شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۷۵ – سؤال کردن رسول از عمر از سبب ابتلای ارواح با این آب و گل اجساد

کدر: دُردآلود و ناصاف.

شگرف: عجیب و غریب، بزرگ و باشکوه، جذاب و دل کش.

باد را بند کردن: به کنایت، کاری عبث و ناممکن.

در پرده بودن: به کنایت، اطلاع نداشتن، محجوب شدن.

دست آوردن در چیزی: به کنایت، دخل و تصرف کردن.

هل: صیغه‌ی امر است از مصدر هشتن و هلیدن به معنی بر زمین نهادن و ترک گفتن.

مولانا در این پرسش که از زبان رسول قیصر می‌آورد، حکمت تعلق روح را به بدن مطرح کرده است. این مساله را پیشتر به مناسبتی در ذیل (ب ۱۴۴۶) ذکر کردیم و اقوال مختلف را یادآور شدیم اکنون توضیح می‌دهیم که سؤال، مبتنی بر این است که جان و روح قدسی جوهری است مجرد و پاک و از عالم امر و تعلق او به بدن و جسم خاکی مستلزم تنزل اوست از پایگاه بلند خویش و محبوس شدن در زندان تن از این رو که پیش از این پیوستگی، جان دور از حاجت بود و عالم بالذات بود و چون بدین جسم فرودین پیوست، نیازمند و محدود گشت و به آلات جسمی محتاج شد و در ورطه‌ی حجاب و دوری و فراق افتاد بنابراین چه رازی نهفته و حکمتی پنهان در کار بود که خدا روح را در قالب دمید و او را به رنچ دوری و جدایی از عالم پاک معذب ساخت، به‌خاطر بیاورید که مولانا فرموده بود که روح به فرمان خدا به بدن پیوست و این پیوستگی بر اثر فسون و قصه‌هایی بود که خدا در گوش جان فروخواند.

پژوهش حکمت و راز پیوستن جان علوی به جسم خاکی برای کسی که پیرو مذهب اشعری باشد یک جواب دارد و آن این است که فعل حق‌تعالی معلل به اغراض نیست از آن رو که غرض فرع حاجت است و هر حاجتی حکایت از نقص محتاج می‌کند و خدای تعالی از شائبه‌ی نقص و عیب منزه و پاک است.

ظاهراً مولانا بر این اصل از جواب تن می‌زند و به صورت نقض جواب می‌دهد بدین گونه که پرسش گوینده به‌ناچار مفید فایده است و الا سؤالی واقع نمی‌شد و هرگاه سؤال وی که خود جزوی از عالم است متضمن فایده‌ای باشد او حق ندارد که کل و همگی جهان را خالی از فایده شمارد ولی آن فایده چیست مولانا آن را مسکوت می‌گذارد.

نیز ممکن است بگوییم که تشخیص فایده مناسبتی با احوال و میزان علم هرکس دارد و آن به‌نسبت طبقات مردم بلکه حالات شخصی یک تن، تفاوت حاصل می‌کند چنان‌که فایده‌ی تاجر پیشگان اندوختن مال و سود طالب علمان در دانش اندوزی است و فایده‌ی مردم جوان و نیرومند در کام‌جویی و هوس‌رانی‌ و فایده‌ی سالخورده‌گان در نگهداری نیروهای تن و هرگونه امری است که مبنی بر احتیاط باشد پس انسان با قلت وسایل تشخیص و محدود بودن آنها در حدود معینی که طبیعت بدو داده است و تأثیر احوال وی در نوع تشخیص و جهات آن، هرگز حق ندارد که از فایده‌ی مسائل خلقت به‌نحو کلی و به صورت قاطع سخن گوید و تشخیص خود را حکم جزم و قطع فرض کند زیرا کسی می‌تواند بر چنین حکمی دلیری ورزد که بر جمیع عوالم و حدود بی‌کران آفرینش طولا و عرضا محیط شده باشد و این چنین احاطه در وسع هیچ آفریده نیست و بنابراین، سؤال از حکمت آفرینش و از جمله تعلق روح به بدن به عنوان غرض و مقصود خدا از خلقت امری عبث و بیهوده است به‌خصوص که هنوز خلقت و اطوار آن در جریان است و به تمامی نرسیده است و ما نهایت آن را نخواهیم دید و غرض و حکمت چیزی آنگاه حاصل می‌شود که آن چیز به نهایت کمال خود برسد تا غرض و فایده‌ی آن نیز به وجود آید. و نتیجه آن که موازین بشری را نمی‌توان مقیاس کار خدا و جهان آفرینش قرار داد.

گمان می‌رود که مولانا نظر بدانچه گفتیم نخست از دشواری این سؤال و ناسودمندی آن سخن گفته و سپس جواب نقضی و اقناعی داده است.

برای اطلاع از عقیده‌ی اشعریان، جع: نهایة الاقدام، طبع بغداد، ص ۴۰۰- ۳۹۷، شرح مواقف، طبع آستانه ج ۳، ص ۱۶۵- ۱۶۱٫

ولی‌محمد اکبرآبادی در تفسیر این ابیات می‌گوید: «این جواب از جوامع الکلم است که منکر و معتقد همه را مفید است و در این جواب به تعیین فایده‌ی هم اشارت رفته است می‌فرمایند که چنان‌که فایده‌ی حبس کردن معنی در لفظ، ظهور معنی است در خارج زیرا که لفظ صورت معنی است و عین آن، همچنین فایده‌ی حبس روح در بدن، ظهور روح و کمالات روح است در عالم خارج زیرا که بدن نزد محققین صورت روح و عین روح است و چنان‌که نسبت بدن بر نزد ایشان همچنین نسبت روح به ذات حق است سبحانه که وی جان جان است پس ظهور روح در خارج مستلزم ظهور حق است در خارج پس دریافتی لطافت جواب را». شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، طبع لکناهو، ص ۹۹٫ این جواب با سیاق کلام مولانا سازگاری ندارد. بحرالعلوم هم این جواب را مردود شمرده و گوینده را نسبت به کفر داده است. اسماعیل انقروی و یوسف بن احمد مولوی نیز علل چند و نزدیک به ده فایده برای تعلق روح به بدن برشمرده‌اند که آن هم به سخن مولانا مرتبط نیست.

جواب مولانا مأخوذ است از گفته‌ی بهاء ولد: «اکنون تو جزو این کل جهان آمدی چون تو، کل جهان را هزل دانی تو که جزوی چگونه است که کار خود را جد دانی.» معارف بهاء ولد، طبع طهران، ج ۱، ص ۱۱۹٫

در نسخه‌ی موزه‌ی قونیه بخطی نزدیک بخط متن در کناره‌ی عنوان این سه بیت اضافه شده و پیش از شروع مطلب است.

این ابیات در چاپ لیدن نیست ولی در شرح انقروی و یوسف بن احمد مولوی وجود دارد، مضمون آن هم متناقض است، یک جا می‌گوید که سؤال و جواب پیش رسول قیصر محو شد و به اصل رسید و از فرع در گذشت و باخر می‌گوید که در پرسش شروع کرد و ما در ذیل می‌بینیم که او سؤال را آغاز کرده و جوابی نقضی و اقناعی شنیده است از این رو احتمال می‌دهیم که این ابیات الحاقی باشد به‌خصوص که پس از چند بیت مولانا همین مضمون را با تاکید تمام ذکر می‌کند و قصه را به پایان می‌رساند چنان‌که نظم و سیاق مطلب اقتضا دارد.

طوق گردن: گردن بند، به کنایت، امری واجب و کردنی که انسان متعهد است که آن را بادا رساند و در کار آرد، نیز آرایش و زیور.

شکر: ثنا گفتن و یا دوست داشتن و حرکاتی است که به‌قصد احترام نسبت به کسی که انعامی کرده است در عمل آورند مانند از جا برخاستن و دو تا شدن پس شکر، عمل کسی است که چیزی بدو رسیده و آن را نعمت و احسان شمرده است و این معنی با خصومت و جدال و رو ترش کردن که حاکی از اعتراض و ناخشنودی است سازگار نمی‌آید بنابراین، عمل کسانی مانند متکلمان که راه جدل می‌پویند و یا خشک زاهدان که همیشه عبوس و گرفته هستند و گویی با عالم وجود در خصومت‌اند و از آنچه در جهان آفرینش روی می‌دهد ناراضی هستند، با مفهوم شکر منافات دارد زیرا شکر نتیجه‌ی اعتقاد بوصول نعمت است و خصومت و انقباض، حاصل احساس نقمت و خلاف مراد است پس مردم شکر گوی نباید در پی اعتراض و یا در حال گرفته رویی باشند. این است مقصود مولانا، آنگاه می‌گوید که اگر این حالت پدید آمد آن را باید با قوت ایمان و اعتقاد به خدای تعالی معتدل ساخت چنان‌که سرکه را با عسل یا شکر می‌آمیزند و اعتدال می‌بخشند.

خبط: در شب رفتن بدون دانستن راه و داشتن رهبر، بی‌نظمی در کار و فکر، اشتباه و خطا.

قلاسنگ: این کلمه در فرهنگها به (فا) و (قاف) هر دو ضبط شده است، در نسخه‌ی موزه‌ی قونیه به (قاف) با دو نقطه‌ی خوانده می‌شود، در چاپ لیدن و شرح یوسف بن احمد مولوی و انقروی به (فا) و با یک نقطه است، شارحان مثنوی نیز آن را به (فا) و مطابق چاپ لیدن ضبط کرده‌اند و بعضی گفته‌اند که (قلا) به (قاف) و با دو نقطه، ترکی و به معنی فلاخن است. و آن آلتی است برای پراندن سنگ که در وسط آن ظرفکی است به شکل مستطیل که از نخ پنبه یا پشم یا ابریشم مانند پاشنه‌ی جوراب می‌بافند و از دو سوی درازی آن، دو ریسمان می‌بندند و سنگ را در آن ظرفک می‌نهند و دو سر نخ را می‌گیرند و به قوت به گرد سر چرخ می‌دهند و سنگ را به‌سوی هدف پرتاب می‌کنند.

«داود قلاسنگی داشت، جالوت گفت به جنگ سگان می‌روی؟ گفت بلی کافر بتر از سگ است و جالوت بیضه‌ی آهنین داشت و گرزی آهنین، داود قلاسنگ بگردانید و بزد بر بینی جالوت آمد در حال بیفتاد و جان بداد.» عجایب نامه، نسخه‌ی خطی کتابخانه‌ی ملی. در اینجا نیز این کلمه با (قاف) نوشته شده است.

در ترجمه‌ی تفسیر طبری (انتشارات دانشگاه طهران، ج ۱، ص ۱۵۶، ۱۵۷) این کلمه با کاف و بدین صورت «کلاسنگ» آمده که بر تلفظ آن به (قاف) قرینه‌ای تواند بود. این آلت را قلماسنگ نیز می‌گفته‌اند و اکنون قلاب سنگ می‌گویند. جع: برهان قاطع، فرهنگ رشیدی، غیاث اللغات آنندراج. عربی آن مقلاع است که در دستور اللغه و منتهی الارب به فلاخن ترجمه شده است.

معنی هرچه لطیف‌تر و دقیق‌تر باشد از تعبیر و نظم الفاظ دورتر می‌افتد برای آن که الفاظ و تعبیرات متداول و معمول در اصل برای محسوسات یا امور نزدیک به حس وضع شده و جمله‌ها و کلماتی که بر سر زبانها می‌گردد، از حد و درجه‌ی فهم و ادراک عامه‌ی مردم حکایت می‌کند، وضع مصطلحات علمی و فنی برای احتیاجی است که صاحبان علوم و فنون به لفظ تازه دارند ولی مفاهیم علمی و فنی در ذهن مشخص است و بیان آنها دشوار نیست لیکن آنچه به ذوق و وجدان پاک مدرک می‌شود برای خود ادراک کننده هم به‌نحو قاطع مشخص و بازشناخته نیست و در این مورد ظرف الفاظ و تعبیرات، سخت تنگ و نادر خور است.

نثر و محاوره که مقید به وزن و قافیه نیست نمی‌تواند اینگونه معانی را به‌درستی حکایت کند تا چه رسد بشعر که به وزن و قافیه و شرایط هریک از آنها محدود و مقید است و این تقید غالباً موجب آن است که معانی چنان‌که باید و بدقتی مناسب در بیان نیاید و رعایت قافیه سبب می‌شود که الفاظی بیاورند که جز با تصرف و ارتکاب مجاز با نظم معنی و سیاق کلام سازگار نباشد بدین جهت مولانا که فکری لبریز از حقیقت و دلی سرشار از هیجان و غلبه احساسات عشاقانه داشت همواره از شعر و شاعری که از روی واقع، نوعی تکلف به‌بار می‌آورد و بالطبع معنی را در غالب موارد نارسا می‌سازد، فریاد شکایت و گله بلند می‌کرد و شعر و پیروی اوزان مخصوص و قافیه پردازی را به باد انتقاد می‌گرفت هرچند که او خود قوی‌دست‌ترین گوینده و زبان‌آورترین شاعر بود و به نیروی فکر سخن آفرین معنی پرداز، مضامین بسیار باریک و بلند را به فصاحت و شیوایی و رسایی تمام در ضمن مثل‌های بدیع و تعبیرات نوآیین بیان می‌کرد چنان‌که در دیوان کبیر و مثنوی شریف نمونه‌های بسیار از آن می‌توان دید.

با وجود این قوت بیرون از عادت و همانای اعجاز، می‌بینیم که او لفاظی و تقید به وزن و قافیه را انتقاد می‌فرماید آن هم در روزگاری که شاعری و صنعت پروری هنر بزرگ و شهرت خیز بوده است زیرا طبع پیش رو و فکر دور پرواز او نمی‌تواند در حصار و خار بستی که صنعت سازان و قافیه اندیشان بگرداگرد اندیشه و خیالات انسان کشیده‌اند محصور و پای‌بند ماند و از سوی دیگر به‌جهت رعایت خاطر نو آموزان و کودک اندیشگان عصر و اهل سلوک نمی‌خواهد یک‌باره این سنتها و رسمها را در هم ریزد. از این رو می‌گوید:

دیوان، ب ۴۸۶ به بعد

همان مأخذ، ب ۲۵۹۳، ۲۵۹۴ نیز جع: مثنوی، ج ۱، ب ۱۷۳۷ به بعد، الحکمة الخالدة، طبع مصر، ص ۱۸۴ که سخنی از خالد بن صفوان مناسب این مضمون نقل کرده است.