شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۷۷ – قصۀ بازرگان که طوطی محبوس او او را پیغام داد به طوطیان هندوستان هنگام رفتن به تجارت
ب ۱۹۱۲- ۱۵۴۷، ص ۷۵۱- ۵۹۱ ۱- مأخذ و نقد و تحلیل داستان، ص ۶۰۹- ۵۹۱ ۲- لغات و تعبیرات، ص ۶۱۰ ۳- مباحث کلی، ص ۶۱۲- ۶۱۱ ۴- شرح ابیات، ص ۷۵۱- ۶۱۳
مأخذ و نقد و تحلیل این داستان
این قصّه چنان‌که در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (ص ۲۰- ۱۸) باز نموده‌ام پیش از مولانا شهرت داشته و شیخ عطّار در اسرارنامه، چاپ طهران (ص ۹۰- ۸۹) آن را به نظم آورده است، روش مولانا در نظم آن، به صورتیست که پس از مقایسه هیچ شک باقی نمی‌ماند که او اسرارنامه را پیش چشم داشته و از اسلوب عطّار در کیفیت بیان این حکایت استفاده کرده است با این تفاوت که شیخ عطّار بنا بر روش خود در آوردن قصص و امثال، هیچ گونه مطلبی بر اصل، علاوه نکرده و تنها آن را با تعبیری مؤثّر و دلنشین از گفت‌وگوی طوطی و حکیم هند بیان کرده است ولی مولانا مطابق اسلوب خویش از هریک از اجزاء قصّه، قالبی یا بهانه‌ای برای وصف احوال عاشقانه خود و مسائل عرفانی و فلسفی و دینی و اجتماعی ساخته و باز یافته و بدین جهت عطّار آن را در بیست و شش بیت و مولانا در سیصد و شصت و هفت بیت و تقریباً به میزان چهارده برابر (بقیاس گفته عطّار) به نظم آورده است.
اندکی پیش از عطّار، ابوالفتوح رازی در تفسیر خود قصّه‌ای مشابه این حکایت نقل می‌کند که به احتمال قوی، منشأ آن باید روایات یهودیان باشد، مطابق آن روایت، زمان این قصّه بروزگار سلیمان بن داود پیغمبر که زبان مرغان نیز می‌دانست می‌کشد و به‌جای طوطی، سخن از هزاردستانی است که شخصی او را در بازار خریده و در قفص افکنده و به آواز آن، دل خوش کرده بود، مرغکی هم از جنس وی روزی بیامد و بر قفص نشست و چیزی فرو گفت، هزاردستان نیز آواز بر نکشید و سرود نخواند و بدین چاره‌گری سرانجام از قفص رهایی یافت. تفاوت اصلی این روایت با گفته عطّار یکی از جهت آن است که ذکری از گفت‌وگوی مرغ با کسی که او را گرفته بود و چاره‌جویی از مرغان دیگر در آن، دیده نمی‌شود و دیگر پایان حکایت که طوطی خود را به مردگی می‌زند و رها می‌شود ولی هزاردستان خاموشی می‌گزیند و بدین چاره خلاص می‌گردد، نکته‌ای که تمام اسرار و جوشش حکایت بر آن دور می‌زند.
ریشه اصلی این دو روایت یکی است ولی به احتمال هرچه قوی‌تر، این داستان به صورتی که عطّار می‌آورد پیش از روزگار وی و دست کم در اواسط قرن ششم معروف بوده است، خاقانی در تحفة العراقین می‌گوید:
| من مرده به ظاهر از پی‌ء جَست | چون طوطی کو بمرد وارَست | |
تحفة العراقین را خاقانی به سال (۵۵۲) و تقریباً هم زمان با تألیف تفسیر ابوالفتوح رازی به نظم آورده است، او حدالدّین حامد بن ابوالفخر کرمانی (متوفّی ۶۳۵) از معاصران عطّار گفته است:
| تا از دم خواجگی و میری نرهی | گر میر سپاهی ز اسیری نرهی | |
| چون طوطی آن خواجه که آن رمز شنید | زین بند قفص تا بنمیری نرهی | |
در گفته این دو شاعر نیز، موضوع قصّه، طوطی و راه رستن او، مرگست نتیجه این داستان به تمامی نظیر حکایتی است که مولانا در دفتر ششم (ب ۳۷۹۹) نقل می‌کند. مولانا مضمون آن را در اندرزی به قطب‌الدین محمود بن مسعود بن مُصْلِح کازرونی شیرازی از علمای بزرگ قرن هفتم هجری (۷۱۰- ۶۳۴) فرموده است: «بعد از آن خدمت قطب‌الدّین سؤال کرد که راهِ شما چیست؟ فرمود که راهِ ما مُردن و نقدِ خود را به آسمان بردن، تا نمیری نرسی، چنان‌که صدر جهان گفت تا نمردی نبردی.» مناقب افلاکی، ص ۱۷۶٫ بیت ذیل هم بدین معنی اشارتی است:
| این به قدر حیله معدود نیست | زین حیل تا تو نمیری سود نیست | |
مثنوی، ج ۶، ب ۳۷۹۸ چنان‌که می‌بینید مولانا نتیجه این قصّه را موافق روایت عطّار و تعبیر اوحدالدین کرمانی «تا نمیری نرهی» در نظم و نثر مورد استفاده قرار می‌دهد و از اینجا می‌توان دانست که مأخذ او همان اسرارنامه عطّار بوده است.
طوطی در این داستان، نمودار جان علوی پاک و مجرّد است، قفص، بدین مناسبت، مثالی است از تن و یا قالب کثیف فرودین، راه نجات و طریق رهایی آن، آزادگی و حرّیت از قیود و بندهای ساختگی عادت و تلقین و به عبارت تمام‌تر، ترک تعلّق و آویزش مادّی است.
چنان‌که در شرح ابیات، به تفصیل باز گفته‌ایم، تمثیل روح به مرغ در اشعار پارسی بعد از ابوعلی سینا و انتشار «قصیده عینیه» او و «رسالة الطّیر» تألیف وی و رسال‌های بدین نام از ابوحامد محمّد غزّالی راه یافته است، روح را مطابق روایت مسعودی عَرَبان از جنس مرغان می‌پنداشته‌اند (مروج الذهب در حاشیه کامل ابن اثیر، ج ۴ ص ۱۱۲) مطابق چند حدیث ارواح مؤمنان در بهشت به صورت مرغان سبز فام درمی‌آیند، روح ابراهیم فرزند حضرت رسول اکرم (ص) گنجشکی از گنجشکان بهشت شده است، جان‌های کافران نیز مرغان آتشین سیه‌فام می‌شوند. (البدء و التاریخ، ج ۲، ص ۱۰۴، ۱۰۵، ۱۲۰).
اعراب جاهلیت معتقد بودند که روح کشتگان شکل بوم به خود می‌گیرند، این تمثیلها با یکدیگر مرتبط است، نظیر آن، تصویر فرشتگان است که عامّه آنها را با پر و بال نقش می‌کنند، در روایات اسلامی نیز ملایکه بال و پر دارند و جبرئیل که بیش از همه به زمین آمد (برای ابراهیم پنجاه نوبت و بر موسی چهار صد و بر عیسی ده بار و بر پیغمبر ما (ص) بیست و چهار هزار یا شصت هزار بار نازل شد.) با هزار بال تصوّر شده است. (البدء و التاریخ، ج ۱، ص ۱۷۳، سفینة البحار، در ذیل: جبرئیل.) روح انسانی و فرشتگان با همدیگر مناسبتی روشن دارند، هر دو، از آسمان و یا عالم غیب به زمین می‌آیند و باز به مقرّ اصلی خود باز می‌روند، فرشتگان برای ابلاغ امر و جان به‌وقت خواب و پس از مرگ، پس جان نیز باید مانند آنها بال و پر داشته باشد همچنان‌که مرغان که از زمین به هوا و از هوا به‌سوی زمین پرواز می‌کنند، بال و پر دارند، این است سبب آن که پیشینیان ملک و روح را با پر و بال، تصوّر و تصویر کرده‌اند.
در کلیله و دمنه یک باب هست به نام «بابُ الْحَمامَةِ الْمُطَوَّقَةِ»، این کبوتر طوقدار با جمعی از کبوتران دیگر به طمع دانه در دام افتاد، آنها با یکدیگر هم دست شدند و به نیروی تعاون و هم دستی دام را از زمین برکندند و به هوا پریدند و در زمینی فرود آمدند؛ با موشی تیزدندان و چابک دوست شدند.
آن موش بندهای دام را پاره کرد و کبوتران آزاد شدند، در رسائل اخوان الصّفا چاپ مصر، ج ۱، ص ۶۳) که بنا بر مشهور در اواسط قرن چهارم هجری تألیف شده است، این حکایت رمزی است از گرفتاری جان علوی در دام تن و آزادی او، ممکن است همین قصّه با تأویلی که اخوان الصّفا کرده‌اند، منشأ تمثیل روح به کبوتر «ورقاء» در ذهن ابن‌سینا که از رسائل اخوان الصّفا در آغاز عمر، اطّلاع داشته و یا دیگران رسوخ یافته باشد، هرچند که مقصود از آن، در کلیله و دمنه چنان‌که تمامت آن باب، بدان ناظر است، بیان فوائد همکاری اجتماعی و نشان دادن قدرت جامعه در برابر زورگویان است و با گرفتاری و آزادی جان انسانی به‌حسب ظاهر، ارتباط ندارد.
به هر صورت مولانا این تمثیل و تصویر را اختراع نکرده است، اصل قصّه هم پیش از وی موجود و مشهور بوده است، هنر او در بسط و تفصیل آن حکایت است با تعبیری دل‌انگیز و شیوا و افزودن مسائل مختلف عرفانی و فلسفی و دینی به همراه مضمونهای شاعرانه و عاشقانه که در زیبایی و حسن تأثیر گفتارش تأثیری درخور توجّه و در حدّ اعجاب بجا گذاشته است.
اکنون، قصّه طوطی و بازرگان را مطابق گفته مولانا و با اشارت به دقایقی که در ضمن آن مندرج ساخته است باز می‌گوییم:
بازرگانی طوطیی زیبا و محبوس در قفص داشت، بازرگان می‌خواست به هندوستان برود، به غلامان و کنیزان خویش گفت برای شما ارمغان چه بیاورم، هریکی چیزی خواستند و او پذیرفت، طوطی را گفت تو چه می‌خواهی تا از هندوستان برایت بیاورم، طوطی پیغامی به طوطیان شکرخای هند فرستاد، این پیغام متضمّن گرفتاری و مهجوری طوطی و چاره‌جویی برای آزادی او بود، پیغامی سخت غم‌انگیز و دل سوز که مولانا چنان گرم و سوزانش بیان کرده است که هر سنگ‌دل صبرآزمای را به هیجان می‌آورد. ذکر این پیغام دردآلود، گویی مولانا را بار دیگر به یاد روزگار وصال و اتّصال خود با شمس تبریز و رنج‌هایی که در فراقش بر خود می‌گیرد، افکنده است که بی‌اختیار از زبان طوطی شرح هجران و بی‌قراری خویش را با زبانی آتش‌بار و جان‌گداز بازمی‌گوید ولی این مهجور فراق دیده، در عشق به کمال رسیده و از سر مُرادات خود برخاسته است بدین جهت به وصف رضا و یا به عبارتی دیگر نیروی تحمّل خویش می‌پردازد، خویش را نخست بلبل می‌خواند، بلبلی که تنها عاشق زیبایی گل نیست بلکه در عشق چنان قدرتی دارد که خار و گلستان را به دَم درمی‌کشد ولی بلبل، سست عهد و ضعیف و نابردبار است و درخور چنین حوصله نیست بدین نظر تعبیر را برمی‌گرداند و از خود نهنگی فراخ حوصله، باز می‌نماید، نه آن نهنگ که در آب می‌زید و با برودت و رطوبت دریاها پرورش می‌یابد، نهنگی آتش‌نهاد که قوت و خورش او آذر عالم سوز عشق است، از آتش می‌زداید و در آتش می‌زید و از این رو به خلاف مراد و ناخوش‌های عشق، خوگر شده است.
صوفیان دربارۀ صفت یا ملکه «رضا» بسیار سخن گفته‌اند، ما این سخنان را در شرح ابیات نقل کرده‌ایم، لیکن عبارات آنها مختصر و مجمل و در حدود تعریفات و رسوم منطقیان است.
مولانا این حالت را با بیانی عاشقانه و روشن‌تر از آفتاب و در عین حال مؤثّر و دلنشین شرح می‌دهد، تأثیر این بیان وقتی قوّت می‌گیرد که ما تحمّل و بردباری او را در برابر جفا و بدگویی و دشنام‌های هم‌عصران، از روی احوالش به یادآوریم، او بدانچه می‌گوید عمل کرده و رضای خود را بدانچه در راه ارادت به شمس تبریز می‌کشید، نشان داده است.
این نهنگ آتشی که مولاناست از وجود شخصی و یا شخصیت فردی، خلاص شده و وسعت فکر و ذاتش بدان مثابت است که نیکی و بدی و زشتی و زیبایی بلکه نیک و بد را در فراخ حوصلگی خود گنجانیده و هضم کرده است، او وجودی جهانی و شخصیتی پهناور است که همه را در خویش می‌بیند، عاشق کلّ است و خود کلّ است او.
این اوصاف همانهاست که طوطی جان یعنی جان مرد کامل و یا خود پیر بدانها اتّصاف دارد و بدین مناسبت سخنی از صفات پیر و یا جان کاملان بازمی‌گوید، او به ظاهر در چشم خلق مانند مرغی ضعیف است و او را از جنس خود می‌پندارند همچنان‌که انبیا را نیز هم جنس خود و خوار و ضعیف می‌گرفتند ولی در درون این مرغ خرد و خوارمایه، سلیمان با سپاهش از پری و آدمی و وحش و طیر و از مور باریک میان و ریزاندام تا پیل میان‌فربه و زَفت می‌گنجند، بدین مثال معلوم می‌دارد که پیر به سعه وجود و کمال ذات باید متّصف باشد چنان‌که هیچ چیز و هیچ‌کس از حیز شخصیت وی بیرون نیفتد و او همه را در خود و از خود ببیند و در نتیجه بر همه شفقت ورزد همان طور که بر اعضای بیرونی و اجزای درونی خویش شفقت و با آنها سازگاری دارد.
جان کامل و یا پیر، با خدا همواره متّصل است و از حق نمی‌گسلد و با خدا راز و نیاز می‌گوید و پیام حق دَم بدَم بدو می‌رسد پس وحی که این پیوستگی باطنی است انقطاع نمی‌پذیرد.
پیر را به معیار سُنن و رسوم نباید سنجید زیرا او به‌حدی از کمال رسیده است که زلّت و خطای وی از طاعت دیگران مقبول‌تر است و کفرش از ایمان خلق والاتر، در شرح ابیات، این اصل را به تفصیل روشن کرده‌ایم، آنگاه از وسعت تصرّف پیر و ارتباطش با عالم غیب سخنی درمی‌افکند و آن را به «معراج خاص» تعبیر می‌کند. پیر به تن با خلق و به جان با حقّ است و یا صورتش در مکان و معنی در لامکان است امّا نه بدان معنی که عامّه مردم از لامکان می‌فهمند و آن را در طول مکان می‌پندارند بلکه غرض آن است که او مقید به مکان نمی‌شود هم بدان گونه که خدا در هیچ مکان نیست و خارج از هیچ مکان هم نیست، این نیز اشارتی است به وسعت وجود پیر، پس او این صورت ظاهر نیست که پیش چشم خلقان ظاهر می‌شود، نه، که آن معنی وسیع و نامحدودی است که مانند خدا شمول و احاطه دارد.
بازرگان به هندوستان رسید و طوطیی چند دید و پیام آن طوطی زندانی را بدانها رسانید، آن پیام سوزناک، یکی از طوطیان را به لرزه افکند تا از فرط هم‌دردی و غم بر زمین افتاد و مرد.
بازرگان از این واقعه متأثّر گشت و پشیمانی بسیار خورد که چرا موجب هلاک جانوری شده است، مولانا بدین مناسبت از آفات تکلّم سخن می‌گوید و رعایت احتیاط و حفظ حدود مستمعان را توصیه می‌کند و نکته‌ای چند از تأثیر سخن برمی‌شمارد، از آن جنس که ادبا در آداب معاشرت و صوفیان در ابواب مجاهدت گفته‌اند، به عقیده او جان‌ها در اصل خاصیت دم عیسوی دارند و می‌توانند که به گفتار خود دلها را زنده کنند به‌شرط آن که حجاب خودی و خویش‌پرستی را به یکسو افکنند، این پرده ضخیم چشم بند را به‌وسیله صبر بر تلخی مجاهدت می‌توان پاره کرد پس باید دست از آرزوی نفسانی کشیده داشت.
از اینجا مولانا به دفاع از روش پیران مبسوط که خوشی مادّی را طلب می‌کردند و خوش می‌زیستند می‌پردازد، به نظر وی مجاهدت و ترک لذّت وظیفه کسی است که هنوز در راه است و وصول نیافته و کامل نشده است، کامل را به مردم تندرست و ناقص را به بیمار مَثَل می‌زند از آن رو که نخستین محکوم به پرهیز و خوردن دارو نیست برعکس دومین که باید به‌دستور طبیب عمل کند و دوا بخورد و از غذای ناموافق بپرهیزد، مثال دیگر ابراهیم و نمرود است که ابراهیم در آتش رفت و نسوخت و نمرود در آتش می‌سوزد، نتیجه این بحث تفاوت کامل و ناقص است زیرا هرچیزی در وجود مردِ تمامْ به حکم محیط تبدیل می‌شود و مطابق همان حکم، هر کمالی که به ناقص پیوندد به نقص مبدّل می‌گردد مثل آن که مریض هرگاه غذای ناسازگار بخورد، آن غذا بیماری را نیرو می‌بخشد.
پس دست و تصرّف واصل که نایب حقّ است و در دام تکلیف نیست، با دست و تصرّف ناقص و طالب که هنوز مکلّف است تفاوت دارد و راهرو نباید خود را با شیخ بسنجد و جدل پیش آرد.
بدین مناسبت به یکی از آداب مریدان که منزّه شمردن پیر و ترک اعتراض بر اوست اشاره می‌فرماید، این نکته را در ضمن قصّه آدم که به‌سبب مجرم شدن خود و ترک اعتراض بر قضا، توبه‌اش مقبول افتاد و ابلیس که گناه را به گردن قضا انداخت و مردود گردید، بیان می‌فرماید و به سر مطلب که تفاوت درجه کامل و ناقص است بازمی‌گردد و طالب را به گوش و شیخ را به زبان تشبیه می‌کند از آن جهت که وظیفه گوش شنیدن و پذیرفتن و تکلیف زبان، گفتن و فرمان دادن است بنابراین، آن یکی مأمور و این دیگر آمر است، این فرمانبرداری و شنیدن حکمت و فرمان، مقدّمه کمال است به‌دلیل آن که کودک نوزاد از اوّل سخن می‌شنود و گفتن می‌آموزد سپس زبان باز می‌کند و تکلّم می‌کند و اگر طفلی کرِ مادر زاد باشد، لال هم هست، نتیجه آن که تکامل بدون اطاعت و فرمانبری حاصل نمی‌شود و تنها خداست که براهبر حاجت ندارد و کلامش بی‌سابقه تعلیم است پس طالب باید مجاهدت ورزد و نیاز خود را عرضه کند.
اشک بریزد و گرسنگی بکشد، بدین مناسبت از فواید جوع که از رسوم صوفیان است فایده‌ای چند برمی‌شمارد، این بحث منتهی می‌شود به تعریف حلال و حرام و تأسیس اصلی گران‌مایه در تعریف آن دو، به نظر مولانا حلیت و حرمت به اعتبار ظهور آثار آنها تشخیص می‌شود بدین معنی که هرچه اثر نیک و مطلوب به وجود آورد، حلال است و آنچه اثر بد و نامطلوب ایجاد کند حرام است پس حلیت و حرمت امری نسبی است (و نه اصلی و موضوعی) که با تفاوت حال مرتکب آن، اختلاف حاصل می‌کند و از این رو بسیار چیزها هست که بر کامل حلال و بر ناقص حرام است این بحث را در شرح ابیات، به تفصیل و با ذکر شواهد از سیره مولانا ملاحظه خواهید کرد.
بازرگان از سفر به خانه باز آمد و به هریک از اهل خانه ارمغانی بخشید، طوطی نَوْرَهان و سوغات خود را مطالبه کرد، بازرگان از رسانیدن پیغام و آنچه از مرگ طوطی دیده بود امتناع ورزید ولی طوطی به جِدّ گرفت، بازرگان، قصّه را باز گفت و پشیمانی خویش را از ابلاغ پیامی که منجرّ به مرگ طوطی شده بود، بیان کرد، این جزء از قصّه باز، به لزوم احتیاط در تکلّم منتهی می‌شود، مولانا از تأثیر سخن و آثار آن از خیر و شر سخن می‌گوید و بدین مناسبت مسئله «تولید» را مطرح می‌سازد. اشعریان معتقد بوده‌اند که فعل انسان و آثاری که بر آن مترتّب می‌شود به تمامت مستند به خداست. معتزله می‌گفته‌اند که همه آنها مستند به خود انسان است، با این تفاوت که فعل اصلی به مباشرت و بی‌واسطه، و آثار فعل به وساطت از وی صادر می‌گردد و آدمی نسبت به فعل اصلی «فاعلِ مُباشِر» و نسبت به آثار آن «فاعل بالتّولید» است، مولانا گفته اشعریان را می‌پذیرد و بدین گونه استدلال می‌کند که هرگاه کسی تیری به دیگر کس افکند از آن زخم دردها می‌زاید و ممکن است به مرگ او منتهی شود، این آثار، متعاقب یکدیگر به ظهور می‌رسد در صورتی که ممکن است مرد تیرانداز مرده باشد و اسناد فعل به مردگان خلاف عقل است، این مسئله مبتنی است بر اختلاف اشعریان و معتزله در خلق اعمال و جبر و اختیار که پیشتر در آن باره سخن گفته‌ایم.
تعبیر «تیر انداختن» و اینکه «تیر رفته به کمان باز نمی‌گردد» مولانا را به قدرت خدا و پیران متوجّه می‌سازد، تصرّف خدا و خاصان او محدود نیست، آنها می‌توانند تیر رفته را به کمان بر گردانند، اولیا در باطن مریدان تصرّف می‌کنند و صورتی از دل می‌سترند و نقش اندیشه دیگر به‌جای آن می‌نگارند، این ادّعا را به آیه‌ای از قرآن کریم تأیید می‌فرماید و نتیجه می‌گیرد که پیران بر دلها سلطنت و فرمانروایی دارند، این توانایی را از راه خواب و بیداری توضیح می‌دهد.
در وقت خواب جان به عالم خود می‌رود و باز به‌هنگام بیداری با تمام صفات و احوالی که با خود دارد به تن بازمی‌گردد چنان‌که جان آهنگر به‌سوی زرگر نمی‌رود و هر کدام که از خواب برمی‌خیزند دارای همان خلقها و هنرها هستند که پیش از خواب داشته‌اند پس حالت خواب و بیداری نمونه‌ای از تصرّف خداست و با محو اندیشه و اثبات آن که عمل و تصرّف پیر است در باطن مریدان خود، مشابهت تمام دارد.
طوطی قفس نشین همین که از خبر لرزیدن و فروافتادن آن طوطی آزاد، آگاه شد، او نیز بر خود لرزید و بر کف قفس فروافتاد، بازرگان بر مرگ وی دریغ خورد و گریه و زاری در گرفت، مولانا دگر بار از زبان بازرگان به ذکر سود و زیانهای زبان و تکلّم می‌پردازد، این نکات را در شرح ابیات برشمرده‌ایم. این قسمت از داستان بیشتر راجع است به ذکر فراق و دوری و تأسّف بر فوت مطلوب که به احتمال قوی، به مناسبت مرگ طوطی، مولانا فرصتی یافته است که در هجران شمس تبریز ناله‌های سوزناک برکشد و در صورت این قصّه، شرح مهجوری خود را بازگوید با این همه متضمّن چند مطلب اساسی نیز هست از این قرار:
۱- دریغ و حسرت خوردن مستلزم از دست دادن لذّت نقد و فایده موجود است زیرا در حیات انسانی و جهان پهناور؛ اموری که درخور دل‌بستگی و تعشّق باشد بسیار است، حسرت که معنی آن اندوه خوردن بر گذشته و امر فائت است، آدمی را از استفاده و لذّت بردن از آنچه پیش چشم اوست و می‌تواند از آن خوشیها ببرد، باز می‌دارد و بنابراین، ما به‌واسطه دریغ خوردن و ارمان بردن، خویش را از لذّات و فوائدی که حیات برای ما فراهم کرده است محروم می‌داریم و به یاد گذشته، حال و عیش نقد را از دست می‌دهیم.
۲- نادان همیشه برای خود مشکل به‌بار می‌آورد و درد بر درد می‌افزاید و بدان ماند که بر رنج و درد عشق می‌ورزد برای آن که بمصلحت کار نمی‌کند و به راستی مصلحت را تشخیص نمی‌دهد، این مطلب را مولانا برای توجیه عمل بازرگان و تفسیر آیتی از قرآن بیان می‌کند، به‌خاطر بیاورید که بازرگان در نتیجه کار ناخردمندانه‌ای طوطی خوش‌آواز را از دست داد.
۳- گسیختن انسان از چیزی که بدان دل می‌سپارد و فوت شدن آنها از آثار غیرت و نتایج عشق خداست که راضی نمی‌شود، آدمی به تمام و کمال، همّتِ خود را به قبله دیگر متوجّه سازد، او رشته تعلّق ما را به همه چیز می‌گسلد تا به‌سوی او که قبله حقیقی است روی آوریم، آنگاه بدین مناسبت غیرت الهی را تعریف می‌کند، ما این دقیقه را به‌جای خود روشن نموده‌ایم.
۴- طوطی جان با خدا پیوسته است و هرچه می‌گوید وحی الهی است و همو اصل شادی‌هاست و آن خوشی که از اشیا به انسان می‌رسد پرتو آن خوشی روحی است که بر آنها منعکس می‌گردد، انسان از این لطیفه بی‌خبر است و به عبث و بر گزافْ، دل به این و آن می‌بندد.
۵- قافیه پردازی و صنعت سازی پرده‌ای است که بر جمال شاهد معنی می‌کشند، سخن از عشق و حالت درونی می‌ترابد و آن، در عبارت نمی‌گنجد.
۶- شخصیت و کسی واقعی را در فقدان و بر هم زدن انیت و کسی تلقینی و ساخته عادات و رسوم و تربیتهای ناصواب، می‌توان یافت.
۷- عشق نسبتی است میان عاشق و معشوق که به‌حسب ظاهر منشأ و مصدر آن، عاشقان‌اند ولی به چشم واقع بین، مبداء آن، معشوق است پس بدین نظر معشوق، عاشق است و عاشقان، معشوقان‌اند، توضیح آن را در شرح ابیات خواهید یافت.
۸- عاشق آن است که مراد خود را فرو می‌گذارد و خواهان رضای معشوق است، این معنی نتیجه فناست، فنا از اراده خود که سرانجام به نیستی ذات می‌کشد و اوّلین نشانه عشق راستین است، بدین مطلب پیشتر هم اشارت فرموده بود.
۹- و چون عاشق از سر مراد خود برخیزد و بی‌غرضی و بی‌طمعی خود را ثابت کند آنگاه کار برعکس می‌شود و نسبت تعلّق انقلاب می‌پذیرد و معشوق در صدد باز جست و افتقاد عاشق برمی‌آید و هر مرادی که می‌خواست بلکه آنچه در خاطرش نمی‌گذشت بدو می‌بخشد و خونبهای او را نیز می‌دهد.
۱۰- پس از زندگانی عاشق در مرگ است و هستیش موقوف نیستی و فناست.
سپس مولانا خوانندگان را متوجّه می‌سازد که سخنش را بر ظاهر حمل نکنند و از این عشق معنی هوس و هوا پرستی نفهمند.
و از آن پس مولانا بموضوع غیرت خدایی باز می‌آید، غیرتی که در جهانیان است فرع غیرت اوست برای آن که جهان کالبدی است که جانش خداست و همچنان‌که جنبش تن از جان است، هر اثر وجودی که در اجزای جهان به ظهور می‌رسد، سایه هستی خداست، غیرت نیز مشمول همین حکم است، یکی از موارد غیرت‌ورزی حق این است که برای هریک از طبقات اهل سلوک وظیفه‌ای به اقتضای حدّ و درجه وی مقرّر داشته است همان‌گونه که خدمتگزاران پادشاه هریک برای خدمتی خاص مرشّح شده‌اند، ستوربان برای کاری، دربان برای وظیفه‌ای، حاجبان به‌جهت خدمتی، وزیران و ندیمان نیز موافق درجه خود به شغلی و عملی، هریک از این مقامات باید ادبِ خدمت و شغل خویش را مرعی دارند و فی‌المثل ندیم پادشاه اگر کار ستوربان را بر عهده گیرد از فرمان تخلّف جسته است و اگر دربان مباسطت و ترک تکلّفی را که درخور ندیم است به‌کار بندد، بزه‌مند و بی‌ادب شمرده می‌شود، در حریم خدمت خدایی نیز اولیا و واصلان، طاعت و عبادتی خاص و عامه طاعتی شایسته مرتبه خود دارند، مردان و خاصان حق به باطن و ذکر و فکر و وجد و سایر احوال قلبی باید اشتغال ورزند و عامه به معاملات و عبادات ظاهری قیام کنند، عدول کاملان از باطن، به عمل صورت، نقص درجه و انحطاط است و اشتغال عامه به ذکر و فکرت، نوعی تبسّط و پای از گلیم فراتر نهادن است پس مجاهده صفت طالب و مشاهده خاص از آنِ مرد واصل است و این دو را به یک ترازو نباید سنجید، ظاهراً بیان مولانا توضیح گفته ذوالنون مصری است:
ذُنُوبُ الْمُقَرَّبینَ حَسَناتُ الْابْرارِ. (اللّمع، چاپ لیدن، ص ۴۴).
این مطلب مهمّ که مبنای کار صوفیان است در ترجیح اعمال قلبی بر معاملات صوری با مثالی چند برشته نظم کشیده می‌شود ولی درد فراق و سوزش دل باز هم عنان اختیار را از کف مولانا می‌ستاند و این اصل گران‌مایه ناگفته می‌ماند، مولانا بیتهای فراقی می‌سراید ولی در ضمن آن به وحدت و یگانگی بشر و یا وحدت اجزای جهان با حق اشاره می‌فرماید.
حق‌تعالی و اوصاف پاک و بلند او را با مقایسه احوال بشری نمی‌توان شناخت، احوال بشری مانند بشر، حادث و زوال پذیر است، صفات خدا مانند ذاتش پایدار و قدیم است، عشق هم که از این گونه اوصاف است بقیاس غم و شادی شناخته نمی‌گردد بلکه میوه‌های باغ عشق تنوّع دارد و هر دم از عشق حالتی جلوه می‌کند که به حالت پیشین نمی‌ماند، آنجا بهار و خزان نیست تا غم و شادی از نابود و بود عارض گردد، بوستان عشق پیوسته‌تر و تازه و سبز و خرّم است، مولانا نیز چنین حالتی دارد، سرمست عشق است از آن‌گونه سرمستی که ذرّه‌ای از آن، باده سُکرْ انگیز را مست می‌کند و به‌دست ناهوشیاری می‌سپارد.
ماجرای بازرگان به درازا کشید، او همچنان در حیرت فرورفته بود و سخنان متناقض می‌گفت از آن جنس تناقضی که در وصف زبان در مثنوی می‌خوانیم، موجب این تناقض‌گویی حالت حیرتی بود که از اشتباه خود و مرگ طوطی برایش روی داده بود، مولانا حالت حیرانی را تشبیه می‌کند به وضع روحی کسی که در آب گود و ژرفی غرق شده باشد، غریق از سر عجز و بی‌چارگی دست در هر گیاهی می‌زند تا مگر جانش را خلاص کند، مرد حیرت‌زده نیز چنین است زیرا به گفتار پراکنده خود را مشغول می‌دارد، حیرت مقامی بلند است و صوفیان آن را می‌ستایند بدین جهت مولانا می‌گوید که این آشفتگی مطلوب خداست برای آن که راهرو را در طلب قوّت می‌بخشد و بر معرفتِ واصل، می‌افزاید و کلید یافتن آرزوهاست، آنگاه به یکی از اصول کلامی و دینی دائر بر اینکه خدا هم پیوسته در کار است، استدلال می‌کند و نتیجه می‌گیرد که آدمی هرگز نباید از کار باز ایستد و کار و عمل هرچند خوارمایه باشد از بی‌کاری و ترک کوشش بهتر و سود بخش‌تر است.
بازرگان طوطی را از قفس بیرون انداخت و طوطی به شاخه درختی بلند پرواز کرد، بازرگان از وی می‌پرسد که این سرّ و راز شگفت را باز گو، طوطی می‌گوید که آن طوطی آزاد به عمل خود، مرا متوجّه ساخت که تا سخن می‌گویم و از من فایده‌ای حاصل است همچنان اسیر قفس خواهم بود، طریق رهایی آن است که خود را به مردگی زنم تا به‌سبب سلب فایده، کس را پروای من نباشد و مرا به خود باز گذارند، آنگاه مولانا از این بیان، استفاده می‌کند که تا هنر و زیبایی انسان مکتوم و نهفته نباشد در معرض قضاوت و داوری خلق و تضییع عمر به‌وسیله دوستان و دشمنان قرار دارد، دوستان، وقت او را بتحسین و آفرین و دید و باز دید و دشمنان، به بدگویی و بدسگالی و دفاع از آن، تلف می‌کنند و از کار و پیشرفت نوین بازش می‌دارند.
وقت و عمر، عزیزترین چیزی است که بانسان عطا شده است زیرا به‌وسیله وقت مراتب ترقّی را می‌پیماید و از فوائد حیات بهره‌مند می‌گردد امّا فایده وقت را کسی باز می‌شناسد که عمر خود را بر گزاف و عبث نگذرانده باشد مثل آن که قدر بهار و باران بهاری را آن کشاورز می‌داند که به‌هنگام و وقت مناسب، تخمی در زمین افشانده باشد.
مولانا با نظر واقع بینی که دارد خطر و آفت اشتغال به خلق را خوب درمی‌یابد، از خدای بزرگ هرگز غافل نمی‌شود، رؤیت این خطرها و شهود ضعف آدمی در برابر محبّت بی‌پر و پای دوستان و غلبه حسّ انتقام در مقابل خصومت بدسگالان، او را بر آن می‌دارد که ما را به پناه خدا دعوت کند، آن خدا که نوح و موسی و ابراهیم و یحیی را از کینه‌توزی و بدخواهی مُنْکران نجات بخشید.
طوطی پندی چند داد، بازرگان از قصّه طوطی پند آموخت، سپس مولانا به شرح نتیجه حکایت می‌پردازد بدین گونه: تن و لوازم آن از شهوات و آرزوها قفسی را ماند که طوطی جان در آن بندی و اسیر شده است، این لوازم خار راه جان است و زمینه فریب خوردن آدمی را از معاشرانش فراهم می‌سازد، همنشینان او را به مدح و ستایش فریب می‌دهند و از خود باز می‌ستانند و مانع ترقّی او می‌شوند، آدمی بدین سخنهای دروغین و تملّقهای نگارین در اشتباه می‌افتد و می‌پندارد که در معرفت و کمال به جایی رسیده است، در نتیجه شهرت طلب و آوازه جوی می‌شود و به‌کلی از دست می‌رود بی‌خبر از آن که شهرت به هر صورت که باشد مایه فساد و تباهی است و بسیار مردم بفریب ستایش و دوستی شهرت از دست رفته‌اند، دنیا و خوشی‌های آن نیز به همین صورت، فریبنده است و دوستان خود را از راه می‌برد و سرانجام تنها می‌گذارد.
مولانا به‌خوبی توجّه دارد که هرکسی خویش را خردمند می‌شمارد و فرض می‌کند که هرگز فریب نمی‌خورد بلکه مردم را فریب هم می‌دهد و گول می‌زند، این حالتی است که کم و بیش و به صورتی پنهان ولی بسیار عمیق در هر انسانی هست از این رو با بیانی سخت قاهر و مثالی نیک روشن ما را به اشتباه خود واقف می‌سازد، محبّت شهرت و علقه بشنیدن ستایش و مدح ریشه قوی دارد و آن غریزه حبّ ذات و خودپرستی است، این غریزه، عقیده بفزونی عقل و کفایت را در نهاد آدمی پرورش می‌دهد بدین سبب مردم ستایش جوی و تملّق گزین تصوّر می‌کنند که فریب نمی‌خورند و چاپلوسی راه پیشرفت را بروی آنها نمی‌بندد در صورتی که این اشتباهی بزرگ و پنداری غلط است، مقیاسی که این اشتباه را روشن می‌کند هجو و مذمّت است، این مدّعیانِ خرد و هوش هرگاه مذمّت خود را بشنوند، آشفته خاطر و خشمگین می‌شوند پس معلوم می‌شود که غریزه خودخواهی هنوز قوی و بر کار است و گرنه می‌باید که از نکوهش دل‌تنگ نگردند، استدلال ضمنی آنان که مدح از طمع می‌خیزد و ما باعث آن را می‌دانیم در حالت شنیدن هجو خود به خود نقض می‌شود زیرا هجو هم منبعث از غرض است یعنی قطع امید و بازماندن از فایده‌ای که چشم داشت هجا سرایان بوده است.
آفت و زیانهای ستایش به مراتب از قدح و هجو قوی‌تر و خطرناک‌تر است برای آن که هجو به‌زودی تأثیر می‌بخشد و آدمی را به هیجان می‌آورد از آن جهت که خلاف میل و طبع بشر است مثل داوری مسهل که بفاصله زمانی اندک، طبع را می‌شوراند و انقلاب و پیچ در اعضای درونی پدید می‌آورد، برخلاف مدح که سازگار و موافق میل است، اثر بد بجا می‌گذارد و فساد و تباهی بسیار از آن متولّد می‌گردد لیکن لذّت آنی آن، مانند پرده‌ای بر روی مفاسد آن، گسترش می‌یابد و بدین جهت آدمی از نتایج وخیم و عواقب زشت آن غافل می‌ماند چنان‌که اکثر لذّات مادّی همین اثر را دارد امّا مولانا آن را به خوردن حلوا مثل می‌زند که به آخر دمل تولید می‌کند و علاج آن نیشتر زدن است.
برای نمونه فرعون مصر را یاد می‌کند که مطابق بعضی روایات در آغاز مردی خوارمایه بود و بر اثر حصول قدرت و تملّق شنیدن سرانجام به دعوی خدایی برخاست، این اثر را در هر صاحب قدرتی می‌توان آزمود، انسان هوشمند می‌تواند در وجود خودش هم آزمایش کند.
بنابراین، می‌توانیم بگوییم که مذمّت بر مدح رجحان دارد زیرا سبب بیداری و تنبّه است برخلاف مدح که موجب غفلت و بازماندن از کمال است از این رو مولانا خواری را بر عزّت و گمنامی را بر شهرت ترجیح می‌دهد همچنان‌که صوفیان ملامتی معتقد بوده‌اند، این مطلب را در شرح ابیات ملاحظه فرمایید.
برای تکمیل استدلال، مولانا از بی‌وفایی و نفع‌پرستی متملّقان نیز سخن می‌گوید و آنها را به شیطان تشبیه می‌کند به مناسبت آن که در گمراهی انسان می‌کوشد و پس از گمراهی به خود بازش می‌گذارد.
گفته‌ایم که خلاف نفس و از جمله شکستن خود، کاری دشوار و در حکم خود کشتن است و آن، بی‌عنایت خدای تعالی میسّر نمی‌گردد، با توجّه بدین نکته مولانا می‌گوید که این بحث دقیق و سخنان پندمند بی‌عنایت حق و خاصان او اثر نمی‌بخشد و ممکن نیست که آدمی فریب تملّق را نخورد و اگر عنایت الهی دستگیری نکند فرشتگان هم از لغزش مصون نمی‌مانند تا چه رسد به انسان که زندانی عادت و شهوت و تلقین و نابسامانی‌های تربیت نادرست است.
بدین مناسبت روی به درگاه خدا می‌آورد و به اصطلاح مناجاتی آغاز می‌کند، این راز و نیاز گفتن و یا مناجات با خدا که در موضعی چند از مثنوی می‌خوانیم، از قسمتهای بسیار خوب و دل‌انگیز گفتار مولاناست، برای آنکه هرکسی خدا را مناسب کمال نفسانی خود می‌شناسد و تصویر می‌کند، حاجتی که از خدا می‌خواهد نیز با درجه و حدّ روحانی او مناسب است، می‌بینید که عوام و بازاریان دیندار و زاهدان سست اندیشه از خدا مطالبه حور و قصور و یا نعیم بهشت و رهایی از عذاب آخرت می‌کنند، آنها از بند شهوت و یا خوف و رجا نرسته‌اند، خواهش ایشان مناسب درجه آنهاست، مولانا از خدا می‌خواهد که دانش جزئی و استعداد او را در معرفت، به کمال مطلوب که اتّصال به علم کلّی است، برساند، دانش جزئی و استعداد بشری را به قطره آب مثال می‌زند، قطره آب، در محلّ تغیر و فناست، آتش خصم او، هوا خصم او، خاک خصم اوست اینها او را به خود می‌کشند و به‌سوی نیستی می‌کشانند، علم جزئی نیز چنین است، شهوات و آرزوها و اسلوبهای غلط در تربیت، دشمنان ویند و نیست و نابودش می‌کنند، تملّق و ستایش هم اثری بدین گونه دارد و نتیجه آن، غرور و غفلت است، مردی خردمند و بیدار و هوشمند به تملّق‌گوش فرا می‌دارد، نخست باور نمی‌کند ولی تکرار تملّق چنانش می‌فریبد که اگر تملّقش نگویند، رنجور و ملول و خشمناک می‌گردد و علمش به جهل و غفلتی سخت تاریک و مُهْلِک بَدَل می‌شود، مولانا می‌خواهد که قطرۀ علم و دانش او به دریاهای علم متّصل گردد تا از هرگونه آفتی و تغیری بر کنار ماند زیرا قطره‌ای که به دریا پیوست، حکم دریا می‌گیرد.
به عقیده صوفیان، قدرت حق‌تعالی محدود به شرطی نیست و همه موجودات را از کتم عدم به عرصه وجود کشیده است پس اگر این استعداد که حکم قطره آب دارد به ظاهر معدوم شود، از خزانه قدرت نمی‌گریزد و خدا هرگاه که بخواهد آن را بازمی‌گرداند، آنگاه بر قدرت حق به تعاقب اضداد و استحاله صُوَر و کوْن و فساد و عروض احوال بر موادّ، استدلال می‌کند، صور و احوال به تعاقب زوال می‌پذیرد و او صورتی و حالتی دیگر به وجود می‌آورد، خواب و بیداری و بهار و خزان حسّی دلیل دیگر است بر سعه قدرت برای آنکه فکر و دانش در حال خواب بی‌کار می‌ماند و بامدادش خدا باز می‌دهد و درختان در خزان و زمستان از خلعت برگ و میوه برهنه می‌شوند و به‌هنگام بهار و تابستان قبای سبز ورق می‌پوشند و بار و میوه‌های گوناگون می‌دهند، در درون آدمی هم بهار و خزان شادی و غم و قبض و بسط و حالات مختلف دیگر پدید می‌آید، اینها همه فعل خداست و به قدرت او در وجود می‌آید.
این آثار دلیل آن است که مؤثّری در عالم هست و به رهنمایی آنها می‌توان به معرفت واصل شد لیکن شرط وصول، نیاز و عرض حاجت است و تا طلب باقی است، نیاز ضرورت دارد و سالک هرگز نباید دست از دامن طلب کشیده دارد و خود را نازنین و بی‌نیاز پندارد چه نازنینی و بی‌نیازی صفت مطلوب است سپس نتیجه می‌گیرد که معنی مردن طوطی نیز احساس نیاز و افتقار بود و ما باید از این قصّه پند گیریم و دست در فتراک فقر، استوار داریم.
لغات و تعبیرات:
صبوحی، موزون، بد بندگی، طوطی جان، زَلّت، کفر، خَلَق، معراج، معراجِ خاص، لامکان، مکان، چارجو، استانیدن، صبر، حلوا، صاحب‌دل، جری، سبّاح، علّتی، استعمال (تا) در مصدر (به‌جای فعل) تی‌تی، کر اصلی، موقوف، طَمْع، حِرَف، هفت، پای‌ماچان، انبان، همشیره، دوستکام، خایان، گَزان، نِشاف، زَهره دریدن، موالید، نَمْر، وَجَل، مستطاع، نه سیخ سوزد نه کباب، صاحب‌مرکزان، بَهی، پیشان، جهیز، کبوتر پیک، سرد گشتن، کله بر زمین زدن، حنین، راح، وَری، خدعه، زه کردن کمان، چراگاه ستم، کبَد، زبد، دَمْدَمه، ناداد، سوخته، قابل، آتش کش، رز، خلیل، کسی، دریافتن، سیلانی، گنج سلطانی، دَلال، دو دیده، گران‌جان، مجمل، لا، عین، شَین، اتّجار، شِستن، غبین، بو، صدر، ما و من، جسمانه، کرشم، غمّازه، غمناکیان، چشمه مشرق، می منصور، یوم و لیل در تعبیرات صوفیان، ترکی تاز، عندلیب، گیاه بام، چشم‌ها، پُر مذاق، نیکویی، داخِلان و خارجان، قَدْح، مطبوخ، حَبّ، شورش، نیش، زخم کش، بسیج، سیاه بودن ورق، فضل، حاجت روا، خسف، نَشْف، کاروان در کاروان، خُضَر، سالار ده، مرگ سیاه، ورد، انبهی، عقل کلّ، خُلد، کوثر، حکیم غزنوی.
مباحث کلّی:
باده نوشیدن به یاد کسی، جرعه بر خاک ریختن، مراتب عاشقان در رضا و تسلیم، رضا در طریقت، عاشق اختصاص طلب است، آثار فنای عاشق در معشوق، سابقه تشبیه جان به مرغ، ضعف ظاهری و قدرت باطنی عاشقان حق، عقیده صوفیان در گناه و طاعت و کفر و ایمان، حق‌تعالی و خاصان او برتر از مکان‌اند، خاموشی در طریقت، جان‌های پاک دم مسیحایی دارند، نامرادی مراد سالک است، تفاوت ناقص و کامل در تکلیف شرعی و امور عبادی، تجوهر و حقیقت کونیه و شرعیه، تصرّف مرد کامل و تفاوت آن با تصرّف مرد ناقص، مرید در خدمت پیر باید خاموش نشیند، ارتباط نطق با سامعه، حق‌تعالی مُبْدِع است و نطقش حاجت بسامعه ندارد، رسوم صوفیان در ماجرا و معذرت خواستن، فواید گرسنگی، نظر مولانا دربارۀ حلال و حرام و تفاوت آن با عقیده فقها و زهّاد، لزوم احتیاط در تکلّم، طرح مسئله تولید و اسناد فعل مباشر و غیر مباشر به حق‌تعالی، قدرت اولیا و معنی خلق به همت، تفاوت قدرت حسّی و قدرت معنوی، استدلال بر قدرت حق به‌وسیله تصرّف وی در خواب و بیداری، زبان مصدر خیر و شرّ است، نادان بر رنج و زحمت می‌تند، تأسّف و حسرت، باعث فوت لذّت و فایده نقد و موجود است، غیرت عادی و غیرت خدا و خاصان او، جان از خدا سخن می‌گوید و منبع لذّتهاست، دل سوخته و عشق، شعر حقیقی و انتقاد پای‌بست شدن به لفظ، شخصیت حقیقی در زوال شخصیت تلقینی و عادی است، هرکه عاشق است معشوق نیز هست و بالعکس، احکام و آثار مجذوبیت، سوز و گداز قوت عاشق است، عشق سازنده است، بقا در فناست. اصل غیرتهای غیرت خداست، غیرت به خدا و بر خدا، تفاوت وظیفه کامل و ناقص و مسئله سقوط تکلیف، علّت محبوبیت تضرّع و زاری، صدر و آستانه در مذهب عاشقان کجاست، وحدت حق و خلق و حکمت آفرینش، دشواری خداشناسی، دل محجوب به پرده غم و شادی خداشناس نمی‌شود، خوشی عشق بی‌نهایت و بالای غم و شادی است، خوشی عاشق در تصوّر نمی‌آید و از جور و احسان متولّد نمی‌گردد، مستی شراب و مستی عشق، جسم زنده بروح است نتایج تأثّر مفرط، کوشش بی‌فایده به از خفتگی است، توالی فعل و تأثیر حق‌تعالی، نصیحت به عمل و به‌قول، جاهل و هنر و زیبایی، آفات شهرت، از این آفات به عنایت خدا می‌توان رست، گول خوردن آدمی بتملّق، اصول ملامتیان در قهر نفس، رسوم قلندران، جهان نیز مانند متملّقان بی‌وفاست، ستایش از هجو خطرناک‌تر است، ترجیح خوارداشت بر بزرگداشت، شیطان هم مانند تملّق‌گویان است، علم انسانی مانند قطره تغیر می‌پذیرد برخلاف علم خدا، قدرت حق بر اعاده معدوم، توالی احوال بر قلب، نطق اثر عقل است، استدلال از آثار تصرّف بر وجود حق‌تعالی، زاری و نیاز درخور طالب و عاشق و ناز و استغنا صفت معشوق است، کمال متوقّف بر طلب است.
شرح ابیات:
[قصه بازرگان که طوطی محبوس او او را پیغام داد به طوطیان هندوستان هنگام رفتن به تجارت]
| بود بازرگان و او را طوطیی | در قفس محبوس زیبا طوطیی | |
| چون که بازرگان سفر را ساز کرد | سوی هندستان شدن آغاز کرد | |
| هر غلام و هر کنیزک را ز جود | گفت بهر تو چه آرم گوی زود | |
| هریکی از وی مرادی خواست کرد | جمله را وعده بداد آن نیک مرد | |
| گفت طوطی را چه خواهی ارمغان | کارمت از خطه‌ی هندوستان | |
| گفتش آن طوطی که آنجا طوطیان | چون ببینی کن ز حال من بیان | |
| کان فلان طوطی که مشتاق شماست | از قضای آسمان در حبس ماست | |
| بر شما کرد او سلام و داد خواست | وز شما چاره و ره ارشاد خواست | |
| گفت می‌شاید که من در اشتیاق | جان دهم اینجا بمیرم در فراق | |
| این روا باشد که من در بند سخت | گه شما بر سبزه گاهی بر درخت | |
| این چنین باشد وفای دوستان | من در این حبس و شما در بوستان | |
| یاد آرید ای مهان زین مرغ زار | یک صبوحی در میان مرغزار | |
| یاد یاران یار را میمون بود | خاصه کان لیلی و این مجنون بود | |
| ای حریفان بت موزون خود | من قدحها می خورم پر خون خود | |
| یک قدح می نوش کن بر یاد من | گر همی‌خواهی که بدهی داد من | |
| یا به یاد این فتاده‌ی خاک بیز | چون که خوردی جرعه‌ای بر خاک ریز | |
صبوحی: با یاء معروف، باده‌ای که صبح گاه خورند.
| بر من که صبوحی زده‌ام خرقه حرامست | ای مجلسیان راه خرابات کدامست | |
غزلیات سعدی، ص ۴۴
| خوان صبوحی بشیب مقرعه کن لاش | کابرش روز آتشین ستام برآمد | |
دیوان خاقانی، ص ۱۴۴ می‌توانیم و بهتر است که آن را با یاء مجهول بخوانیم زیرا صبوح نیز به معنی شرابی که صبح نوشند، آمده است:
| عاشق بر غم سبحه‌ی زاهد کند صبوح | پس جرعه هم به زاهد قرا برافکند | |
دیوان خاقانی، ص ۱۳۳ خواجه ایوب، این کلمه را به ضم اول و به معنی بامداد گرفته است، شارحان دیگر به فتح اول ضبط کرده‌اند و آن درست‌تر است.
موزون: سنجیده، مجازاً دارای تناسب اندام یا حرکات متناسب:
| علی الخصوص کسی را که طبع موزونست | چگونه دوست ندارد شمایل موزون | |
غزلیات سعدی، ص ۲۶۳ باده نوشیدن بر یاد کسی که درخور تعظیم و یا مورد محبت و عشق است، رسمیست قدیم و آیینی است که در بزم باده، ایرانیان معمول داشته‌اند و باده به یاد شاهان و آزادگان و یا کسی از حاضران مجلس که او را دوست داشته‌اند، می‌نوشیده‌اند و فی‌المثل می‌گفته‌اند: به یاد شاه کاووس. گاهی نیز می‌گفته‌اند:
بروی تو یا بروی او، نظیر آنچه امروز می‌گویند: به سلامتی:
| بپیمود ساقی می و داد زود | تهمتن شد از دادنش شاد زود | |
| بکف بر نهاد آن درخشنده جام | نخستین ز کاووس کی برد نام | |
| که شاه زمانه مرا یاد باد | همیشه تن و جانش آباد باد | |
| دگر باره بستند زمین داد بوس | چنین گفت کین باده بر روی طوس | |
| می زابلی سرخ در جام زرد | تهمتن بروی زواره بخورد | |
| زواره چو ساغر بکف بر نهاد | همان از شه نامور کرد یاد | |
شاهنامه‌ی فردوسی، داستان هفت گردان، ب ۶۱۴ به بعد
| بیاورد پس جام می، می‌گسار | که بگذشته بر وی بسی روزگار | |
| به یاد شهنشاه رستم بخورد | برآورد از آن چشمه‌ی زرد گرد | |
همان مأخذ، رستم و اسفندیار، ب ۳۱۸۸ به بعد در همین موضع از داستان رستم و اسفندیار در تاریخ غرر السیر معروف به غرر اخبار ملوک الفرس می‌خوانیم: فوضع فی یده طاس ذهب مملوءا شرابا کماء الذهب فقال هذا و اللَّه یحکی صفاء مودتی لک و موالاتی ایاک و شربه علی وجهه و شرب اسفندیار مثله. (آنگاه جامی زرین، لبریز از شرابی زرد چون آب زر، بر کف رستم نهادند، رستم گفت به یزدان سوگند که این از پاکی، دوستی و مهر مرا بر تو ماند و آن جام را بر روی اسفندیار در کشید، اسفندیار هم بر آن آیین باده نوشید. تاریخ غرر السیر، طبع طهران، ص ۳۵۹٫
و گاهی نیز بر یاد و به شادی کسی باده می‌نوشیده‌اند چنان‌که در تاریخ سیستان آمده است که چون قصه‌ی امیر با جعفر احمد بن محمد نزد نصر بن احمد امیر خراسان یاد کردند وی «گفت همه نعمتی ما را هست اما بایستی که امیر با جعفر را بدیدی اکنون که نیست باری یاد او گیریم و همه مهتران خراسان حاضر بودند، یاد وی گرفت و بخورد و همه بزرگان خراسان نوش کردند …
رودکی این شعر اندرین معنی بگفته بود.» بیتی چند از قصیده‌ی رودکی:
| ز ان می خوش به وی ساغری بستاند | یاد کند روی شهریار سجستان | |
| خود بخورد نوش و اولیاش همیدون | گوید هریک چو می بگیرد شادان | |
| شادی بو جعفر احمد بن محمد | آن مه آزادگان و مفخر ایران | |
تاریخ سیستان، طهران، ص ۳۱۹- ۳۱۶ انعکاس این رسم در اشعار سعدی و حافظ نیز توان دید، مانند:
| غم و شادی بر عارف چه تفاوت دارد | ساقیا باده بده شادی آن کاین غم ازوست | |
غزلیات سعدی، ص ۱۱۸
| رطل گرانم ده ای مرید خرابات | شادی شیخی که خانقاه ندارد | |
دیوان حافظ، ص ۸۷ در آیین جوانمردان و عیاران، باده نوشیدن به شادی کسی، نوعی تعهد به وجود می‌آورده و مانند عهد دوستی بوده است، کسی را که باده به شادی دیگر کس می‌نوشید «شادی خورده‌ی او» می‌گفتند و شادی خوردگان همواره به حمایت و پشتیبانی آن کس برمی‌خاستند و به اصطلاح «فقع یا فقاع ازو می‌گشادند» این شواهد از داستان سمک عیار است: «همه رفیقان سمک بودند که بنا دیده شادی او خورده بودند. قایم برخاست و قدحی شراب در دست گرفت و بر پای خاست و گفت این، شادی آن مردی که نام وی به جوانمردی در عالم رفته است و نام او سمک عیار است، این بگفت و شراب باز خورد. از مردان مرد زیادت پنج هزار مرد، شادی خورده‌ی او در این شهر است. بنده‌ی خورشید شاه و شادی خورده‌ی سمک عیار. برخاست و شادی برادری الحان باز خورد.» داستان سمک عیار، نسخه‌ی عکسی متعلق به کتابخانه‌ی ملی.
و من کلامهم لا معرفة افضل من معرفة الکنه و لا حرمه اعظم من حرمه العشرة و لا نسب اقرب من رضاعه الکاس.
(و از سخنان ندیمان و ظریفان است که هیچ آشنایی برتر از شناختن کنیه کسی نیست و هیچ حرمتی بزرگتر از حرمت معاشرت و آمیزش نیست و هیچ خویشاوندی نزدیک‌تر از هم پیاله بودن نیست). و قال المامون:
| انا و أنت رضیعا قهوه لطفت | عن العیان و رقت عن مدی القدم | |
| ما بیننا رحم الا ادارتها | و الکاس حرمتها اولی من الرحم | |
حلبه الکمیت، بولاق، ص ۳۲
| من و تو بسته‌ایم عهد مدام | باده نوشیده‌ایم از یک جام | |
| باده‌ای سالخورده‌تر ز فلک | و از لطافت بسان جان ملک | |
| نزد آن کش نصیبی از ادب است | حرمت می قوی‌تر از نسب است | |
جرعه بر خاک ریختن و دردی و ته نشست جام بر زمین افشاندن، هم رسمی کهن است که میان اقوام مختلف متداول بوده است و دراین‌باره گفته‌اند:
| شربنا و اهرقنا علی الارض فضله | و للارض من کاس الکرام نصیب | |
فیه ما فیه، ص ۷۰، ۲۸۷
| جرعه بر خاک همی‌ریزیم از جام شراب | جرعه بر خاک همی‌ریزند مردان ادیب | |
| ناجوانمردی بسیار بود چون نبود | خاک را از قدح مرد جوانمرد نصیب | |
دیوان منوچهری، ص ۶
| جرعه ریز جام ایشانند گویی اختران | کان همه در روی چرخ جان ستان افشانده‌اند | |
دیوان خاقانی، ص ۱۰۶
| جرعه‌ای کان بزمین داده زکات سر جام | زو حنوط ز می پی سپر آمیخته‌اند | |
همان مأخذ، ص ۱۱۷
| خاک مجلس شود فلک چون او | جرعه بر خاک اغبر اندازد | |
همان مأخذ، ص ۱۲۳
| و گر جرعه‌ای بر زمین ریزی از می | زمین چون فلک مست دوران نماید | |
همان مأخذ، ص ۱۲۸
| از جام دجله دجله کشد پس بروی خاک | از جرعه سبحه سبحه هویدا بر افکند | |
| از بس که جرعه بر تن افسرده زمین | آن آتشین دواج سراپا بر افکند | |
| گردد زمین ز جرعه چنان مست کز درون | هر گنج زر که داشت بعمدا بر افکند | |
| اول کسی که خاک شود جرعه را منم | چون دست صبح جرعه‌ی صهبا بر افکند | |
همان مأخذ، ص ۱۳۳ و از این معنی در دیوان خاقانی بسیار توان دید. نیز، جع: به مقاله‌ی مرحوم علامه محمد قزوینی در مجله‌ی یادگار، سال اول، شماره‌ی ششم، مقاله‌ی آقای دکتر غلامحسین صدیقی استاد محترم دانشگاه طهران، همان مجله، سال اول، شماره هشتم.
| ای عجب آن عهد و آن سوگند کو | وعده‌های آن لب چون قند کو | |
| گر فراق بنده از بدبندگی است | چون تو با بد بد کنی پس فرق چیست | |
بدبندگی: حالت بندهای که به وظایف بندگی قیام نکند و از امر مولای خود سرپیچی کند.
مضمون ب (۱۵۶۴) نزدیکست به مضمون این رباعی از اوحدالدین حامد بن ابی الفخر کرمانی (متوفی، ۶۳۵)
| بی‌جرم در این جهان توان زیست بگو | ناکرده گنه در این جهان کیست بگو | |
| من بد کنم و تو بد دهی پاداشم | پس فرق میان من و تو چیست بگو | |
مجموعه‌ی رباعیات اوحدالدین کرمانی، مکتوب در ۷۰۶ هجری، نسخه‌ی عکسی متعلق به نگارنده که اصل آن محفوظست در کتابخانه‌ی ایاصوفیا، مجموعه‌ی شماره‌ی (۲۹۱۰). این رباعی با تفاوتی مختصر منسوب است به حکیم عمر خیام.
طرب خانه، انتشارات انجمن آثار ملی، ص ۲۵۵٫
| ای بدی که تو کنی در خشم و جنگ | با طرب‌تر از سماع و بانگ چنگ | |
| ای جفای تو ز دولت خوبتر | و انتقام تو ز جان محبوبتر | |
| نار تو این است نورت چون بود | ماتم این تا خود که سورت چون بود | |
| از حلاوتها که دارد جور تو | وز لطافت کس نیابد غور تو | |
| نالم و ترسم که او باور کند | وز کرم آن جور را کمتر کند | |
| عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد | بوالعجب من عاشق این هر دو ضد | |
دوستان در دوستی به جایی می‌رسند که مراد محبوب را بر مراد و خواست خود ترجیح می‌دهند، این حالت را به عربی «رضا» می‌گویند، فی‌المثل مال و آسایش دو امر مطلوب و دل‌خواه هرکس‌اند ولی می‌بینیم که پدر و مادر برای خاطر فرزند خود، از سر مالی که به هزار رنج به‌دست آورده‌اند برمی‌خیزند و از آسایش چشم می‌پوشند، مادری شبهای دراز بر بالین فرزند خود بیدار می‌ماند و تیمار می خورد تا مگر فرزندش آسوده بخسبد، همچنین است عاشق که در مراحل نخستین عشق به مال و جاه و ننگ و نام و آرامش خود پای‌بند است ولی سر کیسه‌ی محکم بسته را برای میل معشوق خود می‌گشاید و دست از نام و ننگ می‌شوید و بر خیال آرامش خط بطلان می‌کشد تا آنچه را که دل‌خواه معشوق است به‌حصول پیوندد، این چنین حالتی در بدایات محبت و عشق به ظهور می‌رسد و مردم به‌نحو کلی از آن بهره‌وراند و خواه بازرگان یا پیشه‌ور و کشاورز در حد خود از آن نصیبی دارند چنان‌که برای وصول به مطلوب خود ترک مراد می‌گویند ولی این حالت نسبت به مراتب والاتر که در عشق و طلب، روی می‌نماید چندان ارزشی ندارد و می‌توان گفت که از مراتب فرودین عشق است از آن جهت که عاشق هنوز از بند مراد و خواهش خود نرسته است و جور و جفا در چشم وی برابر نشده و ارادت او باقی است هرچند که مراد معشوق را بر مراد خود ترجیح می‌دهد.
از این مرحله برتر آن است که از خلاف مراد و دل‌خواه خود لذت می‌برد و جور و جفای معشوق را چنان خوش دارد که مهر و وفا را، و در این صفت چنان قوت می‌گیرد که به‌سوی مراد خود نمی‌نگرد و از خواست معشوق بیش از آن خوشی بدو می‌رسد که از رسیدن بخواست خویش، موجب این امر این است که الم و رنج، انفعالی است که در نفس انسان به‌هنگام وجود اسباب رنج و الم حاصل می‌شود و آن بستگی دارد به کیفیت بر خورد و تلقی آن اسباب و از این رو ممکن است که امری نسبت به شخصی ایجاد الم و درد کند و نسبت به دیگری نکند و یا همان امر از جانب دو تن برای آدمی اثر مختلف داشته باشد و یا در حالتی موجب الم گردد و در حالت دیگر به خلاف آن اثر کند.
و چون سلطنت عشق بر دل عاشق مستولی گردد و کام و آرزوی او مغلوب اراده و خواهش معشوق شود و از غلبه‌ی اراده و کامروایی وی لذت به جان عاشق رسد در آن هنگام، از ناخوشی و ناکامی که معشوق بر وی راند و رنج و آزاری که بدو رساند، بیشتر لذت می‌برد که از رسیدن بکام و آرزوی خود. و در اشاره بدین معنی، مولانا فرموده است:
| ناخوش او خوش بود در جان من | جان فدای یار دل رنجان من | |
مثنوی، ج ۱، ب ۱۷۷۷ دلیلش این است که آزار و رنج و نامرادی، دل‌خواه معشوق است و کامروایی و آرامش، مطلوب عاشق و چون عاشق در عروض حالتی چنین که باز گفتیم از سر اراده و خواهش خود برخاسته است و میل او در خواهش معشوق فنا پذیرفته است بدین سبب هرچه معشوق را کامرواتر بیند چنان است که به مراد خود بیشتر رسیده است. مولانا این دلیل را بدین صورت تقریر می‌کند:
| گر مرادت را مذاق شکرست | بی‌مرادی نی مراد دلبرست | |
مثنوی، ج ۱، ب ۱۷۴۸ و این همه از آنجا ناشی می‌شود که آنچه برای دیگران، سبب درد و رنجوری و شکایت است در این حال، برای عاشق مایه‌ی خوشی و لذت و شکر می‌شود و یا به‌سبب تفاوت حالت و یا از جهت تفاوت تلقی سبب و حدوث آن، از جانب کسی که مطلوب است، حکم سبب الم، انقلاب می‌پذیرد و اثری دیگر گونه در نفس به‌جای می‌گذارد و ظاهراً، شیخ سعدی نظر بدین معنی گفته است:
| زهر از قبل تو نوشدارو | فحش از دهن تو طیباتست | |
غزلیات سعدی، ص ۳۱
| مرا به هرچه کنی دل نخواهی آزردن | که هرچه دوست پسندد به‌جای دوست رواست | |
همان مأخذ، ص ۲۴
و از دگرسو، عشق بی‌صدق و راستی نتواند بود و بی‌استقامت و پایداری به کمال نتواند رسید و بدین جهت قهر، محک و مایه‌ی آزمایش نقد صدق و استقامت است، معشوق بدین محک عاشق را در بوته‌ی آزمایش می‌گدازد و می‌آزماید و به میزان بلا و درد، نقد وجودش را هرچه دقیق‌تر می‌سنجد زیرا لذت و خوشی و یافتن کام، آرزوی عاشق است و صدق و استقامت را در نیل مراد نمی‌توان آزمود، ناکامی و بی‌مرادی است که معیار صدق و پایداری جوانمردان است پس معشوق شعله‌ی قهر و بلا بر جان عاشق می‌گمارد تا درجه‌ی او را در عاشقی بیازماید، عاشق صادق، قهر را به جان می‌خرد تا از آزمایش، سربلند بیرون آید و آنگاه معشوق، آرزو خواه و مراد جوی وی گردد پس می‌توان گفت که عاشق قهر را دوست‌تر می‌دارد از آن رو که به‌وسیله‌ی آن، راستی و ثبات قدم خویش را در معرض امتحان می‌گذارد. مولانا در بیت (۱۵۶۹- ۱۵۶۵) بدین نکته اشاره کرده و از سر این معنی سخن رانده است.
و زین پس، عاشق را حالتی شریف‌تر و والاتر است و آن، استغراق اوست در وجود معشوق چنان‌که وجود وی به تمامت از معشوق پر و لبریز می‌گردد و او را به هیچ روی ارادت و خواهشی باقی نمی‌ماند و منتظر است تا معشوق بر سر وی چه حکم راند و چه بر هستی او گمارد، او به خود و برای خود هیچ نمی‌خواهد، آن می‌جوید که معشوق فرماید پس اگر لطف باشد و یا قهر به جان می‌پذیرد و فرمان دوست را بر سر و چشم می‌نهد و هیچ یک از صفات قهر و نعوت لطف پیش او تفاوت ندارد برای آن که ترجیح و گزینش از آثار بقای وصف و خواهش و آرزو است و آن، با تسلیم و انقیاد و فنا که حاصل استغراق است مباینت دارد و بنابراین، عاشق بر قهر و لطف به‌نحو مساوی عشق می‌ورزد و هریک را به‌جای خود، به جان و دل می‌پذیرد، بیت (۱۵۷۰) از این لطیفه حکایت می‌کند.
صوفیان در تعریف «رضا» سخن بسیار گفته‌اند، جنید می‌گوید رضا بر گرفتن اختیار است و بدین تعریف، معنی آن به تسلیم و استسلام نزدیک است. حارث محاسبی آن را به آرامش دل در تحت فرمان و قضای الهی، تعریف می‌کند که تعبیری است شبیه بدانچه از جنید روایت می‌کنند و در این صورت، ثمره‌ی استغراق در محبوب است چنان‌که باز گفتیم.
ذوالنون مصری می‌گوید رضا شادی دل است بتلخی قضا، و این نتیجه‌ی اختیار مراد معشوق است بر مراد خود و تواند بود که از استغراق در محبوب ناشی شود. نظیر این تعریف از قول رویم بن احمد نیز حکایت کرده‌اند.
از احمد بن عطا می‌آورند که او گفت «رضا آن است که دل بدو چیز نظاره کند یکی آن که بیند که آنچه در وقت به من رسید حق مرا در ازل، این اختیار کرده است و دیگر بیند که مرا اختیار نکرد مگر آن که فاضل‌تر است و نیکوتر.» و این تعریف می‌رساند که او رضا را محصول یقین و علم قطعی به قضای الهی که قابل تغییر و تبدیل نیست، فرض نموده است زیرا هرگاه چنین یقینی بر دل تابد و جای گزین شود بنده به‌ناچار حکم قضا را گردن می‌نهد و اختیار و جزع را ترک می‌گوید چنان‌که خواجه حافظ می‌گوید:
| رضا به داده بده و ز جبین گره بگشای | که بر من و تو در اختیار نگشاده‌ست | |
دیوان حافظ، ص ۲۷ آنگاه مشایخ خراسان رضا را از مقامات و از اموری که به کسب بنده باز بسته است شمرده‌اند و عراقیان آن را از جمله‌ی احوال که موهبت است می‌دانند.
حقیقت آن است که اگر رضا بر اثر استغراق پدید آید حال است و دیر نمی‌پاید از آن جهت که مبداء آن نیز نه مکتسب است و نه پایدار و اگر در نتیجه‌ی یقین و معرفت تمام به‌حصول پیوندد از جمله‌ی مقامات است برای آن که یقین به کسب بنده حاصل تواند شد. ابن‌عربی می‌گوید رضا از آن جهت که از نعوت الهی است نه حال است و نه مقام، زیرا نعت الهی نه موصوف به کسب و نه متصف بزوال است و از آن جهت که بر بنده افاضه می‌شود و او بدان موصوف می‌گردد ممکن است حال باشد و شاید که مقام باشد. و نظر او مبتنی است بر عقیده‌ی وی که حال، صفت زائل و مقام، صفت ثابت است پس اگر رضا حاصل شود ولی دوام نپذیرد حال است و اگر قلب، همواره ملازم رضا باشد و در آن صفت متمکن گردد آنگاه از زمره مقامات است.
جع: شرح تعریف، طبع لکناهو، ج ۳، ص ۱۴۸- ۱۴۴، ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۳۰۱- ۲۹۴، کشف المحجوب هجویری، طبع لنینگراد، ص ۲۲۸- ۲۱۹، احیاء العلوم، طبع مصر ج ۴، ص ۲۵۲- ۲۴۶٫ تمهیدات عین القضاة، انتشارات دانشگاه طهران، اللمع، طبع لیدن، ص ۵۴- ۵۳، شرح منازل السائرین طبع طهران، ص ۹۱- ۸۸، فتوحات مکیه، طبع مصر، ج ۱، ص ۹۳۹، ج ۲، ص ۲۸۲- ۲۸۰، شرح کلمات قصار بابا طاهر، موسوم به ایضاح، طبع طهران، ص ۱۴۱، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: رضا.
| و الله ار زین خار در بستان شوم | همچو بلبل زین سبب نالان شوم | |
| این عجب بلبل که بگشاید دهان | تا خورد او خار را با گلستان | |
| این چه بلبل این نهنگ آتشی است | جمله ناخوشها ز عشق او را خوشی است | |
| عاشق کل است و خود کل است او | عاشق خویش است و عشق خویش جو | |
گفتیم که عاشق در عشق، بدان پایه می‌رسد که از سر خواهش و مراد خود برمی‌خیزد و چشم بر فرمان معشوق می‌گمارد پس هرگاه اراده‌ی جانان آن باشد که داغ هجر و فراق بر جان وی نهد او در آن سوزش، همه سازش می‌بیند و از آن درد، همه لذت می‌یابد زیرا در مراد جانان فانی شده است و آن چیز بر جان وی خوش است که معشوق خوش دارد علاوه بر آن که جفا با دوست کنند و کسی که پیوند محبت ندارد نسبت بدو هرگز جفا روا ندارند پس جفا نشانه‌ی اختصاص و مزید تعلق است و عاشق همواره جویای آن است که به چشم عنایت و اختصاص در وی نگرند بنابراین از قطع جفا که علامت عدم امتیاز است اندوهگین و رنجور می‌شود. مولانا در بیت (۱۵۷۱) بدین مطلب نظر دارد.
و چون عاشق در نظر به معشوق، مغلوب و مستهلک گردد، نه به قهر نگرد و نه به لطف زیرا خواهش هریک از آنها چنان‌که گذشت علامت بقاء وصف خودی است و کسی که ناظر لطف و قهر باشد او عاشق خود است (که امتیاز می‌طلبد) نه دلداده‌ی راستین و عاشق معشوق، بدین نظر است که این بلبل یعنی وجود مولانا خار قهر را با گلزار لطف به دم درمی‌کشد و زهر و نوشدارو را یکسان می‌آشامد تا معلوم گردد که عاشق خود و اختصاص جوی نیست. (نیز جع: تمهیدات عین القضاة، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۷۹، ۲۲۴).
و می‌توانیم بگوییم که چون عاشق از اوصاف خود پاک و فانی شود آنگاه از تنگنا و مضیقه‌ی اراده و خواست رها می‌گردد و وجودش فراخی و وسعتی مناسب هستی معشوق حقیقی که حق‌تعالی است پیدا می‌کند چنان‌که همه چیز را در خود و از خود می‌نگرد و یا در بهجت وجود معشوق چنان غرق می‌شود که قهر و لطف در دریای خوشی و بهجت وی ناپدید می‌گردد و تفاوت آنها از میان برمی‌خیزد و هم توان گفت که چون سالک به کمال حق‌تعالی تحقق یابد خود را در همه چیز و همه را در خود می‌بیند و بدین جهت بر همه‌ی مظاهر خواه محسوس و یا معقول عشق می‌ورزد برای آن که دوستی خود و حب ذات امری است طبیعی و سنتی است الهی، و دوست داشتن و عاشق خود بودن از حق آغاز شده که عاشق و معشوق بالذات است و بنابراین مرد کامل همه را دوست دارد به‌جهت آن که همه را در خود و خود را در همه می‌بیند و عاشق کل است از آن نظر که خود همه و کل جهان است.
اضافه می‌کنیم که به عقیده‌ی مولانا درویش واقعی کسی است که نیک و بد را جزو خود می‌بیند و همچنان‌که آدمی جزو علت‌ناک خود را هم دوست می‌دارد، او بدان را هم به لطف خود مخصوص می‌کند و در سعه‌ی وجودش نیک و بد مستغرق می‌شوند و انبیا نیز به صفت کلیت موصوف بوده‌اند و بدین سبب حضرت رسول اکرم (ص) «اهد قومی» فرموده است که همگان اجزا و قوام وجود مبارک او بوده‌اند. «همه در کی کس است، چون خود را دانست، همه را دانست، نیاز در تست، صفت قهر در تست، اهد قومی فانهم لا یعلمون. یعنی اهد اجزایی. اجزاء این کافران بودند، اما جزو او بودند.
| جزو درویشند جمله نیک و بد | هرکه او نبود چنین درویش نیست | |
اگر جزو نبودندی جداگانه بودندی، او کل چون بودی. عالم بالکلیات لا بالجزئیات. چون کلیات گفت کدام جزو بیرون ماند.) از کلمات مولانا، مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۶۶۱، نیز، جع: مثنوی، ج ۳، ب ۱۹۳۳ به بعد. نیز فصوص الحکم، طبع بیروت، ص ۸۸، حواشی دکتر عفیفی بر آن کتاب، ص ۷۸، ۱۴۲٫
پس مولانا بر همه جهان عشق می‌ورزد به‌جهت آن که همه جهان را در خود می‌بیند، او به کمال حقیقی رسیده و با همه متحد و یگانه و به اصطلاح خودش «کل» شده است.
شیخ سعدی نیز در بیان این نکات می‌گوید:
| به جهان خرم از آنم که جهان خرم ازوست | عاشقم بر همه عالم که همه عالم ازوست | |
| بحلاوت بخورم زهر که شاهد ساقیست | به ارادت ببرم درد که درمان هم ازوست | |
| غم و شادی بر عارف چه تفاوت دارد | ساقیا باده بده شادی آن کاین غم ازوست | |
غزلیات سعدی، ص ۱۱۸ ولی تفاوت مقام مولانا و سعدی را از همین جا می‌توان دانست، سعدی جهان را برای آن دوست دارد که ملک خداست و نسبتی بدو دارد ولی مولانا خود را در جهان و جهان را در خود یافته است.
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!