شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۷۶ – در معنیِ آن که مَنْ اَرادَ اَنْ یَجْلِسَ مَعَ اللّهِ فَلْیَجْلِسْ مَعَ اَهْلِ التَّصَوُّف

مزرع: زمینی که در آن تخم کارند، کشت‌زار، مزرعه.

کشت: مخفف کاشت به معنی چیزی که کاشته باشند.

سنگ سرمه: سنگی سیاه و صفایحی (ورقه ورقه) و براق و زود شکن که بعضی از آن مایل به رنگ بنفش است و بهترین آن، اصفهانی است، در مکه و مصر نیز هست، به گفته‌ی ابن‌سینا جوهر سرب میت است. این سنگ را می‌سایند و از آن سرمه می‌سازند و در چشم می‌کشند و آن را «سرمه سنگ» می‌نامند. مقابل: جواهر سرمه و انواع دیگر آن. خاقانی درباره‌ی سرمه‌ی اصفهانی می‌گوید:

دیوان خاقانی، ص ۳۵۴ عربی آن (اثمد) است.

جع: قانون ابن‌سینا، بحر الجواهر، تحفه‌ی حکیم مومن، مخزن الادویه در ذیل: اثمد.

این ابیات در شرح تأثیر صحبت و همنشینی با ولی کامل است که در نتیجه‌ی آن، به‌تدریج صفات مذموم و پستی گرای سالک، به صفات نیک و بلند مبدل می‌شود و باطن و ضمیر او به درون و باطن پاک و روشن‌بین شیخ اتصال می‌یابد، بر اثر این پیوستگی و اتصال باطنی سالک از وجود خود تهی و از هستی پیر، لبریز و پر می‌گردد و شیخ در دل وی متمثل می‌شود تا آنجا که فرق و دوگانگی از میان برمی‌خیزد و یک جان می‌شوند و دو تن.

این یگانگی به مناسبت آن است که شخصیت هرکس بستگی دارد به احوال قلبی و صفات نفسانی او، نه صورت جسمانی و هیکل ظاهری، و همان احوال و اوصاف درونی است که منشأ اثر است و بدن را در کار می‌کشد و به‌سوی نیکی یا بدی می‌برد و چون این پیوستگی بدان گونه که گفتیم صورت پذیرد، فعلیت سالک به تمام و کمال، فعلیت شیخ و صورت روحانی او می‌شود و به چشم واقع بین میان آن دو، فرقی باقی نمی‌ماند، این حالت را مولانا به مثالی از سیل دُردآلود محدود که در دریا، آب صافی و کبود و بی‌کران می‌شود و احکام او تفاوت پیدا می‌کند و از نان که جمادی بی‌خبر است و در وجود انسان پذیرای حس و ادراک است بیان می‌فرماید. نمونه‌ی دیگر موم و هیزم است که این هر دو فروغ و روشنایی ندارند و از پیوستگی آتش، شعله‌های تابناک و روشن‌گر، برمی‌افروزند و یا سنگ سرمه که سیاه و قیر گون است و چون از آن سرمه سازند مایه‌ی قوت بصر و نیروی چشم است. آنگاه حالت کسی را که با مردم نادان و کور باطن و مرده دل می‌نشیند بدین گونه اتصال که با ولی کامل روی می‌دهد مقایسه می‌کند که نتیجه‌ی آن، دوری از صفات انسانی و احکام زندگانی حقیقی است ولی این نکته را به اجمال می‌گذارد زیرا دراین‌باره به‌جای خود سخن خواهد گفت. نیز، جع: مثنوی، ج ۲، ب ۲۱۶۳ به بعد.

متاخرین صوفیه حصول این حالت را ثمره‌ی «بیعت و لویه» و دوام ذکر گفته‌اند، به عقیده‌ی اینان، بیعت ولوی و دوام ذکر منتهی می‌شود به فکر و حضور که تمثل صورت شیخ است در باطن مرید و آن را «پیوند ولایت» می‌گویند. «و به‌حسب تشبیه معقول به محسوس این صورت که داخل بدن انسان می‌شود مثل پیوندی است که از درخت شیرین بر درخت تلخ می‌زنند که در اول آن پیوند در نهایت ضعف و مختفی در تحت شاخهای تلخ است که اگر تربیت باغبان نباشد به‌زودی بخشکد و شاخهای تلخ در نهایت قوت و پوشاننده‌ی پیوند شیرین است و به‌تدریج که باغبان شاخهای تلخ را می‌زند و نمی‌گذارد که پیوند را بپوشاند آن پیوند شیرین قوت کند و بالاخره خود آن پیوند شاخهای تلخ را بخشکاند و اگر بعض شاخهای تلخ نخشکد مختفی و ضعیف شود که گویا نیست و هرچه از آب و خاک این عروق تلخ بکشد قوت پیوند شیرین شود و میوه‌ی شیرین بار آورد و همچنین پیوند شجره‌ی الهیه که صورت ملکوتی ولی امر باشد که چون به‌واسطه‌ی بیعت ولویه بر شجره‌ی تلخ وجود آن سالک می‌رسد در نهایت ضعف و اختفا می‌باشد در تحت شاخهای تلخ هواها و آمال نفسانی و باغبان ولایت باید که به‌دستیاری توفیق الهی شاخهای هواهای نفسانی را بزند و بخشکاند تا به‌تدریج آن پیوند شجره‌ی الهیه نمایان شود و قوت گیرد و غالب شود بر شاخهای شجره‌ی تلخ وجود سالک.» ولایت نامه، از سلطان علی شاه گنابادی طبع طهران ۱۳۴۴، ص ۱۹۳٫ این مطلب، تفصیل گفته‌ی مولاناست:

دیوان، ب ۲۲۷۶۳، ۲۲۷۶۴

قرآن و هر کتاب آسمانی دیگر، برای آن است که بدان متنبه شوند و به احکام آن کار کنند و به معانیش متحقق گردند نه آن که بسیار بخوانند و در الفاظ آن بحثهای دور و دراز پیش آورند و آن را دست‌آویز هواهای خویش کنند و سرمایه‌ی جدال و مناظره و ستیزه گردانند.

قرآن کریم اگر درست بیندیشیم نسخه‌ی طبیب را ماند که مقصود از آن کار بستن و ریشه‌کن ساختن رنجوری و بیماری و بهبود یافتن است. اکنون اگر بیمار نسخه‌ی طبیب را بگیرد و به‌جای آن که بدان عمل کند، در رنگ کاغذ و جنس آن یا عدد داروهایی که بر روی آن نوشته شده است بمطالعه و دقت پردازد، بی‌هیچ شک بر زیان خود کمر بسته و کاری لغو و بیهوده کرده است.

مسلمانان در آغاز کار از خواندن قرآن، عمل به احکام و تحقق به معانی آن را پیش نهاد همت کرده بودند و بدین جهت عدد کسانی که قرآن را از بر داشتند بنا بر مشهور از شش تن و علی التحقیق از چهار تن بیشتر نبود ولی پس از آن، حفظ قرآن با هفت قرائت و در چهارده روایت بر اساس قرائت قراء سبعه که هریک دو راوی مشهور داشتند معمول شده بود و کسی را که قرآن به هفت قرائت می‌خواند «سبعه خوان» می‌نامیدند و این اشخاص غالباً عمر خود را در کیفیت اصوات و صحت الفاظ و مراقبت ادغام و وصل و وقف و اماله و تفخیم، صرف می‌نمودند بی‌آن که از خود رهایی یافته و به حقایق قرآن رسیده باشند و ختم قرآن دو یا سه نوبت در شبانه روز یکی از وسایل شهرت و ریاست شده بود. در روزگار مولانا نیز چنین کسان بودند که آنها را «حافظ سبعه خوان» می‌گفتند و گاهی نیز این کتاب آسمانی را بقرائتهای غریب و نادر، تنها برای اظهار فضل و خودنمایی در مجالس می‌خواندند و از این جمله بود صاین‌الدین مقری که «روزی در بندگی مولانا حکایت سبعه خوانی صاین‌الدین مقری می‌کردند که ابوحفص دوران و قالون زمان است و هر شب باید که ختم قرآن کند، آنگاه آرامد، فرمود که آری، گردکان را نیکو می‌شمرد و از مغز نغزش خبر ندارد» مناقب افلاکی، طبع استانبول، ص ۴۰۹، نیز ص ۱۳۵ که مولانا این مقری را به‌واسطه‌ی بی‌سلیقگی در قرآن خواندن، انتقادی نغز و ملیح فرموده است.

همچنین، فیه ما فیه، طبع طهران ۱۳۳۰، ص ۸۱، که متضمن نقدی است بلیغ از کسی که قرآن را می‌خواند و از بواطن آن خبر ندارد.

ابوطالب مکی و محمد غزالی هریک به تفصیل در شرایط خواندن قرآن سخن گفته‌اند، محمد غزالی ده شرط، برای آن برشمرده است، به عقیده‌ی ابوطالب مکی کسی که قرآن را نه به‌شرط تعقل و سماع از حق بخواند، قرائت وی در حکم شرک خفی است ولی آنچه مولانا گفته است از سخن این دو بزرگ موجزتر و دقیق‌تر و مدلل‌تر است اینک در ایضاح نظر مولانا می‌گوییم:

فایده‌ی پیمبران و هریک از مصلحین جامعه‌ی بشری در پندها و تعلیمات ایشان و به‌کار بردن آنهاست و سر و کار ما با این طبقه، از این راه است نه از طریق تجارت و سود مادی و یا نفع و فایده‌ی جسمانی و شهوانی، بنابراین اصل، مقصود از دیدار حضرت رسول جز استفاده از اقوال و احکام آن برگزیده‌ی خدا نتواند بود و این فایده در قرآن کریم مندرج است که در آن مقامات پیغمبر ما و احوال انبیای سلف یاد شده است و اگر ما بدان مقامات و احوال متحقق شویم چنان است که با همه‌ی پیمبران دیدار کرده و همنشین شده باشیم از آن جهت که سخن، یکی از مراتب ظهور معنوی هر سخن گوی بلکه لطیف‌ترین درجات‌ تجلی جان و روحانیت اوست و اگر این معنی که تخلق و تحقق است به‌دست نیاید مثل این است که ما پیمبران را هرچند که هم‌عصرشان باشیم ملاقات نکنیم زیرا آن فایده که از وجود پیمبر و دیدار وی مقصود است با فقد تحقق حاصل نمی‌شود پس خواندن قرآن با وجود تحقق مانند آن است که همه انبیا را دیده باشیم چنان‌که با عدم تبدیل صفات، دیدن و نادیدن پیمبران برابر و یک سان است. و ظاهراً این مضمون نزدیک است با مفاد حدیث: من قرأ القرآن فکأنما شافهنی و شافهته. (هرکه قرآن بخواند پنداری که او با من و من با او دهان به دهان سخن گفته‌ایم) من قرأ القرآن فکأنما ادرجت النبوة بین جنبیه الا انه لا یوحی إلیه. (هرکه قرآن بخواند گویی که پیمبری در درون او مندرج شده با این تفاوت که بدو وحی نمی‌رسد.) کنوز الحقایق، طبع هند، ص ۱۳۲، احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۱، ص ۱۹۵٫

و نزدیک بدین معنی احادیث متعدد در مقدمات کتب تفسیر نقل شده است.

جع: تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۱، ص ۲۲، تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۱، ص ۸، مجمع البیان، طبع ایران، ج ۱، ص ۶، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۸- ۶، و با تفصیل بیشتر، قوت القلوب، طبع مصر، ج ۱، ص ۷۷- ۶۸، احیاء العلوم، ج ۱، ص ۱۹۵- ۱۹۴٫

این حکایت را نیز بخوانید: «روزی پروانه از حضرت مولانا التماس نمود که وی را پند دهد و نصیحت فرماید، زمانی متفکر مانده بود، سر مبارک برداشت و گفت که امیر معین‌الدین می‌شنوم که قرآن را یاد گرفته‌ی، گفت آری، دیگر شنیدم که جامع اصول احادیث را از خدمت شیخ صدرالدین سماع کرده‌ی، گفت بلی، گفت چون سخن خدا و رسول را می‌خوانی و کما ینبغی بحث می‌کنی و می‌دانی و از آن کلمات پند پذیر نمی‌شوی و بر مقتضای هیچ آیتی و حدیثی عمل نمی‌کنی از من کجا خواهی شنیدن و متابعت نمودن.» مناقب‌ افلاکی، طبع انقره، ص ۱۶۵٫

«هیچ خوشتر از حالت انبیاء علیهم السلام نبوده است در قرآن می‌نگر تا در ایشان نگریسته باشی و در عالم ایشان رفته باشی.» معارف بهاء ولد، طبع طهران ج ۱، ص ۴۲۹٫

اما نشاه‌ی این تحقق که باز گفتیم، به عقیده‌ی مولانا، عشق بحریت و آزادی از تقلید و پای‌بند بودن برسوم و علوم رسمی و بندگی هوی و آرزوی نفسانی است. در چنین حالتی است که مرغ جان در تنگنای قفس تن یا تقلید، بال و پر می‌زند و می‌کوشد که میله‌های قفس را بشکند و در فضای آزاد و بی‌نهایت حریت و یا اتصال به عالم الهی که عین حریت است بال و پر بگشاید و هر مرغ جانی که بدین قفس خو گیر است، از این آزادی و جهان خدایی بویی نبرده و بدین سبب در مضیقه و تنگنای تقلید و شهوت، خوش می‌زید، و قصد آن عالم نمی‌کند.

تنگین: در زبان فارسی پسوند (ین، ینه) برای ساختن صفت به‌کار می‌رود در موارد ذیل:

۱- به آخر اسم برای بیان جنس و اصل موصوف مانند: زرین، زرینه، سیمین، سیمینه، بلورین، بلورینه.

۲- به آخر اسم برای وصف به حالتی از احوال مانند: رنگین، ننگین، غمین.

۳- به آخر صفت تفضیلی و عدد ترتیبی برای تعیین و تشخیص مانند:

برترین (آن که برتر است) بیشترین (آن چه بیشتر است) توانگرترین (آن که توانگرتر است).

۴- به آخر صفاتی که از فعل ساخته نمی‌شود مانند: بیش، بیشین، بیشینه، کم، کمینه، مه، مهین، مهینه، که، کهین، کهینه، بر، برین، راست، راستین (به معنی راست و درست و مستقیم که بدین معنی از راست مقابل چپ گرفته نشده است) و از این جنس است: تهمینه نام دختر پادشاه سمنگان که ظاهراً از (تهم) به معنی قوی و نیرومند ساخته شده است.

از این قبیل است، خامینه:

دیوان سنایی، ص ۱۰۱۵ مولانا بر این قیاس، پسوند (ین) را در صفت به‌کار می‌برد:

دیوان، ب ۲۸۲۵۶

دیوان، ب ۱۹۲۵۰ مقصود این است که انبیا از قید هوی و تقلید و پیروی اوهام رسته بودند و بدون این معنی نبوت متحقق نمی‌شود و یا آن که هرکس به مقام تحقق برسد مثل این است که به درجه‌ی نبوت نائل آمده است از آن جهت که پیوستگی به حق و یافتن الهام و سماع خطاب الهی امری گسستنی نیست هرچند کسی که بدین مقام واصل گشت مأمور بتبلیغ نباشد آنگاه می‌گوید که آواز برونی این رهبران از طریق دین به ما می‌رسد و شریعت و احکام دین فریادی است که ایشان از روی دل‌سوزی و غم‌گساری برمی‌کشند و راه نجات و رستگاری را به ما می‌آموزند.

ضمناً معلوم می‌شود که انبیا آوازی هم از درون دارند که از راه باطن به جان‌های پاک می‌رسد و گوش دل آن را می‌شنود.

این رنجوری که مولانا آن را سبب رستگاری و رهایی از شهرت می‌شمارد، بیماری ظاهر و رنجوری جسم نیست ولی آن است که انسان به‌واسطه عمل، به خلاف عادات و سنن و رسومی که عامه می‌پسندند و پای‌بند آنها هستند خویش را از نظر آنها بیندازد تا نامطلوب شود و گمنام ماند و از آمد و شد و آمیزش با آنها آزاد و آسوده گردد و از زیانها و آفتهای شهرت در امن و امان باشد زیرا شهرت بندی است محکم‌تر از بند آهنین، بند است از آن جهت که انسان به شهرت قانع می‌شود و از ترقی باز می‌ماند. بند است از آن رو که مغرور می‌گردد و به گرد خود حصاری از شهرت می‌کشد و دقت و احتیاط را از دست می‌دهد وز آن پس دمادم یکدیگر اشتباه می‌کند. بند است برای آن که آدمی را به رعایت خاطر عوام و ریاکاری وا می‌دارد تا شهرت و آوازه‌اش در هم نشکند، محکم‌تر از بند آهن است به‌دلیل آن که بندی است نامحسوس و مرضی است نفسانی که مردم خواهان آن هستند و از داشتنش لذت می‌برند بلکه دیوانه می‌شوند. مولانا به احتمال قوی نظر ملامتیان «صوفیه ملامتیه» را در این ابیات تایید و تقریر می‌کند و ما در داستان طوطی و بازرگان این روش را مطرح خواهیم ساخت.

اینک حکایتی در فرار مولانا از شهرت:

«روزی حضرت مولانا رو به یاران عزیز کرده فرمود که چندان که ما را شهرت بیشتر شد و مردم به زیارت ما می‌آیند و رغبت می‌نمایند از آن روز باز از آفت آن نیاسودم، زهی که راست می‌فرمود حضرت مصطفای ما که‌ الشهرة آفة و الراحة فی الخمول (شهرت آفت و گرفتاری است و آسایش در گمنامی است) و پیوسته اصحاب را از آفت شهرت حذر می‌فرمود.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۲۲۶٫