شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۷۳ – اضافه کردن آدم آن زلت را به خویشتن که ربنا ظلمنا و اضافه کردن ابلیس گناه خود را به خدا که بِما اَغویتَنی‌

مولانا در این ابیات عقیده‌ی صوفیان و اشعریان را در نسبت افعال به انسان تقریر می‌کند، این مساله میان اشعریان و حکیمان و معتزلیان مسلم است که آدمی بر ایجاد اجسام و اعراض از قبیل رنگ و مقدار و نیز امور طبیعی مانند حرکت نبض و تنفس قادر نیست هرچند تنفس را غزالی از قبیل امور ارادی می‌شمارد ولی هم به عقیده‌ی او پس از انقباض و انبساط ریه، تنفس امری است اضطراری، آنچه مورد بحث و اختلاف است، حرکاتی است که از انسان صادر می‌شود و نسبت بدانها مورد ستایش یا ثواب اخروی و یا نکوهش و عقاب الهی قرار می‌گیرد از قبیل نماز و روزه و زدن و کشتن و احسان و نیکو کاری و منع خیرات و صدقات، و اعمال نامشروع از قبیل دزدی و امور منافی عفت که به حکم شرع بعضی واجب و پاره‌ای حرام است و مرتکب آنها مستحق ثواب و یا عقاب می‌گردد. در این گونه امور، معتزله معتقد بوده‌اند که انسان مختار و مستقل در فعل است و قدرت آدمی که آن را «قدرت حادثه» می‌نامند برای حصول فعل کفایت می‌کند، جبریان می‌گفته‌اند که آدمی هیچ گونه تأثیری در این گونه کارکرد و عمل هم ندارد و حرکات انسان مانند حرکت در خانه است که آن را می‌بندند و می‌گشایند بی‌آنکه در خانه، تأثیری داشته باشد و یا سقوط سنگی که آن را از بالا به زیر افکنند که این فروافتادن بدان سنگ مربوط نیست، این عقیده را مسلمانان از علمای مسیحی دمشق گرفته بودند که در مساله‌ی قضا و قدر به حیرت افتاده بودند و بعضی جبر و بعضی اختیار را ترجیح می‌دادند. و خلفاء اموی که مردمی بدکار و بی‌دادگر و شاد خوار بودند این عقیده را که نتیجه‌ی آن عدم مسئولیت بشر است و سرانجام آن، معذور بودن آنان در رفتار خود بود، پشتیبانی می‌کردند (اخوان الصفا، ج ۳، ص ۱۷). در آیات قرآن کریم و احادیث نبوی و سخنان صحابه که مآخذ عقاید دینی است دلایلی بر جبر و شواهدی بر تایید تفویض و اختیار وجود داشت، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (متوفی ۳۲۴) که طریقه‌ی او در اصول دین به‌تدریج غلبه یافت، راه دیگری یافت که میانه‌ی جبر و تفویض بود. او می‌گفت که قدرت انسان برای حصول فعل کافی نیست و مستند جمیع افعال اعم از تکوینی و اضطراری و آنچه ما ارادی می‌نامیم قدرت الهی است که هیچ امری از محیط قدرتش بیرون نتواند بود و جز به قدرت وی حصول نتواند یافت اما اعمال و حرکات آدمی مسبوق است به‌حصول داعی بر فعل که از باطن او منبعث می‌شود و چون داعی بر فعل پدید آمد قدرت الهی، فعل مخصوص را بر دست انسان جاری می‌کند و انسان محل فعل است و نسبت فعل بدو، قیام است نه صدور و ایجاد فعل مستند به قدرت خدای تعالی است که آن را «قدرت قدیمه» می‌گویند و به عقیده‌ی او «قدرت حادثه» منشأ ایجاد و احداث فعل نتواند شد پس نسبت فعل به خدا از حیث ایجاد و خلق است و نسبت آن بانسان از جهت کسب است، تعبیر:

«کسب» مأخوذ است از آیه‌ی شریفه: لَها ما کسَبَتْ وَ عَلَیها مَا اکتَسَبَتْ‌. (البقرة، آیه‌ی ۲۸۶) بنابراین، کسب حد وسط میان جبر محض و تفویض مطلق است و آدمی به اعتبار اینکه کاسب فعل است استحقاق ثواب و عقاب حاصل می‌کند.

برای اثبات این مطلب، ابوالحسن اشعری می‌گوید فعلی که تمام و درست و موصوف به اتقان و احکام باشد، مشروط است به وجود علم به جزئیات و تفصیل اجزاء آن و ما می‌دانیم که دانش آدمی محیط به جزئیات نتواند بود و آن‌ خداست که علمش محیط است و هیچ چیزی از دائره‌ی علم او بیرون نیست بنابراین، آدمی ایجاد فعلی نتواند کرد، پیروان اشعری در تأثیر قدرت انسان و حدود آن، بسیار سخن گفته‌اند و دلایل آورده‌اند که از این بحث بیرون است، محمد غزالی بحثی بسیار دل کش و دقیق دراین‌باره، دارد که به‌جای خود آن را ذکر خواهیم کرد.

چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید، مولانا عقیده و عین دلیل ابوالحسن اشعری را در اینجا ذکر می‌کند، به عقیده‌ی او انسان در فعل خود نوعی تأثیر دارد و این امری وجدانی است به‌دلیل آنکه مورد بازخواست و مواخذه واقع می‌شود و بدو می‌گویند: چرا کردی.

ولی او محیط بر فعل نیست برای آنکه به‌هنگام تکلم، هرگاه متوجه لفظ و ظاهر کلام و جهات حسن یا کیفیت صوتی آن باشد به معنی توجه و التفات ندارد و اگر به معنی توجه کند آنگاه لفظ مورد توجه و عنایت وی نتواند بود و همچنین اگر پیش روی خود را می‌نگرد پشت سرش را نمی‌بیند و بالعکس اگر به پشت سر نگرد پیش روی خود را نمی‌بیند پس چون شرط اتقان که علم تفصیلی است برای او وجود ندارد او را خالق فعل نتوان گفت بنابراین، افعال بانسان قائم است ولی خالق و موجد آنها خداست و فعل ما آثار آفرینش و ایجاد اوست.

مصراع اول از ب ۱۴۸۷ ناظر است به آیه‌ی شریفه: وَ کانَ اللَّهُ بِکلِّ شَی‌ءٍ مُحِیطاً. (خدا به همه چیز محیط است.) النساء، آیه‌ی ۱۲۶٫ و مصراع دوم ترجمه‌ی این جمله است: لا یشغله شان عن شان. (خدا را هیچ کاری از کار دیگر باز نمی‌دارد.) که با تفاوت مختصر گفته‌ی امیر مومنان علی علیه‌السلام است) شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، طبع بیروت ج ۳، ص ۴۰۸٫)

برای اطلاع از عقیده‌ی صوفیان و اشعریان درباره‌ی خلق اعمال و کسب، جع: شرح تعریف، طبع لکناهو، ج ۱، ص ۱۹۶- ۱۸۷، رساله‌ی قشیریه، طبع مصر، ص ۵، احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۴، ص ۱۸۴- ۱۷۳، نهایة الاقدام از عبدالکریم شهرستانی (متوفی ۵۴۷) طبع بغداد، ص ۸۹- ۵۴، ملل و نحل عبدالکریم شهرستانی، طبع مصر، در حاشیه الفصل لابن حزم، ص ۱۲۷- ۱۲۴، الفرق بین الفرق از عبدالقادر بغدادی، طبع مصر، ص ۳۲۷، شرح عقائد نسفیه، طبع مصر، ص ۱۵۰- ۱۴۲، شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۳، ص ۱۲۴- ۱۱۸، مصباح الهدایه طبع طهران، ص ۳۵- ۲۸ به همراه حواشی استاد جلال‌الدین همایی که بحثی جامع و دقیق دراین‌باره نموده‌اند، العقیدة و الشریعة، چاپ مصر، ص ۸۴٫

بِما أَغْوَیتَنِی‌: مقتبس است از آیه‌ی شریفه: قالَ فَبِما أَغْوَیتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَک الْمُسْتَقِیمَ. (ابلیس گفت از آن رو که مرا گمراه کردی من نیز بر سر راه راست تو که توحید و ایمان است می‌نشینم و راه بر ایشان می‌بندم.) الاعراف، آیه‌ی ۱۶٫

ظلمنا نفسنا: اشاره است به آیه‌ی کریمه: قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ- لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ. (آدم و حوا گفتند پروردگارا ما بر خود ستم کردیم و اگر تو بر ما نبخشایی و رحمت نیاری بی‌گمان از زیانگاران باشیم.) الاعراف، آیه‌ی ۲۳٫

مفسرین می‌گویند اعتراف آدم بگناه خود، سبب الهام توبه و قبول آن از سوی خدا بود چنان‌که خودبینی ابلیس و سرکشی او موجب دوری و لعنت گردید (کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۳، ص ۵۷۳، ۵۸۹) اما گفت‌وگوی خدا با آدم مطلبی است که تا کنون در جایی نیافته‌ام بلکه دو روایت نقل شده است یکی از عبدالله بن عباس و دیگری از عبدالله بن عمر که به‌موجب آنها آدم نیز به سابقه‌ی ازلی و حکم قضا استناد جسته و حجت آورده است. قصص الانبیاء ثعلبی، چاپ مصر، ص ۲۹٫

روایت دیگر هست که می‌توان آن را ماده‌ی و ریشه‌ی این سؤال و جواب فرض کرد، بدین گونه:

«آدم و حوا گرد بهشت می‌گردیدند چون دیوانگان، ندا آمد از حضرت عزت که یا آدم جواب نداد تا سه بار ندا آمد پس جبرئیل گفت یا آدم ان ربک یخاطبک خدای تعالی تو را می‌خواند گفت لبیک بار خدایا از تو شرم می‌داریم.» قصص الانبیاء، چاپ لاهور، ص ۱۳٫

مولانا این مطلب را در فیه ما فیه نیز آورده است، ص ۱۰۲- ۱۰۱٫

لوزینه: باقلوا یا شیرینی لوز.

بیت دوم اشاره است به آیه‌ی شریفه: وَ الطَّیباتُ لِلطَّیبِینَ‌ (و زنان پاک برای مردان پاک‌اند) النور، آیه‌ی ۲۶٫

این مثال که مولانا می‌آورد همان است که محمد بن عبدالکریم شهرستانی از گفته‌ی ابوالحسن اشعری و ابوبکر باقلانی (متوفی ۴۰۳) نقل کرده است:

«الانسان یحس من نفسه تفرقه ضروریه بین حرکتی الضروریة و الاختیاریه کحرکة المرتعش و حرکه المختار.» نهایة الاقدام، طبع بغداد، ص ۷۳، ملل و نحل شهرستانی در حاشیه‌ی الفصل ابن حزم، چاپ مصر، ص ۱۲۴٫

و تفاوت این دو حرکت (حرکت دست لرزان و دستی که انسان حرکت می‌دهد) نزد اشعریان از آن جهت است که در لرزش دست، داعی بر فعل وجود ندارد ولی در نوع دوم داعی بر فعل موجود است و با این همه هر دو حرکت مخلوق خداست زیرا قدرت حادثه مصدر فعل نتواند بود. مولانا تفاوت این دو حرکت را از این راه بیان می‌کند که آدمی بر لرزش دست پشیمانی نمی‌خورد لیکن اگر دست خود را نابجا حرکت دهد تا کاری بیهوده و ناصواب در وجود آید بر آن حرکت پشیمان می‌شود. این نکته دلیل است که در لرزش دست، انسان خویش را مسئول نمی‌شمارد ولی در نوع دوم بمسؤولیت خود معترف است و بالضروره خویش را دارای نوعی اختیار می‌بیند. مثال مذکور با توضیح بیشتر مذکور است در شرح تعرف، چاپ لکناهو، ج ۱، ص ۱۹۵، نیز احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۱، ص ۸۱٫

معتزله نیز این مثال را برای اثبات قدرت و اختیار انسان، مطابق نظر خود، دلیل آورده و بر اشعریان نقضی وارد ساخته‌اند. نهایة الاقدام، طبع‌

بغداد، ص ۷۹، شرح مواقف. طبع آستانه، ج ۳، ص ۱۲۳، شرح عقائد نسفیه، طبع مصر، ص ۱۴۴٫

قوام: ساز و ترتیب، حالت چیزی که پخته و رسیده باشد.

مولانا در نود و پنج موضع از مثنوی درباره‌ی عقل سخن گفته و آن را بیشتر جاها ستوده و گاهی نیز مذمت کرده است، عقلی که او و دیگر صوفیان مذمت می‌کنند، گاه آن عقل خردک نگرش و حسابگر در امور دنیاست، عقلی که مصلحت شخصی و آنی را بر مصلحت کلی و پایدار ترجیح می‌دهد و برای رسیدن به آرزو، ارتکاب هر امر ناپسند و نامشروع را موافق حق و عدل می‌پندارد، این همان عقل است که آن را زیرکساری و مکر انگیزی و شیطنت می‌خوانیم ولی عقلی که مایه‌ی رستگاری و نجات است باید با ایمان و راستی و درستی و خداشناسی همراه و هم‌آهنگ باشد و آنچه در تعبیرات شرعی می‌خوانیم غالباً درباره‌ی اینگونه خرد و خردمندی است (جع: اصول کافی، کتاب العقل و الجهل، احیاء العلوم، ج ۱، ص ۶۵).

گاه نیز مراد صوفیان عقل بحثی است، عقل آن کس که به علوم و افکار موجود قناعت می‌ورزد و به‌جای طلب و تحری حقیقت با هر نکته‌ی تازه و هر فکر نوآیین به لجاج می‌خیزد و از بحث علمی در عوض وسعت نظر، ستیزه می‌آموزد و در دنیای تنگی که دیگران برای او ساخته‌اند مقید و محبوس می‌ماند چنان‌که نظیر آن را در بسیاری از مردم حکمت‌خوان و اصول و منطق‌دان هنوز هم می‌توان دید دراین‌باره به‌جای خود بحثی پهناور خواهیم کرد و فساد اینگونه روش و بحث را باز خواهیم شکافت.

از دگرسو، سلوک و طی طریق اخلاقی به‌ناچار باید با عمل و ریاضت همراه باشد زیرا تصفیه‌ی باطن و تهذیب نفس، نوعی از تحقق است که شرط آن مداومت بر عمل و فرمان‌پذیری است و درست معالجه‌ی مرض را ماند.

اکنون اگر فرض کنیم که طبیب بیماری را به خوردن دارو یا شکلی از درمان دستور دهد و بیمار به‌جای استعمال دارو و یا به‌کار بردن درمان به لجاج و ستیزه برخیزد و در کاری که حد وی نیست دخل و تصرف روا دارد و به سلیقه‌ی خود کم و بیش کند، بدیهی است که بیماریش سخت‌تر می‌شود و همچنین اگر بیمار بر روی تخت عمل با جراح درباره‌ی کیفیت عمل و لوازم آن، بحث آغاز کند، چه بسا که فرصت از دست برود و جراح او را به حال خود بگذارد و پی کار خود گیرد و چون معالجه‌ی امراض نفس نیز همین حکم را دارد به اضافه‌ی آنکه دشوارتر و دقیق‌تر است، صوفیان بحث و لجاج را مذموم می‌شمارند و بر سالک اطاعت امر را واجب می‌دانند.

بدین نظر است که مولانا بحث عقل را مضر و ناسودمند می‌شمارد و بحث جان را که طلب سعادت اخروی یا کشف و حریت فکر است در تحقیق مسائل علمی، سودمند و مایه‌ی رستگاری می‌شناسد و عمر بن خطاب و ابوجهل عمرو بن هشام را نمونه قرار می‌دهد برای آنکه عمر از دشمنان اسلام و نیرومندان قریش بود و مطابق بعضی روایات عبری نیز می‌دانست و تورات می‌خواند (فتاوای ابن تیمیه، طبع ریاض، ج ۱۱، ص ۳۵۶، ۴۲۳) و ابوجهل هم از خردمندان قریش بود و ظاهراً از تعلیمات مانویان اطلاع داشت و عم وی ولید بن مغیره‌ی‌ مخزومی ملقب به «العدل» به مذهب مانی گرویده بود (المحبر، طبع حیدر آباد دکن، ص ۱۶۱) و عجب آنکه ابوجهل و عمر هر دو احول و دوبین بودند (المنمق، طبع حیدر آباد دکن، ص ۵۱۰) ولی عمر ایمان آورد و به تعبیر مولانا «از عقل سوی جان آمد» و در اسلام مقام بلند یافت و نیک‌نامی اندوخت ولی ابوالحکم که مسلمانان ابوجهلش می‌خوانند در بحث عقلی و ستیزه باز ماند و حکمت و دانش دروغین، وی را از قبول اسلام که در آن روزگار تحولی شگرف و گامی فرا پیش بود باز داشت تا کارش از خود کامی به بد نامی و ناکامی کشید و در جنگ بدر بزرگ (سال سوم هجرت) به قتل رسید و جسدش را با دیگر کشتگاه قریش در چاهی فروافکندند و آن نام و آوازه یک بارگی فروخفت و جز نام و آوازه‌ی زشت حاصلی نبرد، آنگاه مولانا سر این که بو الحکم را بو جهل خواندند بدین گونه بیان می‌کند که او در ادراک حسی و عقل بحثی کامل بود ولی بحریم جان و کشف روحی راه نداشت، بدین سبب او را بو جهل خواندند.

بوالعجب: هرچیز شگفت و شگفتی زای، شعبده‌باز، حقه باز.

ابوالعجب الشعوذی و کل من یاتی بالاعاجیب (اساس البلاغه، تاج العروس، در ذیل: عجب).

مجیر بیلقانی، راحه الصدور، طهران، ص ۳۰۵ «با روز افزون بگفت که آلات بلعجبی راست می‌باید کردن که مگر بدین بوالعجبی خود را پیش وی توانم افکندن.» «پس عالم افروز احوال با سعد سرا دار بگفت و او را زر داد و بیرون رفت و هرچه می‌بایست می‌خرید و می‌آورد از حقه‌ی و مهره و طبله و ساز بساط و تخته‌ی رومی و صورتهای مجوف و دهل آواز و آلتهای هنگامه داری آنچه به‌کار بایست پیش عالم افروز حاضر کرد. عالم افروز روز افزون را بنشاند و موی سه باره بافت و دارو در عارض او مالید تا خط وی سبز شد چنان‌که موی برآمده باشد و او را چنان بیاراست که هرکه او را بدیدی پنداشتی که ده سال است تا بلعجبی می‌کند.» «پس عالم افروز خود را بیاراست بر ترتیب بلعجب بازان و دارویی در روی خویش بمالید تا سرخ برآمد بر مثال فرنگی و ریشی بر بست اسفید.» «چند گونه بلعجبی در رقاصی بکردمی که تو را عجب آمدی.» چنان‌که می‌بینید بوالعجب در اکثر این شواهد به معنی شعبده باز و حقه باز و گاهی نیز به معنی شگفت و شگفت انگیز به‌کار رفته است. در عبارت ذیل نیز عمل بوالعجب و دستبرد وی وصف شده است: «عالم افروز خدمت کرد، بساط بگسترد و حقه بازیدن گرفت دو می‌نهاد و سه می‌برد، سیاه می‌نهاد و اسفید می‌نمود.» در شاهد ذیل معنی اسباب حقه بازی استفاده می‌شود:

«گفت ببازار به‌کار بوالعجب خریدن رفته است.» این شواهد را از داستان سمک عیار، نسخه‌ی عکسی متعلق به کتابخانه‌ی ملی بیرون آورده‌ام.

در زبان عربی این کلمه را به معنی قضا و قدر نیز استعمال کرده‌اند:

«فساقنی حادی السغب و القضاء المکنی ابا العجب. شرح شریشی بر مقامات حریری، طبع مصر، ص ۱۰۰٫

این کلمه را بدون (واو) و بدین صورت «بلعجب» و با واو و الف‌ بدین گونه «بوالعجب» می‌نوشته‌اند چنان‌که در شواهدی که از داستان سمک عیار نقل کردیم هر دو صورت ملاحظه می‌شود، این کلمه بی‌گمان مخفف «ابوالعجب» و به اصل، عربی است.

مستضی: مخفف مستضی‌ء (بهمزه بعد از یا) به معنی روشنی جوی و روشنی پذیر.

لازم: هرچه انفکاک و جدایی او از چیز دیگر ممتنع باشد و این دوم را که شی‌ء از آن انفکاک نمی‌پذیرد «ملزوم» گویند. و در علم خلاف، هرگاه حکمی مقتضی حکم دیگر باشد اولین را ملزوم و دومین را لازم خوانند. تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: لازم. نفائس الفنون، طبع طهران، ج ۱، ص ۱۳۸٫

نافی: کسی است که دعوی خصم را نادرست شمارد و مسلم ندارد مثل اینکه بگوید: ثبوت این حکم بمخالفت دلیل منتهی می‌شود پس این حکم نادرست است. نیز سخنی که به‌وسیله‌ی آن نادرستی ادعای خصم را بیان کنند. مستفاد از جامع العلوم، تالیف فخرالدین رازی، طبع بمبئی، ص ۱۷٫

مقتضی: به صیغه‌ی اسم فاعل، چیزی است که موجب زیادت کلمه‌ای یا بیشتر در کلام شود تا از لغو محفوظ ماند پس صیانت کلام از لغو مقتضی است (به صیغه‌ی اسم فاعل) و آن زیادت مقتضی است (به صیغه‌ی اسم مفعول) و این از مصطلحات فقهاست. کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل:

مقتضی.

بازغ: بر آینده، تابناک.

احتیاج به راهنما و نقشه‌ی راه تا وقتی است که انسان در راهی ناشناس می‌رود و هنوز به مقصد نرسیده است و بعد از آنکه به منزل رسید به راهنما و نقشه حاجت ندارد همچنین دلیل و برهان برای وصول به حقیقت است و پس از کشف حقیقت‌ ، اشتغال به‌دلیل عمر ضایع کردن است. در این ابیات مولانا روش متکلمین و حکما را در نظر دارد که از اثر بر مؤثر و از انتظام امور جهان بر وجود حق‌تعالی دلیل می‌انگیزد و یا از وجود سبب بر مسبب یا مسبب استدلال می‌کنند و عمر خود را در اینگونه مباحث بر باد می‌دهند بدون آن که به‌غایت خداشناسی که تحقق به اوصاف الهی است توجهی داشته باشند. تشبیه دلیل به عصا به مناسبت آن است که عصا در شب تاریک و یا برای کوران و رنجوران به کار می‌خورد ولی در روشنایی روز به کار نمی‌آید و بینایان و تندرستان بدان نیازمند نیستند چنان‌که دلیل برای مردم کور دیده و محجوبان و دوران و از راه باز ماندگان است و اصحاب شهود و ارباب کشف و روشن‌بینان حاجتی بدان ندارند، این تشبیه را مولانا مکرر آورده است. مثنوی، ج ۱، ب ۲۱۳۵ به بعد، ج ۶، ب ۲۵۰۵ به بعد.