شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۸ – فرستادنِ پادشاهْ رَسولانْ به سَمَرقَند به آوردنِ زَرگَر

مناسب است با مضمون کلام امیر المؤمنین علی علیه‌السلام: و رب ساع فی ما یضره. کتاب المبین، طبع ایران، ج، ص ۴۸۱، و نظیر آن ابیات ذیل است:

البیان و التبیین، طبع مصر، ج ۳، ص ۱۱۹

عیون الاخبار، طبع مصر، ج ۳، ص ۱۹۱

سوء القضاء: تعبیریست مستفاد از حدیث: عن ابی هریره ان النَّبی ص کان یتعوذ من سوء القضاء و من درک الاعداء و من جهد البلاء. (صحیح مسلم، چاپ مصر، ج ۸، ص ۷۶) و مستعمل است در احیاء العلوم (چاپ مصر، ج ۳، ص ۲۵۴، و طبقات الشافعیه از سبکی، چاپ مصر، ج ۳، ص ۱۹۹)

مصراع دوم بر طریق سخریه و استهزا و مناسب است با مضمون جمله:

یقدر المقدرون و القضاء یضحک. (ربیع الابرار، باب الطمع و الرجاء، نسخه‌ی خطی متعلق بنگارنده).

طراز: به فتح و کسر اول شهری بوده است تقریباً در هشتاد میلی اسپیجاب (سیرام) به‌سوی شمال شرق که مردم آن از زن و مرد بخوب رویی ضرب المثل بوده‌اند (بلدان الخلافة الشرقیة، طبع بغداد، ص ۵۳۰)

دیوان فرخی، طهران ص ۲۰۴

دیوان قطران، طبع تبریز، ص ۱۸۶ و «شمع طراز» تعبیریست نظیر: «شمسه‌ی خوبان طراز»:

دیوان فرخی، ص ۲۰۱ و «ماه نیکوان چین و طراز»:

دیوان قطران، ص ۱۸۴ و «آفتاب ترکستان»:

دیوان فرخی. ص ۲۵۴

شربت: مقدار خوراک از دوا خواه جامد یا مایع، خوردن دوا. (بحر الجواهر در ذیل: شربت).

دوام عشق و هر خواهشی مرتبط است بدوام و پایداری آن چیزی که مطلوب و معشوق باشد پس عشق بر آب و رنگ و حسن صورت پایدار نمی‌ماند از آن رو که آب و رنگ خود نمی‌پاید و زوال می‌پذیرد و خود آن عشق نیست و نوعی هوس‌رانی و بازی خیال است و ناچار عاقبت برسوایی و ننگ و بد نامی می‌کشد، و از نظر صوفیه عشق آن جاست که عاشق را مراد و هیچ خواهش و حظ نفس باقی نمانده باشد و بدین جهت است که محبت را به محو جمیع خواهشها و سوختن و زوال حاجت و اوصاف تعریف کرده‌اند. (احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۴، ص ۲۵۸) و معلوم است که هر علاقه و محبتی که معلول حاجت و مرادی جز معشوق باشد وقتی آن حاجت بر آید و مراد حاصل گردد آن محبت و علاقه از هم می‌گسلد و زوال می‌پذیرد چنان‌که در حدیث آمده است: «من احبک لشی‌ء ملک عند انقضائه. (احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۰۴) و از ابوالقاسم جنید نقل کرده‌اند: کل محبة تکون بعوض فاذا زال العوض زالت المحبه. (احیاء العلوم، ج ۴، ص ۲۵۸) و می‌گویند: ایاک و من مودته علی قدر حاجته فعند ذهاب الحاجة زوال المحبه. (عیون الاخبار، طبع مصر، ج ۳، ص ۸۳) و بنابراین خواه «رنگ» را به معنی حقیقی و خواه به معنی مجازی فرض کنیم می‌توان گفت که عاقبت عشقی که از رنگ خیزد رسوایی است زیرا سرانجام‌ روشن می‌شود که آن عاشق دروغ گوی و متظاهر بوده و از حقیقت بویی نبرده است. و این معنی منافاتی ندارد با آنچه در سابق مولانا فرموده است:

«عاشقی گر زین سر و گر ز آن سر است» چه در عشق مجازی نیز عاشق به مرتبه‌ای می‌رسد که خود و مرادات خود را در کل فراموش می‌کند و چنان در معشوق محو و مضمحل می‌شود که قدرت تحلیل و تجزیه را از دست می‌دهد و به هیچ روی نمی‌داند که چرا دل به معشوق داده است ولی عاشق رنگ و حاجت به‌خوبی آگاه است که دلیل هوس او چیست و پیوسته به دنبال حاجت خویش است و اگر حاجت او بر آید و یا از نیل به مراد نومید گردد دست از طلب می‌کشد و خواهش خود را از دگر کس مطالبه می‌کند.

به‌موجب این حکایت، عشق کنیزک زوال پذیرفت و او نصیب دیگر کس شد و معشوق او به قتل رسید و از این رو عشق او با ننگ (یعنی ظهور هوس) و قضاء بد توام بود ولی شارحان مثنوی این بیت را درباره‌ی زرگر فرض کرده و به‌ناچار تفسیرهای ناموجه کرده‌اند.

مثلی قدیم و دیرینه است و مفادش این است که زیبایی و هر کمالی حسد را برمی‌انگیزد و موجب هلاک می‌شود.

ابوالفضل میکالی خاص الخاص ثعالبی، ربیع الابرار باب المال و الکسب.

دیوان ناصر خسرو، طهران، ص ۹

ابوالعلاء عطاء بن یعقوب، لباب الالباب، لیدن، ج ۱، ص ۷۳

سعدالدین کافی، همان مأخذ، ج ۳، ص ۳۷۹٫

نیز، جع: امثال و حکم دهخدا، طبع طهران، ج ۲، ص ۱۱۴٫

این نیز مثل است:

کلیله و دمنه، طهران، مینوی، ص ۱۰۴

مثل دیگر است:

نظامی گنجوی، امثال و حکم دهخدا، ج ۲، ص ۸۱۵ و این مثل را شیخ عطار مبنای حکایتی ظریف قرار داده است بدین گونه:

منطق الطیر، طهران ۱۳۴۱، ص ۱۳۰

خفتن خون: به کنایت، پای مال شدن و به هدر رفتن است، در آثار مولانا این تعبیر همواره به صورت منفی «خون نخسبد» استعمال شده است:

دیوان، ب ۲۵۶

ب ۱۰۲۱۱

ب ۲۱۰۸۴

عشق در اصل، برای حصول مراد یا وصول به مراد است و بنابراین معشوق وقتی که بمیرد هیچ یک از این دو غرض بر عشق مترتب نمی‌گردد و عشق خود به خود زوال می‌پذیرد چنان‌که به چشم می‌بینیم که کسی هرقدر عزیز و محبوب‌ باشد بمحض اینکه روح از تن وی جدا گشت همت خویشان و دوستان او متوجه آن است که هرچه زود ترش به خاک سپرند و از نظر دور دارند و از این نکته می‌توان نتیجه گرفت که عشق از اول به زنده و زندگی ارتباط دارد از آن جهت که خود نیز سر حیات و سرچشمه‌ی زندگی است و جنبش هر زنده از آنجا و تا بدان جاست که حد و توان و سر منزل عشق اوست و ما می‌دانیم که عشق از جنسیت و هماهنگی دو روح با یکدیگر منبعث می‌شود پس عشق با مرده و مردگی مناسبتی ندارد و اگر وقتی به غلط بمرده تعلق گیرد بی‌گمان پاینده نمی‌ماند و به‌سرعت زایل می‌گردد.

و می‌توان گفت که عشق آنجا دوام می‌پذیرد که از جانب معشوق انعکاس عملی و رد فعلی خواه به صورت لطف یا در لباس قهر متصور باشد و در غیر این صورت، عشق به‌زودی منقطع و علقه‌ی طلب تا نه بس دیر، گسسته می‌شود و از این رو عشق بر مرده که انعکاس عملی از وی ممکن نیست هرگز متصور یا دایم و پایدار نتواند بود ولی عشق زنده برخلاف این، هر روز در افزایش است چه از هر زنده‌ای در مقابل قول و فعل دیگر کس، آثاری به ظهور می‌رسد که در نحوه‌ی عمل او تأثیر دارد و فی‌المثل سوز و گداز و التماس عاشق در جانب معشوق اثری و انعکاسی پدید می‌آورد که محرک و مهیج طلب و خواهش او تواند شد علاوه بر آن که زنده را هر آنی اثری و جلوه‌ای دیگر است که در دل عاشق هیجانی از نو می‌آفریند و جنبشی تازه برمی‌انگیزد تا از هر نگاهی تعبیری و برای هر نازی و طنازیی تفسیری می‌اندیشد و پیوسته لشکر عشق را از آن جلوه‌ها مدد پیاپی می‌رسد تا کشور دل یکسره در تصرف عشق می‌آید. و اگر بگوییم که مقصود از مرده کسی است که معرفت و ذوق ندارد و یا فرض کنیم که ماده و امور مادی است هم از روش کلام مولانا به‌دور نیست.

همت و اراده‌ی انسان به هرچیزی که متوجه شود به امید آن است که آن چیز پایدار خواهد بود و فی‌المثل اگر کسی خانه‌ای می‌سازد یا تخمی در زمین می‌افشاند امید دارد که آن خانه سال‌ها بر قرار ماند و آن تخم در زمین تباه و فاسد نشود و وقتی که از دوام و بقای آن نومید باشد نه خانه می‌سازد و نه تخم در زمین می‌افشاند و حتی اگر مادر مهربان بداند که فرزند خود را سقط می‌کند زحمت حمل و سنگینی بار جنین را هرگز بر خویشتن هموار نمی‌سازد و خود گریه و زاری به‌وقت مرگ و فوت هر مطلوب دلیل است بر آن که انسان چیزی را که از دست می‌دهد دائم و پایدار پنداشته است پس عشق نیز که شدیدترین مراتب علقه و دل‌بستگی است هم به امید بقا و دوام وجود است، گذشته از آن که خاصیت عشق آن است که عاشق هرگز فنای معشوق را بدل خطور نمی‌دهد و هیبت و صولت عشق راه چنین خیالی را هم از اول بر روی دل عاشق فراز می‌کند و شکافی و روزنه‌ای هم باقی نمی‌گذارد بنابراین مقدمات، هم آن بهتر که سالک دل به عشق حق سپارد که زنده‌ی جاویدان است و هرگز زوال را بدو راه نیست و پیوند خاطر از محبت ما سوی بگسلد که زندگیش عاریت و در معرض فنا و زوال است.

و چون اصل محبت و ریشه‌ی عشق خداست زیرا به عقیده‌ی صوفیان، محبت و عشق را خدا در ازل بنیاد نهاد که بر خود تجلی کرد و به ذات و اسما و صفات خود عشق‌بازی آغاز نمود و به مقتضای فأحببت ان اعرف (احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۹) خلق را در وجود آورد و شراب عشق در کام آنها ریخت پس محبت موهبت حق است و تعلیم اوست و ساقی پیمانه‌ی عشق در این میخانه جمال عشق آفرین اوست و مولانا بدین مناسبت می‌فرماید:

کز شراب جان‌فزایت ساقیست.

کار و کیا: قدرت و سلطنت، توانایی و فرمانروایی. (فرهنگ نوادر لغات و تعبیرات، ضمیمه‌ی جلد هفتم از دیوان کبیر، انتشارات دانشگاه طهران در ذیل: کار و کیا) کیا: در القاب سلاطین مازندران و حکام الموت بارها استعمال شده است مانند: کیایان بیستون (تاریخ طبرستان سید ظهیرالدین مرعشی، چاپ پطرز بورغ، ص ۳۷۲، ۴۶۳، ۴۸۵) و کیایان چلاب (همان مأخذ، ص ۱۱۸، ۱۱۹، ۱۲۱، ۲۶۷،) و کیایان هزار اسپی (همان مأخذ، ص ۴۱۰) و مانند: کیا بزرگ امید (جهان گشای جوینی، چاپ لیدن، ج ۳، ص ۱۴۱ ذیل: ۶) و تعبیر:

کار کیا به معنی حاکم و صاحب کار نیز در تاریخ سید ظهیرالدین دیده می‌شود (ص ۴، ۱۹۳) ولی در مثنوی و دیوان کبیر همه جا «کار و کیا» با عطف بواو آمده و معنی عمل و حکومت و قدرت و سلطنت از آن مستفاد می‌گردد.

جواب متکلمین و کسانی است که می‌گویند محبت بنده به خدا به معنی حقیقی آن متصور نیست بدلایل ذیل:

اول آن که خدا به تمام ذات با خلق مباین است و مناسبتی میان او و مخلوق وجود ندارد تا محبتی متصور شود.

دوم- آن که محبت نوعی اراده و خواهش است و اراده‌ی بنده به چیزی تعلق تواند گرفت که از امور ممکنه باشد تا تصرف در آن متصور شود و چون خدا قدیم است متعلق اراده‌ی بنده نتواند بود از آن جهت که تصرف حادث در قدیم امکان‌پذیر نیست. و بنابراین عقیده هرجا که لفظ «حب» و مشتقات آن در قرآن کریم دیده‌اند آن را به معنی تعظیم و یا اراده‌ی طاعت فرض کرده‌اند ولی صوفیه برخلاف آنان، معتقد هستند که جز خدا چیز دیگر شایسته‌ی عشق و محبت نیست و در جواب ادله‌ی متکلمین می‌گویند که ما برخلاف شما معتقدیم که ارتباط و مناسبت میان حق و خلق موجود است به‌دلیل آیه‌ی کریمه: وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‌ (الحجر آیه‌ی ۲۹) و حدیث: خلق اللَّه آدم علی صورته. (احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۱۵) گذشته از آن که به نظر ما میانه‌ی حق و خلق مباینتی نیست چه مذهب ما وحدت و یگانگی است نه کثرت و دوگانگی و تفاوت حق و خلق اعتباری است نه حقیقی (این مطلب را به‌جای خود شرح خواهیم داد) و محبت، نزد ما نفی خواست و ترک اراده و آرزو و استغراق در معشوق و محبوب است و تصرف و تدبیر صفت کسی است که او را خواهشی و طلبی باشد و آن محبت که ما از وی سخن می‌گوییم آتشی است که اراده و مرید را در نخست وهلت می‌سوزاند و نیست می‌گرداند.

محمد غزالی بحثی بسیار مفصل و مدلل در معنی محبت و اسباب حدوث آن کرده و دلایل مخالفین را از بن فروریخته است و مطابق نظر او عشق متوجه کمال است از هر نوع که باشد و چون کمال مطلق، خاص ذات حق راست بنابراین او از همه چیز به معشوقیت سزاوار‌تر است.

مولانا این عقیده را که وصول به حق از جهت مباینت کلی حق و خلق ممکن نیست در این بیت مطرح ساخته و به دلیلی اقناعی آن را رد کرده است، دلیلش این است که خدا را کریم می‌گویند و کریم آن است که خواهنده را بی‌وسیلت عطا دهد (التحبیر، تالیف ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، ورق ۸۴) و یا آن که طالب را نومید نگرداند (همان مأخذ ورق ۸۵) و یا بخشنده را گویند (شرح مواقف، طبع آستانه، ج، ص ۱۷۲) و می‌دانیم که بخشش‌ خدا موقوف علت نیست پس به هر معنی که باشد کار با وی دشوار نیست و خود راه را بر عاشق آسان می‌گرداند و طریق وصول را بدو نشان می‌دهد و به وصال می‌رساند. جع: تفسیر کشاف، طبع مصر، ج ۱، ص ۲۴۲، احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۴، ص ۲۹۹- ۲۸۶ رساله‌ی قشیریه، چاپ مصر، ص ۱۴۸- ۱۴۳، تفسیر امام فخر رازی، چاپ آستانه، ج ۲، ص ۱۰۸- ۱۰۶٫