شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۷۸ – صِفَتِ اَجْنَحۀ طُیورِ عُقولِ الهی

طوطی جان: تشبیه جان و روح انسانی به انواع مرغ از قبیل: طوطی، شهباز، طاوس، کبوتر مبتنی بر این عقیده است که جان جوهری است مجرد که به‌سبب امر الهی یا برای فعلیت و تفصیل علوم خود که بالقوه و اجمالی است به بدن تعلق گرفته و یا عشق هیولی او را پای‌بند جسم کرده است، مردم در روزگار پیشین فرشتگان را با پر و بال تصویر می‌کردند به مناسبت آن که مرغان هم بال و پر دارند و به نیروی آن به‌سوی آسمان پرواز می‌کنند، جان را هم جوهری علوی و به گوهر مانند فرشتگان می‌دانستند، او هم از آسمان به زیر افتاده است و باز بدان جا بازمی‌گردد پس او نیز باید مانند ملایکه بال و پر داشته باشد، با رعایت این تناسب روح را به صورت پرندگان تخیل کرده‌اند. بنا به نقل ابوالحسن علی بن حسین مسعودی مورخ مشهور (متوفی ۳۴۶) گروهی از عرب روح را پرنده‌ای فرض می‌کرده‌اند که در جسم انسان منبسط می‌شود و چون مرد کشته شد پیوسته بگرد او می‌گردد و به صورت مرغی نگران و مستوحش مصور می‌شود و بر قبر وی زاری و فریاد می‌کند، این مرغ را «هام، هامه» می‌نامیده‌اند، به عقیده‌ی آنها این پرنده کوچک است و به‌تدریج بزرگ و کلان می‌شود تا جثه‌اش به اندازه‌ی نوعی از جغد (صدی) می‌رسد، او همیشه در دخمه‌ها و ویرانه‌ها منزل دارد، هم او، اخبار و ماجراهای فرزند میت را به گوش وی می‌رساند، این عقیده را اسلام باطل شمرده و حضرت رسول اکرم فرموده است: لا هام. (هام وجود ندارد) مروج الذهب، طبع مصر، در حاشیه‌ی کامل ابن الاثیر، ج ۴، ص ۱۱۲٫

ابن سینا در قصیده‌ی عینیه خود نفس انسانی را به ورقاء (کبوتر) تشبیه کرده است، این قصیده متضمن وصفی است از هبوط جان از جهان بر این و پیوستنش بدین جسم فرودین و بازگشت او به عالم علوی (جع: طبقات الاطباء از ابن ابی اصیبعه، طبع مصر، ج ۲، ص ۱۰) نیز او رسال‌های به نام (رسالة الطیر) تالیف کرده و جان حکما را به مرغان آزاد تشبیه نموده است.

ابوحامد محمد بن محمد غزالی (۵۰۵- ۴۵۰) هم رسال‌های بدین نام دارد که چگونگی اجتماع مرغان و رهایی آنها را از قفس بازمی‌گوید (جع:

شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، انتشارات انجمن آثار ملی، ص ۳۴۴- ۳۳۶).

در کلیله و دمنه یک باب وجود دارد به نام «باب الحمامة المطوقة» که در رسائل اخوان الصفا آن را رمزی از گرفتاری روح و طریق آزادی آن شمرده‌اند.

(رسائل اخوان الصفا، چاپ مصر، ج ۱، ص ۶۳).

بر بنده معلوم نیست که ابن‌سینا این تمثیل را از کدام مأخذ «از کلیله و دمنه یا از روی عقیده‌ی عرب جاهلیت» گرفته است. شاید که در مأخذ یونانی چنین تمثیلی یافته است، این مطلب را درست نمی‌دانم. به هر حال پس از قصیده و رساله‌ی ابن‌سینا، این جنس تعبیر از روح و تشبیه آن به مرغ و تمثیل بدن به قفس و دام متداول شده است و تا آنجا که اطلاع محدود من اقتضا می‌کند در شاهنامه‌ی فردوسی و اشعار دوره‌ی سامانیان، این تعبیر نیامده است.

برای نمونه تأثیر سخن ابن‌سینا، دو قطعه‌ی ذیل را که نخستین از رودکی و دومین از نظامی است با یکدیگر بسنجید، مضمون آنها اختلافی ندارد ولی کیفیت بیان و تصویر مطلب متفاوت است:

لباب الالباب، طبع لیدن، ج ۲، ص ۸

خمسه‌ی نظامی، طهران، ۱۳۱۶ قمری، ص ۲۶۵ ظاهراً مقصود مولانا این است که حالت طوطی جان به حالت طوطی بازرگان همانندی دارد و راه خلاص وی همان است که طوطی بازرگان یافت و محتمل است که مرادش بیان مشابهت آن با نهنگ آتشی باشد که خار و گلستان را فرومی‌خورد.

مصراع دوم نظیر بیت ذیل است:

دیوان، ب ۲۶۹۳

سلیمان بن داود، در روایات اسلامی، نمودار حشمت و قدرت و تسلط بر اصناف جانوران است و با وجود این، نمونه‌ی مسکنت و قطع علاقه و بی‌اعتنایی‌ بملک عاریت نیز هست. مرغ ضعیف، مثالی است برای اولیا و مردان خدا که به ضعف بشری و بی‌چارگی انسان واقف‌اند و یا آن که در چشم مردم ظاهربین خوار و ذلیل‌اند، و بی‌گناه‌اند برای آن که مغلوب تصرف خدایند و به خود کاری نمی‌کنند ولی در باطن، سلطنت و حشمت الهی دارند و مانند سلیمان هستند از آن جهت که قوای شهوانی و غضبی را که دیوان و اهریمنان‌اند در بند کرده و به کارهای نیک گمارده‌اند و زبان مرغان ضمیر را می‌دانند و منطق الطیر سلیمانی آموخته‌اند.

ممکن است هم بگویم که چون دل جلوه‌گاه حق است، این بدان ماند که سلیمان با سپاه خود در درون آنها جای گرفته باشد، بر این فرض اشاره خواهد بود به حدیث: لا یسعنی ارضی و لا سمائی و یسعنی قلب عبدی المؤمن. (من که خدایم در آسمان و زمین نمی‌گنجیم ولی در دل بنده‌ی مؤمن خود می‌گنجم.) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۶٫

آنگاه از پیوستگی این مرغ ضعیف با خدا بدین گونه سخن می‌گوید که ناله و دعای او مؤثر است و هفت آسمان را در لرزه می‌افکند برای آن که دعای وی مقرون به نیستی و فنای حظوظ بشری است و دعایی است از سر حالت و نه برای رفع حاجت، پس محرک دعای او شکر نیست و گله هم نیست به‌جهت آن که باعث شکر، یافتن نعمت و موجب گله، محرومی از نعمت است و این هر دو از بقای حظ و نصیبه جویی سرچشمه می‌گیرد.

بیت اخیر، اشاره است به حدیث: قال علیه‌السلام ان العبدالمؤمن یستجاب له فاذا قال العبد یا رب قال اللَّه تعالی لبیک. (پیغمبر (ص) فرمود که دعای بنده‌ی مؤمن به اجابت مقرون است چون او یا رب گوید خدا لبیک می‌گوید.) نوادر الاصول از محمد بن علی حکیم ترمذی، چاپ آستانه، ص ۲۲۰، نظیر آن:

دیوان، ب ۳۵۴۳۴

زلت: لغزش و در رفتن پا به‌هنگام حرکت به‌واسطه‌ی تصادف با چیزی صیقلی و لیز و لغزان، اشتباه و غلطی نادانسته که در فکر حاصل شود، در اصطلاح شرع، آن است که مکلف به‌هنگام اداء عملی مشروع، در کاری خلاف شرع افتد، گناه صغیره‌ای که بدون قصد و عمد باشد.

کفر: خلاف ایمان است تا ایمان را چگونه تفسیر کنند، اگر بگوییم که ایمان، بر زبان آوردن شهادتین (أشهد ان لا اله الا اللَّه و ان محمدا رسول اللَّه) است، کفر، ناگفتن آن خواهد بود و اگر ایمان را عبارت از معرفت خدا و اعتقاد به نبوت پیمبر (ص) و معاد بگیریم، کفر، اعتقاد نداشتن، بدین امور است و اگر مجموع اعتقاد و شهادت و اداء اعمال دینی باشد با عدم هریک از این سه امر، کفر حاصل است. جع: کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: کفر.

خلق: کهنه و ژنده، مجازاً بی‌ارزش و خوارمایه، رسوا.

اکنون گوییم که اعمال عبادی و حرکات بدنی که به حکم شرع واجب می‌شود، در نظر صوفیان هریک، رازی در خود نهفته دارد و متضمن حکمتی است که نفس باید بدان متحقق گردد و مقصود اصلی شریعت‌گزار، آن راز و حکمت پنهانی است و الا صورت آن اعمال بدون آن مغز و سر مانند سایر اعمال و حرکتهای بدنی است، به‌حسب مثال حرکات ورزشی و نماز یا ریاضت‌های نامشروع و روزه در اول شوال و یا گرسنگی کشیدن و امساک از خوردنی و نوشیدنی برای صرفه‌جویی و یا لاغر کردن بدن که به صورت مانند اعمال‌ عبادی است ولی از نظر شرع در شمار عبادت نیست پس اصل آن رمز و حکمتی است که از عبادت، مقصود است و کسی که بدان راز و حکمت متحقق شود مانند مردان حق و اولیا و پیران راستین هرگاه زلتی از وی در وجود آید آن زلت، نزد خدا فاضل‌تر است از طاعتی که عامه‌ی خلق می‌کنند و بدان معنی که مقصود است توجه ندارند.

این، نزدیک بدان اصل است که مولانا در تفاوت عمل مرد کامل و مردم ناقص در پایان حکایت شاه و کنیزک بیان فرمود و ما به تفصیل در آن باره سخن گفتیم (شرح مثنوی شریف، ج ۱، ص ۱۳۱- ۱۲۸).

و هم می‌توان گفت که صحت و مطلوبیت هر عملی به‌درستی و صحت غرضی که بر آن عمل مترتب است بستگی دارد و بنابراین گناهی که بر آن غرض صحیحی مترتب شود خود گناه نیست و طاعتی که به‌قصد فاسد انجام پذیرد، مانند عبادتهای ریاکاران در واقع طاعت و عبادت نیست. صورت آن، گناه است و معنیش طاعت، و ظاهر این، عبادت است و حقیقت آن، معصیت. زیرا قصد و نیت، روح عبادت و جان طاعت و مدار عمل است به‌دلیل حدیث:

انما الاعمال بالنیات و لکل امری ما نوی. (عمل باز بسته به نیت است و نصیب هرکس مناسب نیت اوست) نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله. (نیت مؤمن به از عمل اوست و نیت کافر بتر از عمل اوست.) فصل الخطاب، طبع ایران، ص ۲۸۱٫

و از نظر صوفیان، مرد کامل غرق دریای بی‌کران عشق است و عاشق را به جرمی که می‌کند مأخوذ نمی‌دارند علاوه بر آن که احوال و اعمال عاشقان را به میزان عقل و شرع نمی‌سنجند و آن را معیاری دیگر است و چه بسا گناه‌ها که از عاشق، طاعت است و چه بسا طاعت‌ها که نسبت بدو و حالت او گناه است، شرح این نکته را به‌جای خود در مثنوی باز خواهیم گفت. و می‌توانیم بگوییم که زلت و گناه در عارف تنبه و توجه به ضعف بشری را برمی‌انگیزد و قدرت و یا مغفرت الهی را در چشم او می‌گمارد و سبب قهر و شکست نفسانیت است، و طاعت در مردم عادی، غرور و عجب و خودپسندی و توقع بی‌جا از خدا و خلق به وجود می‌آورد (نمی‌بینید که این مردم بازاری همین که عبادتی می‌کنند از خدا تمنای مال و منصب و جاه و هم بستری حوریان می‌کنند چنان‌که گویی منتی بر خدا دارند) پس زلتی چنان از طاعتی چنین بسیار بهتر است. شرح این مطلب را در داستان معاویه و ابلیس بخوانید، مثنوی، ج ۲، ب ۲۶۰۴ به بعد.

در توجیه مصراع دوم، می‌توان گفت که کفر، سر آغاز بیداری و پژوهش و آگاهی است زیرا منشأ آن عدم اعتماد است نسبت به مانوسات و تلقینات و معتقدات معمول و متداول که آن با شک و تردد خاطر و سپس با انکار پیوند دارد، بدیهی است که مرد باهوش و زیرک هرگاه به تردد خاطر و انکار مواجه گشت در صدد تحری حقیقت و کشف مطلب برمی‌آید و آن طلب و تحری او را به‌سوی مقصود رهبری می‌کند و به واقع می‌رساند پس کفر گسستن بند تقلید و مایه‌ی رسیدن به تحقیق است و بدین معنی صفت مردم آگاه و روشن‌بینان است و تا کسی هوشمند و زیرک نباشد بدین گونه کفری نمی‌گراید، البته انکار را با عناد و ستیزه و جحود اشتباه نباید کرد و ما می‌دانیم که اصول دین را به‌دلیل باید آموخت و نه به تقلید «بالدلیل لا بالتقلید» و اما ایمان در مرتبه‌ی عوام خلق، از حس اعتماد به گفته‌ها و نوشته‌های دیگران و وثوق به تلقینات حصول می‌یابد و مبداء نفسانی آن ساده‌دلی و خوش‌باوری است و بدین جهت ایمان این گروه، تقلید محض است در صورتی که مقصود انبیا علیهم السلام به‌خصوص حضرت ختمی مرتبت صلی اللَّه علیه و اله الطیبین رهایی خلق از تقلید و تحقق آنها به مقام معرفت و وصول به درجه‌ی عین الیقین‌ بوده است پس کفری که به تحقیق کشاند بهتر است از ایمان کورکورانه و تقلیدی که مشرب عوام است.

عین القضاة میانجی از بزرگان صوفیه (مقتول ۵۲۵) کفر را بر سه گونه شناخته است:

۱- کفر ظاهر یعنی کفر مصطلح که عدم شهادت یا اعتقاد یا یکی از آنها و ترک عمل است.

۲- کفر نفس که عبارت است از خودپرستی و تبعیت هوای نفس.

۳- کفر قلب که ظاهراً، مراد وی، التفات به غیر حق است.

این سه نوع مترتب بر یکدیگر است بدین معنی که به ایمان شرعی تا نگرایند از کفر ظاهر خلاص نمی‌شوند و از این مرحله که درگذرند جهاد اکبر و قهر نفس در پیش است و تا از کفر خودپرستی نرهند، نفس، ایمان نیاورده است سپس باید از کفر قلب درگذرند تا به سر منزل ایمان قلبی برسند. بنابراین اصطلاح، ممکن است درجه‌ی سوم کفر در تعبیر مولانا اراده شده باشد.

(تمهیدات عین القضاة، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۰۹).

«و کفر نزد صوفیه به معنی ایمان حقیقی می‌آید و کفر ظلمت نزدشان عالم تفرقه را گویند کما فی بعض الرسائل.

و در کشف اللغات می‌گوید کفر در اصطلاح صوفیه پوشیدن کثرت است در وحدت که تعینات و کثرت موجودات را در بحر احدیت فانی سازد بلکه هستی خود را در ذات الهی محو سازد و به بقای حق‌تعالی باقی گشته عین وحدت شود. و در اصطلاح عبدالرزاق کاشی بر این عبارت اقتصار کرده که کفر از مقتضیات اسمای جلالی است.

و نیز در کشف اللغات گفته که کفر حقیقی عبارت از فناست و نیز گفته‌ که کافر در اصطلاح صوفیه آن را گویند که از مرتبه‌ی صفات و اسما و افعال در نگذشته بود و حق‌تعالی را هستی و تعینات و تکثرات می‌پوشد.

کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: کفر.

معراج: نردبان. در اصطلاح شرع و به عقیده‌ی اکثریت مسلمین، عبارت است از سفر پیغمبر اکرم (ص) به تن خود از مکه و خانه‌ی ام هانی دختر ابوطالب به‌سوی مسجد اقصی در بیت المقدس و از آنجا به‌سوی آسمان‌ها و تا مقام قرب الهی، در این سفر ایشان با انبیای گذشته دیدار کردند و احوال بهشتیان و دوزخیان و اصناف فرشتگان را مشاهده فرمودند. (تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران ج ۳، ص ۳۲۳- ۳۱۰).

پیوستن روح به عالم غیب و مجردات، در تعبیرات صوفیه.

معراج خاص: نحوه و کیفیت اتصال جان هر ولی به حق که آن مناسب است با درجه‌ی کمال و صفای باطن وی.

لامکان: مرتبه و حد وجودی که برتر از مکانست، عالم عقول و نفوس، عالم غیب، عالم الهی.

مکان: قرار گاه و محل چیزی که مانع از فروافتادن آن باشد، چیزی که جسم بدان منتقل شود و از آن بیرون آید و با حصول جسم، چیز دیگر در آن نگنجد، بعد و امتدادی مجرد از جسم که موجود است و جسم در آن نفوذ می‌کند و آن امتداد بر وی منطبق می‌گردد، بعد و امتدادی متوهم و مفروض که جسم آن را از روی توهم و فرضا پر می‌کند، سطح درونی جسم حاوی که بر سطوح خارجی جسم احاطه دارد. طبیعیات شفا، طبع ایران، ص ۶۸- ۴۹، المباحث المشرقیه، طبع حیدر آباد دکن، ج ۱، ص ۲۵۰- ۲۱۷، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: مکان.

چارجو: چهار نهر بهشتی، جوی آب پاک ناگندا، جوی انگبین پالوده از موم، جوی شیر طعم ناگشته، جوی باده و شراب خوش. قرآن کریم (سوره‌ی محمد ص، آیه‌ی ۱۵).

جان‌های اولیا و مردان خدا وقتی که از بند تقلید و هوای نفسانی رها می‌شوند با روح کلی و یا حق‌تعالی جنسیت و مشابهت حاصل می‌کنند و مدد فیض، پیاپی بدانها می‌رسد و آنها می‌توانند که به جناب قدس هم در این زندگی اتصال یابند. این پیوستگی و اتصال معراج روحانی است که اولیا بدان اختصاص دارند پس در عین اینکه در جمع خلق نشسته‌اند به‌سوی حق پرواز می‌گیرند و با اینکه جسم و صورت حسی آنها در قید مکان است معنی آنها در لامکان بال و پر می‌گشاید ولی چون بعضی تصور می‌کنند که لامکان امری است در طول مکان و ما ورای جا و محل و از آن سوی فلک اطلس مولانا توضیح می‌دهد که مقصود از لامکان در صفت حق و مجردات آن نیست که در وهم عادی متصور می‌شود و بعضی آن را بالای فلک نهم فرض می‌کنند بلکه مقصود آن است که خدای تعالی در مکان نمی‌گنجد و مانند اجسام نیست که سطحی یا بعدی بر آن محیط شود، او در مکان نمی‌گنجد ولیکن هیچ مکان هم از وی‌ خالی نیست و در همه جا و همه چیز جلوه‌گر است، جان‌های پاک نیز اینگونه شمول و وسعتی دارد و محدود به حدود مکان نیست، جان ولی کامل در همه جا متجلی است و بر همه محیط است و گاه چنان در تجرد پیش می‌تازد که از احکام وجود حسی نیک نیک به‌دور می‌افتد و از اوصاف تعین جدا می‌گردد و گاه به عالم حس و تعین باز می‌آید چنان‌که گویی همان هستی محدود و متعین است و این هر دو حالت برای او اختیاری است و به اصطلاح نه کثرتش مانع وحدت است و نه وحدت حاجت کثرت، این است معنی آن که مکان و لامکان در حکم اوست.

و اما تشبیه جان اولیا به بهشتیان که چار جوی بهشت در حکم آنهاست ظاهراً به مناسبت آن است که طبری درباره‌ی جوی آب بهشتی نقل می‌کند که آن، خود به خود به دهان بهشتیان می‌رسد و تابع اراده‌ی آنهاست (تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۲، ص ۲۹) و یا آن که بهشتی مختار است که از هریک جوی که خواهد بنوشد زیرا آنها برای بهشتی آفریده شده‌اند.