حق مطلق چنان نیست و فانی می‌گردد که مستشعر به وجود خود و غیر و غیریت هرگز نتواند شد و مثال او چون قطره‌ای است که در دریای بی‌کران افتد یا شعله شمعی که پیش فروغ جهان گیر خورشید تابناک بر افروزند. مولانا این معنی را بدین صورت بیان فرموده است:

گفت عاشق دوست می‌جوید بتفت‌		چونک معشوق آمد آن عاشق برفت‌
عاشق حقی و حق آن است کو		چون بیاید نبود از تو تای مو
صد چو تو فانیست پیش آن نظر		عاشقی بر نفی خود خواجه مگر
سایه‌ی و عاشقی بر آفتاب‌		شمس آید سایه لا گردد شتاب‌

مثنوی، ج ۳، ب ۴۶۲۰ به بعد نظیر آن:

تا خبر دارم ازو بی‌خبر از خویشتنم‌		با وجودش ز من آواز نیاید که منم‌
پیرهن می‌بدرم دم بدم از غایت شوق‌		که وجودم همه او گشت و من این پیرهنم‌

غزلیات سعدی، ص ۲۲۴ سپس می‌گوید که اگر فرض کنیم که جبر است این جبر به معنی نادیدن خود است نه ترک عمل و طاعت به استناد تأثیر قدرت خدا که جبریان بدان متمسک می‌شوند و به فرمان نفس اماره سر از بندگی و فرمانبرداری باز می‌کشند، پیش‌تر گفتیم که اولین «جبر محمود» و دومین «جبر مذموم» نام دارد. جع، ذیل ب ۶۲۰- ۶۱۸ از همین دفتر.

اما اینکه «لفظ جبر» عشق را بی‌صبر و نگران می‌کند دلیلش آن است که جبر کاریست که بنا خواست و برخلاف میل به کسی تحمیل کنند و آن متضمن کراهت و ناخشنودی است و خاصیت عشق چنان است که عاشق سرانجام از سر مراد و خواهش خود برخیزد و اراده‌اش در خواست و مراد معشوق مضمحل گردد و در چنین حالتی کره‌ی و عدم رضا وجود نتواند داشت بلکه قهر و لطف و جفا و وفا برابر است و عاشق، آن چیز را می‌پسندد که مراد و دل‌خواه معشوق است. مولانا بدین نظر می‌فرماید:

عاشقم بر قهر و بر لطفش به‌جد		بوالعجب من عاشق این هر دو ضد

مثنوی، ج ۱، ب ۱۵۷۰

ناخوش او خوش بود در جان من‌		جان فدای یار دل رنجان من‌
عاشقم بر رنج خویش و درد خویش‌		بهر خشنودی شاه فرد خویش‌

همان مأخذ، ب ۱۷۷۷ به بعد نظیر آن از سعدی:

اگر مراد تو ای دوست بی‌مرادی ماست‌		مراد خویش دگر باره من نخواهم خاست‌
اگر قبول کنی ور برانی از بر خویش‌		خلاف رای تو کردن خلاف مذهب ماست‌

غزلیات سعدی، ص ۲۳ از دگرسو کراهت آنجا می‌تواند پدید آید که عین و شخصیت باقی مانده باشد و این امر نسبت به عاشق که در معشوق و یا در مراد وی فانی است قابل فرض و تصور نیست ولی کسی که از عشق و عاشقی خبر ندارد اسیر این تعبیر (جبر) می‌ماند و زبان طعن و ملامت باز می‌کند و یا آنکه سر از طاعت و مجاهدت باز می‌زند و به اصطلاح سوء استفاده می‌کند.

جبر را ایشان شناسند ای پسر		که خدا بگشادشان در دل بصر
غیب و آینده بر ایشان گشت فاش‌		ذکر ماضی پیش ایشان گشت لاش‌
اختیار و جبر ایشان دیگر است‌		قطره‌ها اندر صدفها گوهر است‌
هست بیرون قطره‌ی خرد و بزرگ‌		در صدف آن در خرد است و سترگ‌
طبع ناف آهو است آن قوم را		از برون خون و درونشان مشکها

لاش: «به زبان مرغزی غارت بود، طیان گوید:

بلاش عشق من آن نو جوان بسان کلاب‌		جوال و جبه‌ی من لاش کرد و کیسه خراب»

لغت فرس، در ذیل: لاش مقصود از زبان مرغزی لهجه‌ی اهل مرو است. خاقانی نیز گوید:

فاش کند تیغ تو قاعده‌ی انتقام‌		لاش کند رمح تو مائده‌ی کارزار

دیوان خاقانی، ص ۱۸۱

خوان صبوحی بشیب مقرعه کن لاش‌		کابرش روز آتشین ستام برآمد

همان مأخذ، ص ۱۴۴ سنایی غزنوی از این کلمه صفت ساخته که بر وجود فعلی از آن، قرینه تواند بود:

رنج کاران گنج لاشانند		رز نگه دار و راز پاشانند

حدیقه‌ی سنایی، ص ۴۵۳ آن فعل را در این بیت می‌توان یافت:

ای پسر گر دل و دین را سفها لاش کنند		تو چو ایشان مکن و دین و دل خویش ملاش‌

دیوان ناصر خسرو، ص ۲۲۱

به معنی هیچ و پوچ نیز می‌آید:

دیر نپاید که کند گشت چرخ‌		این همه را یکسره ناچیز و لاش‌

همان مأخذ، ص ۲۲۵

بر این زمین که تو بینی ملوک طبعانند		که ملک روی زمین پیششان نیرزد لاش‌

مواعظ سعدی، ص ۱۳۰ بعضی این کلمه را مخفف «لا شی‌ء» و از اصل تازی گرفته‌اند، نظیر:

ایش که اصل آن أی شی‌ء است ولی وجود این کلمه در لهجه‌ی اهل مرو و استعمال فعل و صفت از آن در شعر فارسی این نظر را تضعیف تواند کرد.

قرینه‌ی دیگر آن است که این کلمه در تعبیر: لاش و ماش، در قرن اول هجری و زمان امارت حجاج بن یوسف (۹۵- ۷۵) مستعمل بوده است.

از اصمعی روایت می‌کنند: ان الحجاج قال لجبلة قل لفلان اکلت مال اللَّه بأبدح و دبیدح فقال له جبله خواسته‌ی ایزد بخوردی به لاش ماش. مجمع الامثال میدانی، در ذیل: اخذه بابدح و دبیدح. قاموس فیروز آبادی، تاج العروس، در ذیل: بدح، دبح.

(منتهی صاحب تاج العروس این جبله را که ظاهراً جبله ابن سالم است از مترجمین پارسی به عربی و دبیر هشام بن عبدالملک نیز بوده اشتباه کرده است به جبله بن ایهم از امرای غسانی در اوائل اسلام.) و دلیلی نیست که پارسی زبانان این کلمه را که در قرآن کریم وجود ندارد و به احتمال قوی (هر چند در بعضی احادیث دیده می‌شود) در زبان عربی متداول نبوده، به‌نحو تداول و شیاع آن قدر به‌کار برده باشند تا تخفیف یافته و در مثل راه یافته باشد. ظاهراً «لاش ماش» از جنس اتباع است. در عربی مثلی است بدین گونه: الماش خیر من لاش.

که می‌گویند «ماش» به معنی متاع بی‌بهای خانه است که بنابراین مفادش چنین است:

چیز کم و اندک بها بهتر است از هیچ. در شعر ناصر خسرو طوری به‌کار رفته است که از آن معنی ماش که دانه‌ای خوردنی و از حبوب است فهمیده می‌شود:

گر شما جز که علی را بخریدید بدو		نه عجب زانکه نداند خر بد، لاش از ماش‌

دیوان ناصر خسرو، ص ۲۲۱ احتمال می‌رود که اصل مثل، پارسی باشد و عربان از زبان پارسی گرفته و برای آن معنیی که نقل کردیم تراشیده باشند. جع: قاموس فیروز آبادی، تاج العروس، در ذیل: لوش، موش.

از این پیش گفتیم (ذیل ب ۶۲۰- ۶۱۸) که جبر صوفیان، از فنای افعالی یا فعلی و شهود قدرت حق و سقوط رویت فعل انسانی و یا فنای وجهه‌ی نفسی در وجهه‌ی الهی پدید می‌آید و این گونه جبر با عقیده‌ی جبریان که جبر را وسیله‌ای برای ترک طاعت و مجاهدت ساخته و در کار دنیا صد مرده می‌کوشند تفاوت بسیار دارد زیرا اولین، حاصل طاعت و ریاضت و دومین، مقدمه‌ی ترک طاعت و دوری از فرمانبرداری و بندگی و بازماندن در حضیض شهوت و هوای نفس است و بنابراین، جبر هرچند که به‌حسب واقع یک معنی است ولی از لحاظ آثار و هم از جهت مقدمات نزد صوفی و جبری عامی تارک عمل، چندان از یکدیگر دور و مختلف است که حکم دو حقیقت جداگانه دارد و گویی دو معنی مختلف است و مانند مشترک لفظی است.

برای اثبات این نظر، مولانا نخست تفاوت صوفی صاحب‌دل را با دیگران بیان می‌کند بدین گونه که دل صوفی را خدا به نور معرفت بینا گردانیده و علم وی بمحیط علم الهی اتصال یافته است و از این رو گذشته و آینده نسبت به علم او تفاوت ندارد چنان‌که نسبت گذشته و آینده که از ترتب حوادث در عالم خارج‌

ناشی می‌شود، در علم خدا محو و نابود می‌گردد و بنابراین اختیار و جبر بدان صورت که صوفی در می‌یابد جز آن است که جبری احول و دوبین، ادراک می‌کند زیرا که آن، ثمره‌ی معرفت کامل است و اگر صوفی خود را مختار می‌بیند ناظر به قدرت خداست نه قدرت بشری و اگر مجبور می‌شناسد به اعتبار سقوط رویت و دید خود و خودی است و نیستی فعل او در فعل حق، و این دیگر، خود بین و ثنوی است که اثبات خود به عنوان مجبور و اثبات حق به عنوان جابر و زورگوی می‌کند و آنجا که سود اوست خویش را مختار و آنجا که زیان اوست خویش را مجبور می‌انگارد و جبر او بهانه‌ای است برای فرار از طاعت و ریاضت نفس.

سپس در جواب این اشکال که چگونه یک حقیقت در دو کس ممکن است تفاوت پذیرد مولانا مثالی از قطره‌ی باران می‌آورد که بیرون صدف، آب و بی‌قیمت است و مطابق عقیده‌ی عامیانه درون صدف مروارید می‌شود و قیمت می‌افزاید. و نموداری می‌انگیزد از خون که در ناف آهو مشک است و بیرون آن، خون پلید است تا ثابت شود که یک حقیقت در دو محیط یا ظرف جداگانه چگونه اختلاف حاصل می‌کند و متحول می‌گردد چنان‌که پنداری به هیچ روی جنس یکدیگر نبوده‌اند. این استدلال نظیر آن است که در آخر داستان پادشاه و کنیزک بر اختلاف میان ولی کامل و مردم ناقص بیان فرموده است.

نیز می‌توان گفت که چون دیده‌ی باطن صوفی گشاده شود او مستعد ورود حالات خوش و لطیف می‌گردد و به غلبه‌ی وارد بر غیب اطلاع می‌یابد و مستغرق وقت خود می‌شود و جبر و اختیار به حکم حال و وقت ممکن است که به تعاقب بر دلش بگذرد تا او به حکم وارد غیبی، گاه جبری و گاه اهل اختیار باشد پس جبر و اختیار او با دیگران از این جهت تفاوت پیدا می‌کند که هیچ یک از آن دو، مجلوب اراده و باز یافته‌ی خواهش وی نیست بلکه زاده‌ی وقت و فرزند حال قلبی اوست برخلاف جبر و اختیار اهل ظاهر که امری است مترتب بر بحث و جدل کلامی‌ و برای جبریان دست موزه و بهانه‌ی گریز از معاملات و عبادات است.

بر مبنای این توجیه می‌گوییم که چون صوفی در تصرف وقت افتد خاطر او از بند تذکر گذشته و آینده آزاد می‌شود و صولت وارد، اندیشه‌ی ماضی و مستقبل را از دل وی پاک بیرون می‌افکند تا هیچ خیالی در حریم خلوت دل، گذار نتواند کرد. نظیر آن:

ز انک صوفی با کر و با فر بود		هرچ آن ماضیست لا یذکر بود

مثنوی، ج ۱، ب ۲۹۰۱ و مقصود مولانا از «ذکر ماضی پیش ایشان گشت لاش» بدین گونه توجیه می‌شود.

تو مگو کاین مایه بیرون خون بود		چون رود در ناف مشکی چون شود
تو مگو کاین مس برون بد محتقر		در دل اکسیر چون گیرد گهر
اختیار و جبر در تو بد خیال‌		چون در ایشان رفت شد نور جلال‌
نان چو در سفره ست باشد آن جماد		در تن مردم شود او روح شاد
در دل سفره نگردد مستحیل‌		مستحیلش جان کند از سلسبیل‌

محتقر: اسم مفعول است از احتقار به معنی خوارداشتن و اندک شمردن.

اکسیر: ماده مکملی که به عقیده‌ی کیمیاگران قلعی و مس را سیم و زر تواند کرد.

گهر گرفتن: اصالت یافتن، بدل شدن به گوهر زر یا سیم.

مستحیل: جسمی که کیفیت آن به کیفیت دیگر به‌تدریج بدل شود، جسمی که از حالتی به حالت دیگر منتقل گردد.

سلسبیل: آب خوش و گوارا، چشمه‌ای در بهشت، مجازاً، سبب غیبی.

این ابیات به‌منزله‌ی تاکید و تایید شواهد پیشین است که مفاد آن، تأثیر محیط و ظرف وجود است در اشیاء به اضافه‌ی مثالی دیگر از استحاله‌ی نان در وجود آدمی و تبدیل جمادی بی‌حرکت و روح و فکرت به وجود انسانی که زنده و متحرک و متفکر است مبتنی برگفته‌ی اطبا که می‌گویند غذا مبدل به عضو مغتذی می‌شود.

قوت جان است این ای راست‌خوان‌		تا چه باشد قوت آن جان جان‌
گوشت‌پاره‌ی آدمی با عقل و جان‌		می‌شکافد کوه را با بحر و کان‌
زور جان کوه کن شق حجر		زور جان جان در انْشَقَّ الْقَمَرُ
گر گشاید دل سر انبان راز		جان به سوی عرش سازد ترک تاز

راست‌خوان: کسی که دارای نظر راست و درست است و آلوده‌ی غرض نیست و بغور معنی می‌رسد، خوش فهم و دور از غرض. مقابل:

کژخوان:

زین سبب من تیغ کردم در غلاف‌		تا که کژ خوانی نخواند برخلاف‌

مثنوی، ج ۱، ب ۶۹۳ کوه‌کن: کسی که کوه را می‌شکافد و سنگ را از آن جدا می‌کند، فرهاد آن مرد سنگ‌تراش که عاشق شیرین بود و نظامی گنجوی داستان او را در «خسرو و شیرین» به نظم آورده است. بنا بر معنی اول این ترکیب صفت جان است و به معنی دوم مضاف الیه است.

شق حجر: شکافتن سنگ.

انْشَقَّ الْقَمَرُ: مقتبس است از قرآن کریم (القمر، آیه‌ی ۱).

سر انبان گشادن: به کنایت، باز گفتن و کشف سر. انبان: کیسه‌ی چرمین که توشه‌ی سفر در آن جای دهند. توشه دان پوست بزغاله‌ی خشک کرده‌

که قلندران بر میان بندند و توشه در او بدارند. آنندراج، شرح ولی‌محمد اکبرآبادی.

ترک تاز: تاختنی تند و به‌سرعت و به ناگاهان چنان‌که ترکان به‌هنگام غارت کنند.

تبدیل ماده‌ی غذا به بدن حیوان از آثار تصرف جان حیوانی است، همچنین جان انسانی در ماده‌ی غذایی تصرف می‌کند و آن را پذیرای اندیشه و فکرت و حیات بشری می‌سازد، این نکته را که محصول ابیات پیشین است، مولانا مقدمه قرار می‌دهد برای تأثیر جان‌های مردان خدا که لطیفه‌ی روح انسانی و به تعبیر وی «جان جان» است و نتیجه می‌گیرد که هرگاه روح حیوانی جمادی را به تصرف خود حس و حرکت می‌بخشد و جان انسانی که نقاوه‌ی جان حیوانی است جمادی را که فاقد حس و حرکت و قوه‌ی تفکر است خلعت ادراک و اندیشه می‌پوشاند پس جان مردان و خاصان حق که لطیفه‌ی روح انسانی است می‌تواند به شکل اعجاز در اجرام فلکی و خارج از بدن تصرف کند و اموری که خارج از حیطه‌ی قدرت عادی انسان است در وجود آورد. آنگاه بحث و شرح این قدرت را به عذر اینکه روح و جان مستمعان هنوز طاقت شنیدن این نکته را ندارد به‌وقت دیگر باز می‌گذارد و چنان‌که گفته‌ایم این روش را در غالب مسائل دقیق معمول می‌دارد بدین گونه که برای آزمایش یا آمادگی شنوندگان به مطلبی اشارت می‌کند تا از غرابت آن در نتیجه کاسته شود سپس آن را به تمام و کمال به‌جای خود شرح می‌دهد.