شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۹۰ – داستان پیرِ چنگی که در عَهدِ عُمَر رَضِیَ اللّهُ عَنْهُ از بهرِ خدا، روزِ بی‌نَوایی چَنگ زد میانِ گورستان
مأخذ آن، قصّه‌ای است که در اسرار التّوحید (طبع طهران، ذبیح اللَّه صفا، ص ۱۱۶) ذکر شده و ما آن را در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (انتشارات دانشگاه طهران ص ۲۱- ۲۰) نقل کرده‌ایم، خلاصه آن این است که حسن مؤدّب، خادم خانقاه ابوسعید فضل اللَّه بن ابی الخیر (متوفّی ۴۴۰) در نیشابور، وام بسیار برآورده بود، پیر زنی صد دینار زر به وی داد تا نفقه درویشان کند، ابوسعید حسن را گفت این زر برگیر و بگورستان حیره (یکی از گورستانهای معروف نیشابور) برو، آنجا چار طاقی است نیم ویران و شکسته، پیری در آنجا خفته است، این زر به وی ده، حسن بدان چار طاقی رفت، پیری خفته دید که طنبوری در زیر سر نهاده بود، بیدارش کرد و صد دینار زر به وی داد، پیر گفت من در جوانی طنبور می‌زدم و خواستاران بسیار داشتم، از آنچه به من می‌رسید وجوه معیشت راست می‌کردم تا پیر شدم و دیگر مرا خواستاری نماند و تهی دست شدم، عیال و فرزندان، مرا براندند، من از همه کس و همه جا نومید گشتم، بدین گورستان آمدم، گفتم خدایا تا کنون برای خلق طنبور می‌زدم، اکنون برای تو می‌زنم تا نانم دهی، از سر شب تا نماز بامداد طنبور می‌نواختم، سرانجام مانده شدم و به خواب رفتم، حسن او را بر گرفت و به نزدیک ابوسعید برد، پیر بر دست ابوسعید توبه کرد، شیخ گفت ای جوانمرد از سَرِ کمی و نیستی و بی‌کسی در خرابه، نفسی بزدی، ضایع نگذاشت، برو و هم با او می‌گوی و این سیم می‌خور.
شیخ فریدالدین عطّار نیشابوری نیز این حکایت را در مصیبت نامه (طبع طهران، ص ۳۴۱- ۳۴۰) به نظم آورده است با این تفاوت که جزو اوّل داستان را از بی‌چیزی درویشان و وام حسن مؤدّب به آخر حکایت برده و داستان را از وصف پیر رامشگر آغاز کرده است، دیگر آن که رامشگر به‌جای گورستان به مسجدی ویرانه رفته است، نتیجه‌ای که می‌گیرد این است که کار مردم ناقص عقل فی‌الجمله آسان است و بدین گونه عذر مجذوبان و مُولَّهان را که با خدا و خلق بگستاخی سخن می‌گفته‌اند، می‌خواهد.
مولانا بی‌هیچ شک، این قصّه را چنان‌که سیاق نظم و ترتیب حکایت گواهی می‌دهد از همین مصیبت نامه، اقتباس کرده است، ولی با تصرّفی چند که بر تأثیر حکایت می‌افزاید و آن را عجیب‌تر جلوه می‌دهد.
نخست آن که ظرف وقوع حادثه در روایت او، شهر مدینه است، شهری که هجرت‌گاه رسول خدا (ص) و سرچشمه فتوح اسلامی و احکام الهی و محلّ اجتماع مهاجرین و انصار و اوّلین مرکز خلافت در عهد سه خلیفه از خلفاء راشدین بوده و همواره از شهرهای مقدّس اسلامی و همتای مکه و قبله‌گاه مسلمانان جهان به شمار رفته است، این شهر مقدّس در اواخر قرن اوّل هجری هم یکی از مراکز اصلی موسیقی و در ردیف مکه، دارای رامشگران و موسیقی دانان و خنیاگران نامور بوده است، عدّه‌ای از تابعین و بعضی از صحابه و فرزندان طبقه نخستین از مهاجرین و انصار، در مجالس این خنیاگرانِ زن و مرد حضور یافته و زر و سیم بدانها می‌بخشیده‌اند، همان زر و سیم که از وجوه فَی‌ء و غنائم به‌دست آنها می‌رسید و یا به ارث از پدران خود که آن نیز از همین وجوه فراهم شده بود، به‌دست آورده بودند. (الاغانی در ترجمه حال: عَزَّة المیلاء، جمیلة، معبد، غریض، العقد الفرید، ج ۳، ص ۲۴۱، عمر بن ابی ربیعة، بیروت، ج ۱، ص ۵۸- ۴۴).
دوم آن که به‌جای ابوسعید، کسی که به فریاد پیر رامشگر می‌رسد، عمر بن الخطّاب است، عمر به سخت‌گیری و شدّت و عدم محابا در امر به معروف و نهی از منکر شهرت دارد تا بدان حد که وقتی بازیگران حبشی در دیدگاه حضرت رسول اکرم (ص) پای می‌کوفتند و پیمبر و عایشه نظاره می‌کردند، او به منع و زجر آنها در ایستاد و پیمبر (ص) وی را از این کار باز داشت (احیاء العلوم، طبع مصر، ج ۲، ص ۱۸۹) و نخستین کسی بود که درّه و تازیانه احتساب به کمر بست و بر سر و اندام خلاف کاران کوفت (ابن اثیر، طبع مصر، ج ۳، ص ۲۳، صفة الصّفوة، طبع حیدرآباد دکن، ج ۱، ص ۱۰۵) سخت‌گیری او چنان بود که فرزند خود ابوشَحْمه عبدالرّحمن میانین را که به‌سبب باده‌گساری در مصر، عمرو بن العاص حدّ زده بود، دیگربار در زیر تازیانه گرفت و او بر اثر این عمل سخت، جان سپرد (اسد الغابة، طبع مصر، ج ۳، ص ۲۱۳، الإستیعاب، طبع حیدرآباد دکن، ج ۲، ص ۳۹۸) وقتی نیز یکی از امامان جماعت را که پیوسته سوره (عَبَس) در نماز می‌خواند و در آن، توهّم اسائه ادب نسبت به حضرت رسول اکرم (ص) می‌رفت، می‌خواست بکشد (احیاء العلوم، ج ۳، ص ۱۹۴) درشتی و سختی عمر در گفتار و کردار به جایی رسید که اکابر صحابه از دیدار او تن می‌زدند، وقتی زنی را به حضور خواست و او از هیبت و ترس عمر بر خود لرزید و بچه از زهدان بدر افکند (شرح نهج البلاغة از ابن ابی الحدید، طبع مصر، ج ۱، ص ۵۸) با این همه شدّت و سخت‌گیری که پیشینیان نقل کرده‌اند، ابن خردادبه، عمر را موسیقی شناس معرّفی کرده و آوازی بدو نسبت داده است (عمر بن ابی ربیعة، طبع بیروت، ج ۱، ص ۴۷، به نقل از اغانی ابوالفرج اصفهانی) مولانا در وصف عمر می‌گوید: «آن محتسب شهر شریعت، آن عادل اصل مسند طریقت، آن مردی که چون دِرّه عدل در دست امضای قضای عقل گرفت، ابلیس را زهره نبود که در بازار وسوسه خویش بطرّاری و دزدی جیب دلی بشکافت.» مجالس سبعه، ص ۵۰٫
امّا ابوسعید بن ابی الخیر مردی روشن‌بین و خوش‌مشرب و وسیع نظر و سرا پا ذوق و حال بود، به سماع می‌نشست و به رقص برمی‌خاست و بوجد آستین می‌افشاند و با کسی سر جنگ نداشت، او می‌دانست و نیک دریافته بود که قهر و غلبه و آزار و شکنجه، راه صحیح تربیت و تهذیب اخلاق نیست، بزور و قدرت و هیبت می‌توان بشر را مقهور کرد ولی نمی‌توان انسان کامل ساخت، قهر و هیبت ممکن است که ظاهر را منظّم کند ولی باطن را تهذیب نمی‌کند و نور معنی نمی‌بخشد، غرض مولانا در این حکایت این است که حسن ظاهر نشانه اتّصال به حق نیست، خدا را با هر جانی پیوندی و با هر دلی رازی در میان است تا فریفتگان اعمال و حرکات جسمانه نپندارند که تنها از راه خاص و بر زبان آوردن عبارات و مناجاتهای موروث، مشمول رحمت الهی توان بود بلکه سازی که از سر سوز دل و درد اشتیاق بنوازند و زخمه‌ای که از روی صدق و عشق بر ابریشم و سیم تار و رباب زنند هم راهی به خداست، این معنی آنگاه بوضوح می‌پیوندد که مردی سخت دیندار و پای‌بند اجرای احکام، واسطه ابلاغ عنایت الهی باشد، بدین سبب عمر بن خطّاب در این قصّه جایگزین پیر مهنه شده است، گذشته از آن که ترس و بیم پیر چنگی، وقتی نیک مجسّم می‌شد که سر و کارش با مردی می‌افتاد، سهمناک و هیبت انگیز چون عمر نه خوش‌مشرب و سماع‌باره چون ابوسعید بن ابی الخیر.
سوم، در اسرار التّوحید و مصیبت نامه، دلیل اطّلاع ابوسعید ذکر نشده است و معلوم نیست که از راه اشراف باطن یا خبری که دیگری بدو داده بود بر حال پیر چنگی مطّلع گردیده است ولی در مثنوی، خوابی نابه‌هنگام بر عمر استیلا می‌یابد و بندای الهی در خواب، از حال پیر آگاه می‌شود، در حکایت پادشاه و کنیزک گفته‌ایم که خواب یکی از طرق کشف و وسیله‌ای است که صوفیان، بسیار بر آن تکیه کرده‌اند و مشکلات خود و مریدان را به‌وسیله رؤیا باز گشوده‌اند، در این حکایت، علاوه بر آن، متضمّن این نکته نیز تواند بود که عمل عمر در باز جُست و تفقّد پیر رامشگر به فرمان خدا و اسباب غیبی بوده است تا مقصود مولانا که انتباه ظاهرپرستان است هرچه قوی‌تر و مؤکدتر در دل خوانندگان جایگزین گردد، نکات لطیف و نتایج بزرگواری که مولانا در این حکایت، مطابق روش خود، گنجانیده و از اجزای قصّه گرفته است هریک به‌جای خود درخور توجّه است و ما آنها را به شرح باز خواهیم گفت، اکنون تحلیل قصّه را مطابق نقل مولانا آغاز می‌کنیم:
در روزگار عمر مطربی چنگ نواز بود که آوازی دلاویز داشت و چنگ چنان خوش می‌زد که مانند اسرافیل مردگان را زندگی می‌بخشید، نوای چنگ و آواز جان آهنگ او مانند صور اسرافیلی بود که قیامت بر پا می‌کرد و شور محشر در مجالس برمی‌انگیخت.
دعوت انبیا نیز باطن را برمی‌انگیزد و در شور و شوق می‌آورد، داعیه ارشاد و رهبری، فیض الهی است که از درون آنها برمی‌جوشد و نظم و ترتیبی ویژه خود دارد، انبیا نخست خود از این جوش فیض در وجد می‌آیند وز آن پس دیگران را مست حالت می‌کنند پس آهنگهای آسمانی مانند نغمه موسیقی است، شاید مبنای این تشبیه آن باشد که پیمبر (ص) وحی را به آواز درای تشبیه فرموده بود در حدیث: احْیاناً یأْتینی مِثْلَ صَلْصَلَةِ الْجَرَسِ.
(و گاهی وحی الهی مانند آواز منظّم درای به گوش من می‌رسد.) طبقات ابن سعد، طبع بیروت، ج ۱، ص ۱۹۸٫
ولی این نغمه‌های را به گوش جان باید شنید نه به گوش حسّ زیرا آن نغمه‌ها از جهان پاک می‌رسد و گوشِ حسّ بشنیدن یافه‌ها و گزافه‌ها پلید می‌شود و با نغمه آسمانی جنسیت ندارد، دلیل این نکته، محدودیت قوای انسانی و از جمله گوش است که آواز و صوت را در نسبتی معین می‌شنود مثل آن که انسان نغمه‌های پریان را نتواند شنید هرچند که آن نیز از جنس همین عالم حسّی است و به‌ناچار مانند سایر موجودات این عالم، به‌حسب قوّت و قدرت تناهی می‌پذیرد و از قبیل امور عالم غیب نیست که بی‌نهایت است.
نغمه‌های درونی نخست خاطره‌ای که پدید می‌آورند این است که از تاریکی به روشنایی و از نیستی به هستی و از فقر به توانگری معنوی دعوت می‌کنند و نقص و ناتوانی بشر را با پیش چشم او می‌آورند، این نغمه‌ها به گوش‌ها نزدیکست ولی آن‌چنان نیست که به شرح و باز گفتن کسان، ادراک شود، از جنس امور وجدانی است که هرکسی باید به تن خویش آنها را دریابد.
پس انبیا که از نیستی به‌سوی هستی می‌کشند، اسرافیل وقت خویش‌اند، اثر ایجاد و زندگی دادن آنها را مؤمنان در درون خود می‌بینند و اعتراف دارند که زندگی نو یافته‌اند و از این رو می‌دانند که آهنگ نبوّت، نغمه و آهنگی خدایی است.
به تناسب این گفتار، وحدت ندای الهی و دعوت انبیا و اتّحاد پیمبران را با حق‌تعالی و یگانگی مردان خدا در همه ادوار ظهور، مطرح می‌کند، اوّلین را به حدیث قرب النّوافل تأیید می‌نماید، این حدیث را در شرح ابیات، آورده‌ایم، دومین را به مثالی از کدوی پیوسته نجم و چراغی که از شمعی گیرانیده باشند روشن می‌سازد، پیوستگی کدو با خصم مقتضی است که هرچه در خم باشد بکدو انتقال یابد و میان دو چراغ در نور افشانی تفاوتی وجود ندارد پس اختلاف در صورت است نه در حقیقت، لیکن سالک راست بین، چشم بر اصل می‌گمارد و دوگانگی صورت، او را از یگانگی اصل، به‌دور نمی‌افکند، آنگاه از مفاد حدیث «طوبی لِمَنْ رآنی» دلیل بر این مطلب می‌انگیزد، این حدیث را در شرح ابیات، ملاحظه می‌فرمایید.
از این مطلب، نتیجه دیگر می‌شکافد، و آن، دوام ظهور و تعاقب وجود اولیاست، مولانا این مسئله را به حدیث دیگر دربارۀ نفحات الهی و توالی آنها در معرض ثبوت قرار می‌دهد، زیرا فیض رحمت، صفت خداست و صفات حق هرگز از ذات وی گسسته نمی‌شود، این استدلال را مولانا به‌صراحت نمی‌گوید و استنباط مطلوب را مطابق اسلوب خود، بهوش خواننده باز می‌گذارد ولی بدون این نکته، ذکر حدیث در این مورد، سخت نامتناسب است. سپس مولانا تأثیر نفحه ایزدی را در جان و دل رهروان شرح می‌دهد و آن را به درخت طوبی تشبیه می‌کند، طوبی، درختی بهشتی است که در خانه هریک از مؤمنان شاخی گسترده و افراشته دارد و مؤمنان هرچه آرزو کنند آن درخت بر آنها می‌افشاند، دم ایزدی و نفحه ربّانی نیز چنین است و هر کمالی از آن، ممکن است، به‌دست آید امّا فیض الهی همان امانت است که بر آسمان‌ها و زمینها عرضه کردند و آنها از تحمّلش سر بر تافتند بنابراین، هر جانی آن را بر نتواند گرفت، تنها جانی که به نور معرفت روشن و به نیروی عشق تواناست، متحمّل آن تواند بود.
این بحث لطیف به اجمال می‌گذرد و تمام ناگفته و بی‌قرار می‌ماند زیرا در این میان، فکر طعام یا خاطری دنیوی ضمیر حسام‌الدین حسن چلبی یا یکی دیگر از یاران عزیز مولانا را پراکنده و مشوّش می‌سازد و آتش طلبشان فرومی‌نشیند، جان مولانا بر اثر جذب و درخواست یاران، حقایق را در قالب نظم فرومی‌ریزد و بالطّبع از شرح امانت یزدانی باز می‌ایستد و بدین مناسبت از عروض حالات مادّی بر دل و جان طالبان بیتی چند در نظم می‌کشد، میل نفسانی را به خار و جان را به لقمان مثل می‌زند زیرا لقمه با لقمان تناسب لفظی دارد، این اشارت به بحث تازه‌ای می‌کشد، بحث از تعارض میل نفسانی با میل و یا کشش روحی، جان را به سواری پاک گوهر و نژاده و به تعبیر خود «مصطفی زاد» و تن را به شتر مانند می‌سازد از آن جهت که سوار می‌خواهد که راه را درهم سپرد و به منزل برسد ولی شتر هرجا خواری و علفی درشت می‌یابد، بدان می‌گراید و وصول سوار را بتعویق می‌افکند، این حالتی شگفت است که آدمی با همه بلند همّتی و وسعت میدان روح که گاهی جهان بر وی تنگ می‌آید به‌سبب پیوند تن در سر خاری از شهوت و خشم گرفتار می‌آید، این، حکمِ تعلّق جان به تن است و انسان هرقدر کامل و تمام باشد از این بند، کما بیش، آزاد نیست، این اشارت باریک را به حالت تعلّق حضرت رسول اکرم (ص) به عایشه و گفتن:
کلِّمینی یا حُمَیرا. تأیید و بیان می‌فرماید. لفظ (حُمَیرا) در عربی مؤنّث است و سخن از جان می‌رفت، به گفته مولانا این تعبیر بی‌مناسبت نیست از آن رو که نفس و گاهی روح به تازی زبان مؤنّث به‌کار می‌رود. در اینجا ممکن است این اندیشه عامیانه ولی حاکم بر جامعه جهل آمیز و واقع ناشناس، غالب آید که میان جنس زن و مرد در راه رسیدن به خدا و یا کمال مطلق، تفاوتی در میان است و زنان نمی‌توانند به درجه کمال روحانی و یا ولایت برسند، مولانا با روشن‌بینی و قوّت ادراکی که خاص اوست برخلاف این فکر بی‌بنیان و سُست مایه سخن می‌گوید، به عقیده او، مذکر یا مؤنّث بودن از احکام و لوازم بدن است و شاید که از این راه میان جنس نرینه و مادینه تفاوتی فرض شود و قوانین اجتماع و احکام شرع، میان این دو جنس، فرق گذارد لیکن به حق پیوستن و به کمال معنوی دست یافتن، از راه جسم و از طریق اعضای تناسل صورت نمی‌گیرد تا میان این دو جنس تفاوتی به‌حصول پیوندد، از دل و جان به خدا توان رسید، دلی که پاک باشد و جانی که از آلودگیهای تقلید برهد به مقام معرفت نائل تواند شد، جان علوی از اوصاف جسم و جان حیوانی فرودین منزّه است، از موادّ زمینی بهره نمی‌گیرد و قوّتش از نان و گوشت نیست، این جان، بیمار نمی‌شود، خوش است و لذت‌بخش، خوشی و لذّت از او جدا باز نمی‌افتد زیرا لذّت او، اصیل و از خود و به خود است مانند شکر که هرگز از شیرینی باز نمی‌گسلد برخلاف خوشی‌های جسمانه که به مدد اسباب و عوامل خارجی قائم است و بدین جهت انقطاع می‌پذیرد و گاه هست و گاه نیست، همچنین است عاشقی که در مراحل عشق کامل می‌شود و معشوق را در خود می‌بیند، لذّت او نیز از سرچشمه جان علوی می‌تراود و نیازمند خوشی‌های سراب نمای خارجی نیست.
محتمل است بگویند که این حالت عزیز اگر یافتنی است پس چرا همه مردم در پی آن نمی‌روند. مولانا می‌گوید عقل جزوی از ادراک این حال عاجز است برای آن که مانند لذّات مادّی از قبیل آرزو خواهی و شهوت و یا جاه‌طلبی نیست که عقل جزوی آنها را ادراک می‌کند و به طلب برمی‌خیزد، عقل جزوی منکر عشق و خوشی‌های عشق است برای آن که عشق، تحلیل و تجزیه نمی‌پذیرد تا عقل جزوی آن را بفهمد، آری عقل معانی را ادراک می‌کند و ما تصوّر می‌کنیم که به اسرار پی می‌برد ولی چنین نیست، شرط ادراک عشق، فانی شدن و از خود برخاستن است، عقل خویشتن بین است و منفعت و ضرر را با هم می‌سنجد و از این رو از خودخواهی جدا نیست و عاشق باید جان‌باز و فداکار باشد.
بار دیگر به وصف جان بازمی‌گردد و می‌گوید جان کمال است و به‌سوی کمال می‌خواند بدین دلیل پیمبر (ص) از بانگ نماز لذّت می‌برد و «ارِحْنا یا بِلالُ» می‌گفت، این مقایسه‌ای است میانه «کلِّمینی یا حُمَیرا» که ناشی از عُلْقه جسمانی بود و این جمله اخیر که منشأ آن، میل جان بعوالم روحانی است.
مولانا می‌اندیشد که شاید کسی بگوید اگر این میل در وجود پیمبر (ص) قوی بود چرا در شبی که از سفر باز می‌گشت نماز از وی فوت شد، مولانا جواب می‌انگیزد که آن خواب غفلت نبود بلکه حالت بی‌خودی و سُکری بود که از اتّصال به عالم جان بر وی دست داد، به‌خاطر داشته باشید که در وقت بی‌خویشی و مستی درون، به عقیده صوفیان، احکام ظاهر ساقط می‌شود و رعایت آنها مشروط به صحو و هشیاری است.
گفتیم که در ضمن بیان این معانی، خاطر حسام‌الدین و یا دیگر یاران مولانا به امور مادّی متوجّه شده بود اکنون می‌گوید من به‌سبب ملولی یاران خاموش می‌ماندم ولی آنها تقاضا می‌کنند که رشته بیان اسرار را به‌دست گیر و بر ملولی ما عیب مگیر، لفظ عیب، مولانا را بطرح مسئله (دخول شرّ در قضاء الهی) می‌کشاند، مسئله‌ای که حکمای اسلام و متکلّمان در توجیه آن بسیار سخن گفته‌اند. به عقیده مولانا آنچه از حق می‌رسد خیر است، شرّ امری است نسبی بدین معنی که حکم خدایی به‌حسب نظام کلّی آفرینش، خیر محض است امّا نسبت بمخلوق، ممکن است که متضمّن شرّ و ضرر فرض شود، این از آنجا پدید می‌آید که ما امور را نسبت به خود می‌سنجیم، پس شرّ زاده قیاس انسانی است، گذشته از آن که شرّ و بد مطلق وجود ندارد و آنچه نسبت به ما شرّ است، نسبت به اکثر، یا دیگر کس خیر است و اگر خوب توجّه کنیم خواهیم دید که خیر غالب است و اکثریت دارد و شرّ قلیل نسبت به خیر کثیر در حساب نمی‌آید مثل اینکه چوب را در شاخ نبات تعبیه می‌کنند و به قیمت نبات می‌فروشند، پس این نکته یعنی تحمّل و قبول زیان اندک برای کسب سود بیشتر، ارتکازی و فطری بشر است، مولانا چوب و نبات را به جسم و جان، مثال می‌زند از آن جهت که اساس انسانیت، روح است و اگر جسم و بدن، مطلوبیتی دارد به‌واسطه معانی و اوصافی است که از پرتو جان در جسم حاصل می‌گردد ظاهراً به‌دلیل آن که پس از مرگ، بدن هنوز بر جاست و مردم از آن نفرت می‌کنند و به خاک می‌سپارند، تسرّی احکام جان به تن این مطلب را پیش می‌آورد که گاهی بر اثر ریاضت و تهذیب اخلاق، انسان به‌کلی تبدیل می‌یابد بدین معنی که جسم به تمام و کمال مسخّر روح الهی می‌شود، شهوت می‌میرد، خودخواهی زوال می‌پذیرد، حرص و آز و هر صفت زشت دیگر روی در عدم می‌کشد، این چنین جسمی حکم جان گرفته است، صوفیان بدین سبب گفته‌اند که جسم پاکان عین جان است چنان‌که جان دشمنان آنها مغلوب احکام جسم است، برای اثبات این گفته به‌دلیل فقهی متوسّل می‌شود، فقها می‌گویند که استحاله، منشأ تغییر حکم است یعنی هرگاه اوصاف چیزی متغیر شود بدان حد که عُرفاً عنوان آن تغییر کند، احکام آن نیز به تبعیت عنوان، تغییر می‌یابد مثل آن که سرکه تلخ شود و مستی دهد و یا شراب ترش گردد و بیش سکر نیاورد، در این حالت عنوان بدل می‌شود و نه آن را سرکه و نه این را شراب می‌نامند پس آنچه حلال و پاک بود حرام و نجس می‌گردد و بالعکس. همچنین است خر مرده‌ای که در نمک‌زار افتد و بنمک مستحیل شود که به مذهب ابوحنیفه پاک است و به مذهب شافعی ناپاک ولی مولانا حنفی مذهب بوده و به اشارت، فتوای ابوحنیفه را مستند قرار داده است. استحاله جسم را بر امکان استحاله روح و تغییر اوصاف آن، دلیل می‌گیرد، از ذکر (نمک) استفاده می‌کند و به حدیث: کانَ یوسفُ حَسَناً وَ لکنَّنی امْلَحُ. توسّل می‌جوید، پیمبر (ص) خود را با نمک‌تر از یوسف خوانده است و اضافه می‌کنیم که اصحاب خویش را «مِلْحُ الْانامِ» خوانده است، نظیر آنچه عیسی به حواریان گفت: شمایید نمک زمین. انجیل (دیاتسرن، طهران، ص ۴۱) نمک جسم را مستحیل و پلید را پاک می‌سازد پس نمک محمّدی از این حکم بر کنار نیست، آن نمک، نیز ارواح را از پلیدی می‌رهاند و این میراثی است که محمّدیان از وی یافته‌اند و همچنان اکسیر وجودشان، مایه تکمیل جان‌های کمال نایافته و ناقص است، بدین تمهید مولانا به سر سخن یعنی دوام ظهور اولیا بازمی‌گردد.
آنگاه به مناسبتی به وصف جان می‌پردازد و می‌گوید که جان از جهت منزّه است زیرا پس و پیش و راست و چپ، صفت چیزی است که نهایتی برای آن تصوّر می‌شود مانند جسم که دارای ابعاد است ولی جان از عالم امر و مجرّد است و نهایت نمی‌پذیرد و بر این قیاس، بند هیچ صفتی هم نیست بلکه به اقتضای تجرّد و سعه وجود، اوصاف بی‌کران دارد بنابراین، حقیقت ما این وجود محدود به غم و شادی یا هر حالتی که شَوْب جسمانیت دارد، نتواند بود.
به دنبال وصف جان، فیض ربّانی یا ظهور اولیا را به باران تشبیه می‌کند و آن را «بارانِ ربّ» می‌خواند این باران، زمین دلها را تازگی می‌دهد ولی محسوس نیست امّا چگونه ممکن است باران محسوس نباشد، فکری است که ظاهربینان می‌اندیشند، به نظر مولانا که عالم حسّی ظلّ عالم غیب است و هرچه در این عالم به‌نحو جزئی و متناوب وجود دارد، به صورت کلّی و دائم در آن عالم موجود است، امری است متیقّن و مقبول، لیکن برای آن که مردم صورت نگر و محسوس بین هم قانع شوند، قصّه عایشه را به‌منزله دلیل می‌آورد، مستند این حکایت را در شرح ابیات بنگرید و اینک آن:
پیمبر روزی برای تشییع جنازه یکی از یاران بگورستان رفت (این در آغاز هجرت بود و پس از چندی مردگان را بدر خانه پیمبر می‌آوردند و او همانجا بر آنها نماز می‌خواند. طبقات ابن سعد، بیروت، ج ۱، ص ۲۵۷) و او را به خاک سپرد و دانه وجود او را در زیر خاک زندگی بخشید.
ذکر دانه و زنده شدن آن، به بحث از معاد و حشر ابدان می‌کشد، مولانا این مطلب را بتمثیل حال درختان و رستنی‌ها که در خزان بی‌برگ و بار می‌شوند و در بهار برگ و بار نو می‌یابند، توضیح می‌دهد و تأیید می‌کند، این گونه استدلال مأخوذ است از روش قرآن کریم، در اثبات بعث و نشر، تفصیل آن را در شرح ابیات ملاحظه فرمایید، سپس متوجّه می‌شود که آنها که بقدم عالم گرویده‌اند، تبدّل احوال موادّ را هم قدیم و مستند به خود مادّه دانسته‌اند، بدین نظر مولانا به تبدّل احوال درونی و اوصاف قلب از قبیل غم و شادی و بسط و قبض و خوف و رجا متوسّل می‌شود ظاهراً به مناسبت آن که این امور اختیاری انسان نیست در صورتی که انسان شاعر به خود است و میان احوال اختیاری و اضطراری فرق می‌گذارد پس حدوث این حالات مستند است به قدرتی که بیرون انسان است و آنها دلالت بر وجود عالم الهی دارند ولی منکران، از این معرفت بی‌نصیب هستند و توانایی ادراک آن را ندارند بدین سبب از این شناسایی، تن می‌زنند مانند جُعَل که از بوی خوش گل می‌پرهیزد.
پیمبر (ص) از گورستان به خانه باز آمد، عایشه دست بر سر و تن و جامه وی می‌سود، پیمبر (ص) پرسید که این بسودن جامه و اندام برای چیست، عایشه گفت که امروز باران آمد و عجب دارم که جامه‌ات تر و نمناک نیست، پیمبر (ص) دانست که دیده غیب‌بین وی گشوده شده است و ناچار آن را علّتی است بدین جهت سؤال کرد که چه بر سر افکندی، او گفت که ردای تو را به‌جای سرانداز، بر سر بستم، پیمبر فرمود که بدین سبب توانستی باران غیبی را ببینی.
مولانا بدین مناسبت، نظری شبیه به رأی افلاطون دربارۀ مُثُل، طرح می‌کند، پیشتر گفتیم که به عقیده صوفیان، هرچه در جهان مادّی است، ظلّ عالم غیب است و، صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی، حکیم سنایی نیز در حدیقه از این نظر سخن رانده است، مولانا آن مضمون را اقتباس می‌کند و می‌گوید در عالم غیب ابر و بارانی دیگر و آسمان و آفتابی دیگر است، ابر و بارانی آسمانی و آفتابی کلّی و مجرّد که تنها بر چشم پاکان و کاملان آشکار است و چشم پوشیدگان جهان زیرین، از دیدن آن محروم‌اند، باران در زمستان مایه برگ ریزان است و در بهار درختان را سبز و خرّم می‌کند و بار آور می‌سازد، باران و آفتاب غیبی نیز چنین است، به‌حسب مثال، دَم و نفس اولیا و ابدالان از این جنس است که معتقدان را مایه اخلاص و منکران را دست‌موزه خلاف و معارضه و ستیزه جویی است امّا نپنداری که دم مردان خدا اثر نیک ندارد بنگر که باد بهاری درخت تازه را چگونه در حرکت می‌آرد و درخت خشکیده‌ای که پهلوی آن درخت است چگونه بی‌نصیب می‌ماند، نَفَس ابدال کار خود می‌کند ولی شرط تأثیر آن، استعداد و قبول محلّ است.
اختلاف تأثیر بادهای خزانی و بهاری محسوس است ولی مولانا برای آن که مقصود خود را روشن‌تر و مؤکدتر سازد، به سخنی از امیر مؤمنان علی (ع) توسّل می‌جوید و آن را به عنوان حدیث نبوی می‌آورد، مسامحه در اسناد و متن حدیث و استناد به احادیث ضِعاف، شیوه‌ای است که صوفیان از دیرباز بدان شناخته بودند و پرهیز نداشتند. به گفته مولانا، پیمبر فرموده است که از سرمای بهار تن مپوشید و از سردی خزان بگریزید که هریک با تن شما آن می‌کند که با درخت.
به عقیده مولانا راویان، این حدیث را به ظاهر بُرده و از معنی و مقصود اصلی غافل بوده‌اند به‌جهت آن که سخن بزرگان را هرکس به اندازه استعداد خود ادراک می‌کند، خزان، نفس و هوای نفسانی است که از آن، پرهیز باید جُست، بهار، عقل و جان است و بنابراین، طالب که عقلی جزوی دارد باید خود را به کسی پیوند دهد که دارای عقل کامل است، انفاس اولیا که به کمال خرد موصوف‌اند به‌منزله باد بهاری است که استعداد گیاه و درخت را در جنبش می‌آورد و پدیدار می‌سازد و مراد پیمبر که فرمود از سرمای بهار تن مپوشانید، آن است که فرمانبردار مردان خدا باشید و سخن آنها را خواه نرم یا درشت و خواه تلخ یا شیرین، بپذیرید، بدین تأویل، مولانا مضمون (ب ۲۰۴۲) را تأیید می‌کند.
عایشه از پیمبر (ص) می‌پرسد که حکمت باران امروزین چه بود و این باران از جنس باران بهاری و رحمت و یا از گونه باران خزانی و عذاب الهی بود، پیمبر می‌فرماید که این باران برای تسکین غمی بود که هر چند، دل مردم را فرا می‌گیرد.
غم و اندوه از فقدان شخصی یا چیزی دل‌خواه عارض می‌شود و متضمّن نوعی تنبّه است، غمگینان متوجّه می‌شوند که آنچه بدان دل‌بسته بودند از دست رفت و در این حالت، بی‌اعتباری جهان مادّی را درمی‌یابند و به خدا روی می‌آورند، در روزگاران گذشته و در محیط دینی عصر مولانا، این نوع فکر بر مردم چیره می‌گشت و بدین جهت می‌بینیم که شعرا و نویسندگان در مراثی عموماً از بی‌اعتباری و ناپایداری امور دنیوی به تفصیل هرچه تمام‌تر سخن می‌گویند، هنوز هم اضطرار و بی‌چارگی سبب توجّه بشر به‌سوی خداست، این حالت اگر قوّت گیرد، زندگانی و کسب و کار متوقّف می‌ماند چنان‌که می‌بینیم که مصیبت زدگان در روزهای نخست، دست از کار می‌کشند، و از عمل روی برمی‌تابند، حکمت الهی پس از چندی غفلت و فراموشی بر دلها می‌گمارد تا خلق بنشاط تمام، زندگی و کسب و کار را از سر گیرند و امور معیشت اختلال نپذیرد و نظام آفرینش برقرار و پایدار بماند.
آنگاه مولانا این بحث مهمّ و ارجمند را مطرح می‌کند که غفلت و فراموشی، نعمتی بزرگ و گران بهاست که بدون آن، زندگی، قوام نمی‌گیرد و خوشی و لذّت تحقّق نمی‌یابد، هوشیاری مایه درد سر است زیرا نتیجه آن، فکر در مبادی و عواقب امور است و هیچ امر مادّی نیست که در آغاز و پایانش اندیشه کنند مگر آن که از ارزش بیفتد و آتش شوق در طلب آن به سردی و خاموشی گراید بدان جهت که هرچه محکوم تحلیل و تجزیه فکر و عقل گردد از اهمّیتش می‌کاهد و به صورت امور عادی درمی‌آید و دیگر محرّک شوق و طلب آتشین نمی‌شود، شوق متعلّق است به چیزی که در دسترس نباشد، طلب در نوعی از مجهول می‌آویزد و بمعلوم مطلق، تعلّق نمی‌گیرد، پس نتیجه هوشیاری و بیداری تمام آن است که آدمی از حرص و شهوت و میل و طلب فروایستد و از امور مادّی لذّت نبرد و در این حالت او را بشر نمی‌توان گفت، علاوه بر آن که نظم و ترتیب عالم از هم می‌گسلد و رشته معیشت پاره می‌شود بنابراین، غفلت و هوشیاری باید به‌نحو تعاقب بر کار باشد تا آدمی به‌واسطه غفلت از مبادی و عواقب، به طلب برخیزد و از وصول به مطلوب لذّت ببرد و به‌سبب هوشیاری و تأمّل در عواقب که لطیفه‌ای غیبی و آن جهانی است در دریای آتش زای آز و آرزو خواهی فرونرود و خوی ددان و درندگان بر وی چیره نگردد و در نتیجه، احوال جهان و منشهای بشر، راستار است و متعادل ماند و نظمی مناسب این جهان داشته باشد.
این بحث ممتّع و شیرین دراز کشید و مولانا از قصّه پیر چنگی به‌دور افتاد، بار دیگر به دنبال حکایت می‌رود و چنین می‌گوید: همین که آن مطرب رامش‌افزای طرب‌انگیز پیر شد و پشتش از بار سنگین عمر خمیده گشت و پیشانی و صورتش چین خورد و ابروانش بر روی چشم فروخفت، آواز دلنوازش ناخوش و غم‌انگیز شد و دیگر خریدار نداشت، مولانا در اینجا یک‌باره متوجّه می‌شود که این حکمی عام و کلّی است و همه چیز به مرور زمان تباهی می‌پذیرد و خوشیش را از دست می‌دهد و هر خوش‌آوازی سرانجام بدین روز می‌افتد ولی این حکم کلّی استثنایی هم دارد و آن، آواز حقیقت است که از گلوی مردان خدا برمی‌آید، آن آواز است که هرگز کهنگی و فرسودگی بدان راه ندارد و دیر سالی و گذشت روزگار تباهش نمی‌کند.
مطرب از همه جا سر می‌خورد و کسش به خود راه نمی‌دهد، به حکم اضطرار رو به خدا می‌آورد، بگورستان مدینه می‌رود، آنجا که مردگان‌اند و راه امید به خلق بسته است، برای خدا چنگ می‌زند و از کرم بی‌دریغ و بی‌علّت او، مزد ابریشم می‌خواهد، آن قدر چنگ می‌زند که رنجه می‌شود و دستش از کار فرومی‌ماند و به خواب فرومی‌رود.
خواب عالمی است خیالی که آدمی برای خود می‌سازد، در این جهان خود ساخته، تا آنجا که وسعت خیال مقتضی است، آزادی دارد و از قیود و حدود اخلاقی و اجتماعی و دینی که در جهان بیرونی بدانها پای‌بند است آزاد می‌شود و آنچه دلش می‌خواهد انجام می‌دهد و شرم و حیا و مانع شرعی و قانونی پیش آرزوهایش دیوار نمی‌کشد امّا خیال هرچند بلند پرواز و گشاده بال است باز هم به مناسبت آن که مبداءش امور حسّی و خارجی است آن‌چنان که باید آزاد نیست و بدین جهت گاهی در عالم خواب، آدمی از کاری که دلش می‌خواهد از روی شرم و یا از روی ریا، دست می‌کشد و با خود نفاق می‌ورزد، به‌هنگام بیداری نیز ممکن است کسانی در تخیل فروروند و خواب‌آسا جهانی برای خود بسازند و این خیال‌بافی موجب پاره‌ای از انفعالات جسمانی گردد ولی این حالتی است نادر که مشروط است به شرایط جسمی و روحی و همیشه و برای همه کس اتّفاق نمی‌افتد در صورتی که خواب مصطلح بدین شرایط مقید نیست. پس خواب عالمی است که خفته در آن، موافق میل خود زندگی می‌کند و از رنج ناکامیها می‌آساید، علاوه بر آن که بدن و حواس خارجی به میزان قابل توجّهی از کار و عمل، آسایش دارند، خواب برای مردم گرفتار و محروم، بسیار مطلوب‌تر است زیرا تنها در آن عالم است که خویش را آزاد و کامیاب توانند دید.
پیر چنگی بی‌نوا و محروم و از دوستان نومید و از خانه خویش نیز رانده بود، خواب برای وی رامش‌انگیزتر و راحت‌بخش‌تر بود، آرزو داشت که در همان جهان بگذارندش و به حس بازش نگردانند تا دگر بار به زندگانی سراپا حرمان و نومیدی خود در خارج گرفتار نشود و بی‌مهری و بی‌وفایی دوستان و خویشان را نیازماید، ولی فرمان الهی جز این بود.
پیر چنگی در خواب فرورفته بود که خدا بر عمر خوابی گماشت، سنگین، غیرمعهود و نابه‌هنگام، عمر پی برد که مقصودی در کار است، سر بر بالین نهاد و به خواب فرورفت، در اینجا نیز، خواب کلید حلّ مشکل شد، ندای حق دررسید و عمر گوش جان فرا داد.
مولانا مناسبتی می‌جوید و به وصف ندای ایزدی می‌پردازد، صوفیان بر این عقیده‌اند و اشعریان نیز، که نسبت حق‌تعالی به جمیع موجودات برابر و یکسان است و این نسبت و پیوند، عَرْضی است نه طولی برخلاف حکما که به‌موجب اصل امکان اشرف و ربط حادث بقدیم، عقول و نفوس و سپس اجرام ابداعی و افلاک را در این پیوند، مقدّم می‌انگارند و سلسله ارتباط را طولی فرض می‌کنند و به ضد آن گروه از اهل ظاهر، که گمان می‌برند که خدا با افرادی خاص پیوند دارد و آنها هستند که ندای حق را می‌شنوند، مولانا ندای الهی را بدین گونه وصف می‌کند که اصل هر آواز و ندایی است که به گوش‌ها می‌رسد زیرا هرچه رنگ هستی دارد مرتبه‌ای از ظهور حق است، این ندا را اقوام مختلف از تازی و پارسی و ترک و کرد می‌شنوند و خاص جنسی از بشر نیست، نه، که از این همه عام‌تر و شامل‌تر است، آن ندا را سنگ و چوب و جمادات هم گوش می‌کنند، خدا هر لحظه‌ای این ندا را به گوش آنها می‌رساند و ربوبیت خود را جلوه می‌دهد و آنها به پروردگاری و خداوندیش اقرار و اعتراف می‌کنند، اقرار و اعتراف، بدون گفتار و ترکیب لفظ، به‌حسب عادت متصوّر نمی‌شود ولی صوفیان که گسیختن بندها و شکستن حدود را شرط طریق می‌شمارند، به حدود عرفی مقید نمی‌شوند و الفاظ را در معانی کلّی به‌کار می‌برند، این اصل را بدین گونه تقریر می‌کنند که الفاظ به ازاء معانی عامّ و کلّی وضع شده است، حاصل اقرار و اعتراف، قبول امری است که عرضه می‌شود، جمادات فرمان حق را می‌پذیرند و به حکم قاعده (تجدّد امثال) هر آنی به عدم می‌روند و باز هستی می‌پذیرند (تفصیل آن در شرح ابیات مذکور است) پس آنها نیز ندای الهی را می‌شنوند و بی‌چون و چرا فرمانبردارند. این مسئله دقیق است، مولانا برای تقریب به ذهن عامیان و دفع انکار بیم‌انگیز آنها به روایتی که مسلمانان بر صحّت آن یک سخن و متّفق‌اند، توسّل می‌جوید و آن روایتی است که دربارۀ ستون حنّانه جزو معجزات حضرت رسول اکرم (ص) نقل می‌کنند، مطابق آن حدیث، پیمبر (ص) پیش از ساختن منبر به سال هشتم هجرت، به‌هنگام ایراد خطبه بر ستونی چوبین تکیه می‌زد، چون منبر پرداخته گشت و پیمبر به بالای منبر رفت، آن ستون ناله زار برکشید، پیمبر دست بر وی مالید و آرامش کرد و مخیرش ساخت که اگر خواهد هم در این جهان درختی تازه و بارورش کنند و اگر خواهد در بهشتش بنشانند و بالنده کنند، آن ستون چوبین آخرت را برگزید. مولانا نتیجه می‌گیرد که کم از چوبی نباید بود که عقبی را بر دنیا اختیار کرد.
سپس مناسبتی می‌جوید و تازیانه انتقاد را بر سر کسانی که منکر معجزات بوده‌اند فرومی‌کوبد، حکمای طبیعی و دهریان به لزوم بعثت انبیا و ظهور معجزات قائل نبوده‌اند، دیگران، قلب ماهیات را جایز نمی‌شمارند که مفاد آن، انکار معجزات است، معتزله کرامات اولیا را انکار می‌کرده‌اند، شرط نطق و تکلّم حیات است بنابراین، سخن گفتن سنگ و ناله چوب و زاری آن، نزد حکما، خیال محض است، بدین جهت مولانا به دفاع برمی‌خیزد و روش حکما و استدلالیان را انتقادی بلیغ می‌فرماید، علل ضدیت صوفیان و مولانا را با اهل استدلال در شرح ابیات، روشن ساخته‌ایم.
حکما، حکمت را علم برهانی می‌نامند، مولانا آن را ظنّ و گمان می‌خواند، آنها خود را اهل استدلال و تحقیق می‌دانند، او آنها را پیرو تقلید می‌شمارد، استدلالیان را به کوران تشبیه می‌کند که به دستیاری عصا راه می‌پیمایند، این عصای استدلال هم موهبتی است از خدا تا به نیروی آن بتوانند خدا و مظاهر حقیقت را بهتر بشناسند و به دانش جزئی و نااستوار و متغیر خویش مغرور نگردند و به وسعت قدرت و آفرینش و بی‌کرانی آن پی ببرند نه آن که به دانستن علمی اندک مایه چنان فریفته گردند که جهان ایزدی را در دایره فکری محدود و متزلزل محبوس و مقید پندارند، این خود کفران نعمت است، و اینان مانند کوری هستند که مردی بینا عصایی به‌دست او دهد و آن کور از سر خشم، عصا را بر سر دهنده عصا فروکوبد.
امّا هر چندی، قدرت الهی کاری شگرف می‌کند و یا در جهان آفرینش امری شگفت و ناشناخته به ظهور می‌رسد که اصول علم بشری را بر هم می‌زند، معجزات هم از این جنس است، ما باید بدانیم که عوامل خلقت به تمام و کمال محکوم اندیشه بی‌بنیاد ما نیست و بسی اسرار هست که هنوز بدانها پی نبرده‌ایم، پس مردم روشن‌بین، دنبال چیزی می‌روند که به نظر حکما نامعقول است، کشف و اختراع، محصول چنین روشی تواند بود.
سپس به اجمال، طریقه کسانی که شرع را با فلسفه آمیخته‌اند نقد می‌کند و باز به روایتی در تسبیح سنگ ریزه متشبّث می‌شود، نقدی که مبتنی است بر معارضه دلیل عقلی به‌دلیل نقلی که البته خصم را اقناع نتواند کرد، ولی برای اهل ایمان مایه آرامش خاطر تواند بود.
به سر قصّه باز رویم تا ببینیم که ندای غیبی در گوش عمر چه گفت، عمر را گفتند که بنده ما را از نیازمندی رها کن، بندهای خاص و ارجمند داریم که اکنون در گورستان خفته است، هفت صد دینار تمام و بی‌کم و کاست از بیت المال که مخصوص مصالح مسلمانان است برگیر و بدان خفته بیدار ده و بگو که این زر را به عنوان مزدِ سازی که برای ما زدی، بستان و خرج کن و چون خرج شد به‌سوی ما بیا و چنگ بزن و مزد خود بگیر، عمر از هیبت آن آواز، از خواب گران برخاست و سوی گورستان شتافت و همیان در بغل، گرد گورستان می‌گشت ولی جز این پیر چنگ نواز، دیگر کس را ندید، باز هم گردش کرد، هیچ‌کس را نیافت، بعجب درماند که مطربی چنگ در بالین، چگونه منظور خدا تواند بود، او بارها به کمتر از این، بر سر خلاف کاران ظاهر شریعت، دِرّه احتساب فروزده است، اکنون چگونه ممکن است به رامشگری که پیشه‌اش چنگ نواختن است و به حکم شرع، صفت عدالت از وی زایل شده است، وجوه بیت المال را بسپارد، سوم بار به جست‌و‌جو پرداخت و بیقین دانست که تنها همان پیر مورد عنایت شده است، از این تصادف، متنبّه گشت که صورت ظاهر نشانه صحّت باطن نیست، پس به ادب تمام، آنجا نشست، عطسه‌ای بر عمر افتاد و پیر چنگی از خواب بیدار شد، عمر را با سیمای هیبت انگیز عمری بالای سر خود دید، بترسید و بر خود لرزید و گفت خدایا سرانجام محتسبی را بر سر پیری چنگی فرستادی.
عمر گفت مترس و رمیده خاطر مباش که اینک پیغام خدا و بشارت نواخت برایت آورده‌ام، خدا سلامت می‌کند و از حالت می‌پرسد، این زر به مزد چنگی که برای خدا زدی بگیر و خرج کن و باز هم بیا و بگیر.
در ضمن این حکایت، مولانا چند نکته دقیق به اشارت گنجانیده است، وَ الْعاقِلُ یکفیهِ الْاشارَةُ.
یکی آن که وصول به حق، موقوف به صورتی خاص از پرستش نیست، شرط اصلی سوز دل و اخلاص جان است که با وجود آن، آواز چنگ و سازهای دیگر، حکم عبادت مشروع می‌گیرد و به خدا می‌رساند، برخلاف آنها که از سعه رحمت غافل مانده‌اند و گمان می‌برند که خداپرستی شکلی و هیأتی خاص دارد که جز در همان صورت، هیچ طاعتی پذیرفته نمی‌شود و یا پندارند که دعای مقبول آن است که در ترکیبی موروث و زبانی دیرینه‌سال از قبیل عبرانی و سریانی و جز آن، خدا را بدان یاد کنند، لاجرم کلماتی بر زبان می‌آورند که معنی آن را درک نمی‌کنند و اگر کسی که آنها را به هم پیوسته است، حالتی خوش داشته و از سر حالت آن کلمات را در لفظ آورده است، آنها به‌علت عدم فهم، آن حالت را در درون خود احساس نمی‌کنند.
ممکن است که مولانا نظری به منکران سماع داشته و بدین وسیله خواسته است که قوّت انکارشان را درهم شکند زیرا چنان‌که می‌بینید آواز چنگ مقبول خدا واقع شده و عمر با همه سخت‌گیری به دل‌جویی پیری چنگ‌زن، مأمور گردیده است.
دوم، واسطه شدن عمر با وجود خلافت و شدّت در اقامه حدود، ممکن است اشارتی باشد به حال محتسبان و علمای ظاهر که بر اهل ذوق و هنرمندان سخت می‌گرفتند و به چشم حقارت در آنها می‌نگریستند، مقصود مولانا آن است که از حال فاروق عبرت گیرند و بدانند که هیچ‌کس در درگاه خدا خوارمایه و حقیر نیست و ای بسا کس که ظاهری نابسامان دارد و با این همه محبوب خداست.
خواجه حافظ این نکته را بسیار شیرین و دلنشین گفته است:
| فغان که نرگس جمّاش شیخ شهر امروز | نظر بدُرد کشان از سر حقارت کرد | |
دیوان حافظ، ص ۹۰
| مکن به چشم حقارت نگاه در من مست | که آبروی شریعت بدین قدر نرود | |
همان مأخذ، ص ۱۵۲ سوم، حواله کردن مزد چنگ نوازی و ابریشم بها به بیت المال عام که مخصوص مصالح کلّی مسلمانان است اشارتی تواند بود بدین که هرگاه موسیقی برای خدا به‌کار رود آن نیز یکی از وجوه مصلحت کلّی است برخلاف نظر آن کسان که صرف مال را در راه سماع جایز نمی‌دانستند و بر صوفیان زبان بطعن و انکار می‌گشودند.
پیر چنگی بر اثر این نواخت و تفقّد با خود آمد و بر گذشته پشیمان گشت و توبه کردن آغازید، مولانا که خود در فنّ موسیقی چابک اندیش و چیره دست بود اینجا به مناسبت، عدّه‌ای از مصطلحات این فن را به‌کار می‌برد، اکنون این سؤال پیش می‌آید که اگر آوای چنگ وسیله‌ای برای جذب عنایت حق بود و مولانا بدین لطیفه نظر دارد پس چرا پیر از گذشته توبه کرد و بر عُمْرِ رفته تأسّف خورد. ظاهراً مولانا به‌جهت رعایت امانت، توبه پیر را که در اسرار التّوحید ذکر شده، حذف نکرده است، می‌توانیم بگوییم که توبه پیر از آن بود که هنر موسیقی را برای عشرت و عیش مالداران طرب جوی به‌کار برده و آبروی هنر را ریخته بود، اینک از این غفلت و اشتباه به خود باز آمد و توبه آغاز کرد.
عمر، پیر چنگی را پند داد و بیدار ساخت که گریه و زاری از مراحل کمال نیست به‌دلیل آن که از آثار هشیاری و توجّه به خود و خلق است، گریه آنگاه روی می‌دهد که منفعتی یا مطلوبی انسانی یا غیر انسانی از دست برود یا بیم از دست رفتن آن باشد پس با دیدن سود خود و رؤیت نفس همراه است، ملاحظه نفع خود و خویش دیدن، متضمّن اثبات غیر و نوعی شرک است، در فقر و درویشی آیین دو قبلگی نیست، توبه، نیز هرچند کاری پسندیده به شمار می‌رود لیکن اوّلین مرحله و آغاز سلوک راه حق است و سالک منازل بسیار در پیش دارد که باید بر همه آنها عبور کند و بگذرد تا واصل شود، همچنین توبه نسبت به امری سابق تعلّق دارد و توبه کاران هرگز از یاد گذشته جدا نیستند در صورتی که آویزش دل به گذشته و آینده پرده شهود است، صوفی فرزند وقت و محکوم حال خویش است، این صفت، با تعلّق به ماضی و مستقبل، منافات دارد چه یک دل به دو صفت در زمان واحد متّصف نمی‌گردد، یاد خدا و یاد کرد ماضی، دو ضدّ دور از یکدیگراند، غایت سلوک، فنا و نیستی است و آن که فانی است با توبه سر و کار ندارد.
در روزگار پیشین، و هم اکنون مردمانی بوده و هستند که زاری و اشک ریختن را، نمونه‌ای از کمال نفسانی فرض می‌کنند و هرگاه یکی از متصدّیان امور دینی یا ارشاد را در حال زاری یا اشکباری می‌بینند، او را یکی از مردان راه و همتای جنید و بایزید و بو الحسن خرقانی می‌پندارند و با شگفتی تمام قصّه حالش را در ورد زبان می‌کنند و با پیش چشم دیگران می‌آورند، بی‌خبر از آن که گریه اگر هم از آمیزش ریا و مردم فریبی پاک باشد، باز هم نمودار ضعف و کم ظرفی است و بر آن دلالت دارد که آن مرد اشک ریز نوحه‌گر از تحمّل وارد و حالت قلبی عاجز بوده است همچنین گروهی را می‌بینیم (وزین پیش هم بوده‌اند) که در مجلسها دم بدم اسْتَغْفِرُ اللَّه می‌گویند و خود را توبه کار، نشان می‌دهند، مردم ساده‌دل، آن را نیز از علائم کمال روحانی می‌شمارند مولانا این دو طایفه را انتقاد می‌کند، دلیل آن را هم اکنون (و نیز در شرح ابیات) باز گفتیم.
حالت پیر، از تأثیر دم عمر، دگرگون شد و از این جان ناتمام بمرد و جانی جاویدان یافت، حیرتی شگرف بر وی مستولی گردید و به فنا و استغراق پیوست امّا نه از آن غرقه شدگان که خلاص آنها متصوّر باشد و یا از ایشان خبری و نشانی باز توان گفت، او در حق نیست و فانی شد و از معدوم خبر باز نتوان داد.
آنگاه مولانا می‌گوید که این حالت را به جان‌بازی و از خود گذشتگی می‌توان به‌دست آورد زیرا فنا پیش آهنگ بقاست و تا صورتی فانی نگردد، صورتی دیگر بر جسم عارض نمی‌شود، هم بر این قیاس، تا این شخصیت ناپایدار موهوم و دستکار تقلید درهم نریزد، انیت و شخصیت جاوید الهی به دل تعلّق نمی‌گیرد امّا چگونه فنا و خلع صورت، مقدّمه بقا و خلعت جاوید پوشیدن است، این مسئله را به دوام حیات مثل می‌زند که به عقیده صوفیان هر لحظه آدمی بر اثر تجلّی صفات جلال به عدم می‌پیوندد و از سَرِ نَو بر اثر تجلّی صفات جمال، هست و زنده می‌گردد، و بر این عقیده، عُمْر و دوام حیات، مانند آب جوی است که نو بنو می‌رسد و به‌جهت سرعت تبدیل مستمرّ شکل و پایدار می‌نماید. این نظر را به مناسبت در شرح مثنوی شریف (ج ۲، ذیل: ب ۱۴۴) به تفصیل توان دید.
اگرچه این مطلب را، با دلیل و تمثیل باز گفته است ولی باز برای تأکید بیشتر به حدیثی از پیمبر (ص) تمسّک می‌جوید، حدیثی که به‌موجب آن، پیوسته دو فرشته دعا می‌کنند، یکی از خدا می‌خواهد که مُنْفِقان و بخشندگان را عوض دهد و آن دگر، برای مُمْسِکان و بخیلان، تباهی مال درمی‌خواهد.
انفاق مقبول، مشروط است به اینکه مطابق امر و فرمان خدا صورت گیرد و بدین جهت گاه امساکی که موافق این شرط است بر انفاق مال (بدون این شرط) می‌چربد، انفاق ناموجّه را مثل می‌زند به حالت کافران قریش که در جنگ بدر مهین هر روز ده شتر می‌کشتند و سپاه قریش را سیر می‌کردند، عاقبت این انفاق قهر خدا بود و آن منفقان همگی به قتل رسیدند.
ریاضت و قهر نفس که نوعی خود کشتن است نیز باید که بتعلیم و فرمان ولی حق باشد، هر ریاضتی سبب عروج نفس در مدارج کمال نیست مثل آن که غلّه در کشت‌زار هرگاه به‌وقت و در زمین مناسب بکارند هر تخمی چند تخم بار می‌آورد این نمونه انفاق موجّه است امّا ترک ریاضت و امساک ناموجّه، مانند غلّه‌ای است که در انبار نگاه دارند که موشان می‌خورند و شپشه تباهش می‌کند.
از این مقدّمه نتیجه می‌گیرد که جان نامهذّب و نافرهیخته را که حکم دریای شور دارد، به‌دست پیر که جانش کامل و تهذیب یافته و مانند دریای شیرین است باید سپرد تا او بر اثر تربیت درست، آن شوری را به شیرینی بدل کند، بدین تمهید، مولانا زمینه را برای حکایت اعرابی و خلیفه آماده می‌سازد.
لغات و تعبیرات:
کرّ و فر، رسیل، نفخه فَزَع، نفخه صَعَق، نفخه بَعْث، ستمها، اعجمی، اوّلا، اجزای لا، کوْن، فساد، مشکاة، چاشت، گشودن، کدو، نفحه، گوش، جانِ ثاری، انطفا، طوبی، لَوْن، لقمان، خار و خرما، نان کور، وجود، مصطفی زاد، تنگ، مغیلان، حُمَیرا، نعل در آتش نهادن، مُرْتَشی، رحیق، نیست، سِلْسِل، شب تعریس، سَتیر، دشمن‌دار، زیاد در نرد، جهة، جنازه، خاکیان، خاکدان، بط، بستن، رغمِ انْف، جُعَل، نازک مغز، صدّیقه، ازار، ردا، خمار، پاک جیب، سر رشته را یافتن، غَبین، حکیم در تعبیرات مولانا و حوزه او، دَم، سردِ خزان، سعیر، خِلال، استن، هوشیاری، وَسَخ، رُستن، پشّه گیر شدن باز، پالدُم، رشک زهره، مِفْرَش، بی‌کسی، رغیف، یثرب، ابریشم بها، جهانِ ساده، لاغ، مرغ آبی، عین ایوبی، مُغْتَسَل، نور شرق، برخ، شاخ شاخ، گُشایش، مول مول زدن، تاجیک، الَست، اسْتُنِ حنّانه، یومِ دین، امر کن، اهل تقلید و نشان، پای چوبین، قطب، دیده‌ور، حصا، روشن دیده، قیاسات، دلیل، جلیل، نفیر، ضریر، پنج نوبت، نامعقول، جرّ و مد، سر زیر گیا کشیدن، ناموس، تسلّس، قُلّاب، تخم صرع، قدم رنجه کردن، بیت المال عام، بیت المال خاص، اختیار، همیان، دوانه، حبّذا، محتسب، مهجوری ساختن، قراضه، خوردن خون، راه در موسیقی، پرده‌های موسیقی، پرده عراق، زیر افکند خرد، بیست و چهار شعبه در موسیقی، گذشتن کاروان، فریادخواه، دادخواه، جز مگر، منی، هشیاری و صحو، طوف، ارتدا، خبر ده، قُبْله زدن، فاروق، حرف (اگر) در شرط ممتنع، معنی ادات (بر) دامن از چیزی افشاندن، تی، امساک، انفاق، واصِل، وَصل، برگِ بی‌برگی، اشْپش، شپشه، صِفْر، جان شور و تلخ؛
مباحث کلّی:
نفخه صور و بحث در انواع آن مطابق روایات اسلامی، نغمه‌های درون انبیا و شرط ادراک آن، عقاید مسلمانان دربارۀ وجود پری، انبیا خلق را زندگی می‌بخشند، معنی قیامت و اینکه ظهور مردان حق قیامتی دیگر است، قدرت خدا با واسطه و بی‌واسطه مؤثّر است، لوازم اتّحاد بنده و حق، قرب النّوافل، قرب الفرائض، وحدت اولیا و مردان حق و بیان اینکه پیروی هریک از آنان به‌منزله تبعیت دیگران است، فیض حق دائم است و شرط یافت آن طلب راستین است، تن خار راه جان است، ضعف و قوّت بشر، فقر محمّدی و مباشرت امور دنیوی، زنان در فرهنگ اسلامی، مساوات زن و مرد در وصول به مقام ولایت و درجه ارشاد، معنی زن و مرد در تعبیرات مولانا، تفاوت روح حیوانی و جان قدسی، جان منبع خوشی‌هاست، عقل جزوی عشق را ادراک نمی‌کند و منکر است، بحث در خیر و شرّ و اینکه شرّ نسبی است و در حکم الهی و نظام کلّی آفرینش جز خیر نیست، جسم اولیا حکم جان دارد و روح منکران آنها در حکم جسم است، قدرت اولیا بر تبدیل اوصاف، جان از جهت منزّه است، استدلال از وجود خزان و بهار بر بعث و حشر، عالم حادث است به‌دلیل تجدّد احوال ظاهری و باطنی، ابر و آفتاب غیبی و بیان اینکه هرچه در عالم حسّ است به صورت مجرّد و کامل‌تر در جهان غیب وجود دارد، تأثیر انفاس پیران و شرایط استفاده از آن، شرط اکمال عقل و آثار آن، نفس پیران مانند بهار زندگی بخش است، اطاعت و تسلیم شرط ارادت است، غفلت پایه اصلی زندگانی اجتماعی و برخورداری از حیات است، حکمت تعاقب غفلت و هوشیاری در وجود انسان، تأثیر سماع و انواع آن در مسلک صوفیان، آواز مردان حق فنا نمی‌پذیرد و صور اسرافیل نموداری از آن است، آزادی انسان در وقت خواب، آواز خدا اصل همه آوازهاست، ندای حق را همه موجودات می‌شنوند، بحث در عهد الست، معنی ندای الهی و اقسام آن، معرفت خدا موجب گسستن از ماسوی است، سخن گفتن جمادات، فلسفه در عهد مولانا، اختلاف صوفیه و حکما در تعریف علم، نظر صوفیه در وحدت و تعدّد قطب، کشفْ مادّه علم و استدلال است، معجزات و کرامات دلیل صحّت روش انبیا و اولیاست، هوشمندان در پی راههای غیر معمول و ناشناخته می‌روند، ادامه وجود از آثار تجلّی حق است، توبه از توابع هشیاری است و نسبت به فانی حکم شرک دارد، تعلّق دل به گذشته و آینده از حق دور می‌سازد، هر حالتی حجاب حالت دیگر است و تا از آن نگذرند وصول به حالت برتر ممکن نیست، عجز بشر از معرفت حق، توبه مستلزم بقاء انیت است، جان به گریه و خنده متّصف نیست، وصول بعد از طلب و طلب بعد از وصول، حالت استغراق، عقل جزوی از عقل کلّی مدد می‌گیرد، امساک بجا و انفاق نابجا، علّت وجوب اطاعت از پیر، معنی صراط مستقیم.
شرح ابیات
[داستان پیر جنگی با عمر]
| آن شنیده ستی که در عهد عمر | بود چنگی مطربی با کر و فر | |
| بلبل از آواز او بی‌خود شدی | یک طرب ز آواز خوبش صد شدی | |
| مجلس و مجمع دمش آراستی | وز نوای او قیامت خاستی | |
| همچو اسرافیل کاوازش به فن | مردگان را جان در آرد در بدن | |
| یا رسیلی بود اسرافیل را | کز سماعش پر برستی فیل را | |
| سازد اسرافیل روزی ناله را | جان دهد پوسیده‌ی صد ساله را | |
کر و فر: شکوه و دبدبه، خودنمایی، ظاهراً در معنی اول مرکب است از «کر» کلمه‌ی فارسی به معنی توان و قوت، چنان‌که در این ابیات:
| خجسته مهرگان آمد سوی شاه جهان آمد | بباید داد داد او بکام دل بهر چت کر | |
دقیقی، لغت فرس
| ملک آن است که او را به سخن باشد دست | ملک آن است که او را بهنر باشد کر | |
فرخی سیستانی، آنندراج و از «فر» نیروی الهی یا تایید و سعادت آسمانی که آن نیز لفظی پارسی است، مفاد این ترکیب قدرت انسانی و نیروی الهی یا کوشش و بخت است، نظیر: «جد و کد» در تعبیر ادبای پیشین. و به معنی دوم، مرکب است از «کر» به معنی حمله و «فر» به معنی فرار که هر دو عربی است و در تاختن اسب به میدان و بازگردانیدن آن و طرید نبرد به‌کار می‌رود و مجازاً مفید معنی خودنمایی است چنان‌که بر فرض نخستین در مورد شکوه و جلال استعمال می‌شود.
رسیل: کسی که بر آهنگساز یا نوای خواننده‌ی دیگر آواز بخواند، کسی که در خواندن آواز با دیگری مسابقه دهد. و هو رسیله فی الغناء و النضال و غیر ذلک و راسله الغناء و هذا رسیلک الذی یراسلک الغناء ای یباریک فی ارساله. اساس البلاغه از زمخشری.
سنایی از این کلمه اسم مصدر ساخته و گفته است:
| ترا بس ناخوشست آواز لیکن اندرین گنبد | خوش‌آوازت همی‌دارد صدای گنبد خضرا | |
| و لیک آن‌گه خجل گردی که استادی تو را گوید | که با داود پیغمبر رسیلی کن در این صحرا | |
دیوان سنایی، ص ۵۱ درباره‌ی تأثیر آواز دسته جمعی، جع: الامتاع و الموانسه، طبع مصر، ج ۲، ص ۸۴- ۸۲٫
در بیت (۱۹۱۷) از مثنوی، این کلمه با یاء وحدت است نسخه‌ی چاپ لیدن، به‌جای، «رسیل» رسایل، آمده است که در آن صورت باید جمع رسیل فرض شود ولی فعیل در زبان عربی بر فعائل جمع بسته نمی‌شود مگر فرض کنیم که آن جمع (رسیله) است، این کلمه به صورت جمع در کشف المحجوب هجویری، طبع لنین گراد، ص ۵۲۵ استعمال شده است: حلق او را مزامیر گردانید و کوه‌ها را رسایل وی کرد. مطابق نصوص قرآن کریم، از جمله (یس، آیه‌ی ۵۱، الزمر، آیه‌ی ۶۸) و روایات اسلامی اسرافیل به‌هنگام رستخیز در صور می‌دمد و مردگان از گور برمی‌خیزند، صور شاخی است عظیم که دائره آن از پهنای آسمان و زمین فراخ‌تر است و اسرافیل لب بر آن نهاده و منتظر فرمان الهی است، به‌موجب روایتی بسیار مفصل، وی سه بار در صور می‌دمد، نخستین را «نفخه‌ی فزع» می‌گویند که از اثر آن کوه‌ها به شتاب در حرکت می‌آیند و زمین چون کشتی گرانباری بر روی آب به گردش می‌افتد و جهان دگرگون می‌شود، دومین «نفخه‌ی صعق» نام دارد که مردم و هر زنده‌ای، در آسمان و زمین می‌میرند و جز خدا هیچ‌کس باقی نمی‌ماند تا بدان جا که ملک الموت نیز جان می‌سپارد، سومین را «نفخه‌ی بعث» می‌نامند که بر اثر آن، جان‌ها به‌سوی ابدان بازمی‌گردند و مردگان از گور برمی‌خیزند و به‌سوی موقف و صحرای محشر رانده می‌شوند. نظر مولانا در این ابیات به نفخه‌ی سوم است که زندگانی می‌بخشد و جان‌ها را به بدن‌ها باز می‌آورد. جع:
احیاء العلوم، چاپ مصر، ج ۴، ص ۳۶۸- ۳۶۶، اتحاف السادة المتقین، طبع مصر، ج ۱۰، ص ۴۵۳- ۴۴۸٫
| انبیا را در درون هم نغمه‌هاست | طالبان را ز آن حیات بی‌بهاست | |
| نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس | کز ستمها گوش حس باشد نجس | |
| نشنود نغمه‌ی پری را آدمی | کاو بود ز اسرار پریان اعجمی | |
| گرچه هم نغمه‌ی پری زین عالم است | نغمه‌ی دل برتر از هر دو دم است | |
| که پری و آدمی زندانی‌اند | هر دو در زندان این نادانی‌اند | |
| معشر الجن سوره‌ی رحمان بخوان | تستطیعوا تنفذوا را باز دان | |
ستمها: مجازاً، سخنان یاوه و بیهوده و غیبت و بهتان و دروغ و هرچه شنیدن آن خلاف شرع باشد و شنونده را از کمال باز دارد و به نقص کشاند.
اعجمی: کسی که سخن فصیح نتواند گفت اگرچه از نژاد عرب باشد، هرکه به زبان عربی سخن نگوید، مجازاً، بی‌خبر و غافل و نیز آن که خود را به غفلت زند و متغافل وانماید:
| مستفید اعجمی شد آن کلیم | تا عجمیان را کند زین سر علیم | |
| ما هم از وی اعجمی سازیم خویش | پاسخش آریم چون بیگانه پیش | |
مثنوی، ج ۴، ب ۳۰۱۲ به بعد نیز، جع: معارف بهاء ولد، طبع طهران، ج ۴، ص ۲۲۸٫
معشر الجن: مقصود این آیه‌ی شریفه است: یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ (ای گروه پریان و آدمیان اگر می‌توانید که از کرانه‌های آسمان‌ها و زمین بیرون شوید و سر بر زنید پس چنین کنید ولیکن از هرجا که سر بر آرید قدرت الهی را آنجا خواهید یافت) الرحمن، آیه‌ی ۳۳٫
مراد از این آیه‌ی شریفه به عقیده‌ی بعضی آن است که از مرگ نمی‌توان گریخت زیرا قدرت خدای تعالی بر درون و بیرون جهان محیط است، گروهی نیز بر آنند که جز به حجتی الهی و قدرتی مستفاد از حق‌تعالی، اسرار آفرینش را هیچ‌کس معلوم نتواند کرد خواه پری یا آدمی، بعضی نیز گفته‌اند که این خطاب در روز قیامت خواهد بود که فرشتگان در هفت آسمان پشتا پشت صف می‌بندند و کرانه‌های آسمان و زمین را فرومی‌گیرند و دوزخ را به صحرای محشر می‌آورند و خلق از هر سو و به هر جانب می‌گریزند ولی راه گریز نمی‌یابند. تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۲۷، ص ۳۲، تبیان طوسی، طبع ایران، ج ۲، ص ۶۴۱، لطایف الاشارات، نسخه‌ی عکسی، تفسیر ابوالفتوح رازی، طبع طهران، ج ۵، ص ۲۱۲، کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۹، ص ۴۱۵، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۳۰، مجمع البیان، طبع ایران، ج ۲، ص ۳۹۲، تفسیر کشاف، طبع مصر، ج ۲، ص ۴۲۶٫
درون پیمبران از عشق به خدا و به انسانیت یا مردم، همیشه در جوش و خروش است، این جوش و خروش است که ایشان را به دعوت و هدایت و تحمل آزارهای گوناگون خلق، وا می‌دارد ولی آنها در این بلا، لذتها و خوشی‌ها دارند و به نیروی همین خروش درونی، خلق را از خواب غفلت برمی‌انگیزند و زندگانی راستین می‌بخشند. پس این خروش باطنی که محرک انبیا و بیدار کن مردم است حکم آهنگ موسیقی دارد از آن جهت که هیجان‌آور و طرب‌انگیز است و پیمبران، نخست خود را از آن آهنگها مست لذت می‌شوند و سپس آنها را به گوش پیروان خود می‌رسانند و در وجودشان شور قیامت می‌انگیزند، این نغمه‌های دلاویز وقتی در قالب لفظ و عبارت ریخته می‌شود آن را وحی و کلام خدا می‌گویند. خواجه حافظ از این معنی تعبیری دل‌پذیر می‌کند:
| در اندرون من خسته‌دل ندانم کیست | که من خموشم و او در فغان و در غوغاست | |
| چه ساز بود که در پرده می‌زد آن مطرب | که رفت عمر و هنوزم دماغ پر ز هواست | |
دیوان حافظ، ص ۱۷ تفسیر آن، به علم کشفی و الهامی و یا وارد قلبی نیز ممکن است ولی بیت (۱۹۲۵) به بعد، موید معنی نخستین است و به‌خوبی روشن می‌سازد که مقصود مولانا دعوت و ارشاد بوده که آن را به مناسبت تأثیر معنوی و روحانی به نغمه‌ی موسیقی تشبیه فرموده است.
و چون حیاتی که در بردگی و رقیت هوای نفسانی و عادات و تلقینات بگذرد و یا همراه غفلت و جهل باشد زندگی حقیقی نیست و مرگی است که زندگیش نام است و دعوت انبیا در اصل برای آزادی و برداشتن زنجیرهای تقلید است و مومنان راستین آنها هستند که از بندگی می‌رهند و از نعمت حریت واقعی بر خوردار می‌گردند بدین جهت مولانا نتیجه‌ی قبول دعوت انبیا را یافتن حیات گرانمایه‌ای می‌داند که ارزش آن در حساب نمی‌آید و بدین معنی «بی‌بها» ست.
این گونه زندگی همان است که در قرآن کریم «حیوه طیبه» یعنی زندگانی خوش نامیده شده است. مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً. (هر مرد و زن که کار نیکو کند و به خدا گروند باشد ما او را زندگانی خوش دهیم) النحل، آیه‌ی ۹۷٫
احوال قلبی و خوشی‌های درون خواه در مراتب فرودین و خواه در درجات بر این از فرط لطافت و دقت چنان است که در عبارت نمی‌گنجد و گوینده هرچند سخن آفرین و بلیغ باشد هرگاه گفتار خود را با آن حالات بسنجد بکوتاهی تعبیر خود، اعتراف می‌کند و سر از شرم بگریبان فرومی‌برد، چنان‌که سعدی گفته است:
| من در همه قولها فصیحم | در وصف شمایل تو اخرس | |
غزلیات سعدی، ص ۳۶۱ شرط ادراک این حالات چنان‌که از این پیش گفته‌ایم و از این پس نیز خواهیم گفت، جنسیت و به تعبیر دیگر هم‌دردی است، سعدی بدین مناسبت می‌گوید:
| حدیث عشق نداند کسی که در همه عمر | به سر نکوفته باشد در سرایی را | |
غزلیات سعدی، ص ۱۲ بنابراین نغمه‌های آسمانی را که بر دل انبیا فرومی‌ریزند و نیز سخنان ایشان که ظهور حسی آن آهنگهای جان‌فزاست به گوش حس و از راه سمع در نتوان یافت زیرا حس به‌طور کلی محدود است و ادراک، موقوف است بر شرایطی که نسبت به هریک از حواس تفاوت دارد علاوه بر آن که گوش خلق غالباً بشنیدن سخن باطل خوگر است و استعداد اصلی خود را به‌سبب این عادت، سخت ضعیف ساخته است در صورتی که نغمه‌های درون انبیا از عالم غیب و جهان پاک می‌رسد و محدود به هیچ حدی نیست از این رو مولانا می‌فرماید که آن نغمه‌ها را به گوش باطن باید شنید نه گوش حس که از سماع یاوه و گزافه، آلوده و ناپاک شده است.
آنگاه مولانا بر محدود بودن قوای انسانی خاصه حس شنوایی بدین گونه دلیل می‌آورد که آدمی نغمه‌ی پریان را هم که در جسم حلول می‌کنند در نمی‌یابد هرچند که آنها نیز از موجوداتی هستند که در جهان خاکی می‌زیند و به اقتضای حیات مادی لطافت امور غیبی را ندارند و به حکم آن که قوای هر موجود مادی کما و کیفا محدود و متناهی است، آنها نیز محدود و زندانی هستند پس چگونه انسان می‌تواند به گوش حس نغمه‌های باطنی را که نوباوه‌ی جهان غیب و مجردات است، ادراک کند، سپس بر زندانی بودن پریان به آیه‌ی «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ» استناد می‌کند که آنها نیز به‌موجب آن آیت به عالم غیب راه ندارند.
در توضیح این مطلب می‌گوییم که حکما و فیلسوفان و از جمله ابن‌سینا به وجود پری معتقد نبوده‌اند و آن را آفریده‌ی اوهام مردم سست اندیش می‌دانسته‌اند ولی عامه و علمای مذهب و ادبای عربی زبان معتقد به وجود پری بوده‌اند و گاهی نام‌های قبائل جن و نسبت بعضی از افراد را پشت در پشت نقل کرده‌اند و ادبا اشعار پریان را روایت نموده‌اند و این اعتقاد چنان راسخ شده بود که در روزگار مولانا فقها و بعضی از صوفیان در امکان و مشروعیت ازدواج با زنان و دختران پری گفت‌وگو داشته‌اند و این بحث یکی از مسائل روز بوده است. نظر بدین اعتقاد، مولانا بر تناهی قوه‌ی سامعه، نشنیدن نغمه‌ی پریان را مثال آورده است ولی در ضمن فهمانیده است که پریان بی‌خبر و در زندان نادانی محبوس‌اند و اینکه برخی از مردم برای اطلاع از آینده و اسرار آفرینش ریاضت می‌کشند تا پریان را مسخر کنند و رازهای عالم وجود را معلوم دارند، امری باطل و خلاف نص قرآن کریم است که به‌موجب آن، جنس پری از وصول به عالم غیب محروم است.
برای اطلاع از عقیده‌ی پیشینیان درباره‌ی پری، جع: تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۸، ص ۳۱۶- ۳۱۳، کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل: جن، رساله‌ی الغفران، طبع مصر، ۱۹۰۳، ص ۷۵، الوافی بالوفیات، طبع استانبول، ج ۴، ص ۱۷۴٫
| نغمه‌های اندرون اولیا | اولا گوید که ای اجزای لا | |
| هین ز لای نفی سرها بر زنید | این خیال و وهم یک سو افکنید | |
| ای همه پوسیده در کون و فساد | جان باقیتان نرویید و نزاد | |
| گر بگویم شمه‌ای ز آن نغمه‌ها | جان‌ها سر بر زنند از دخمه‌ها | |
| گوش را نزدیک کن کان دور نیست | لیک نقل آن به تو دستور نیست | |
اولا: با الف بخوانید نه با تنوین زیرا تنوین منصوب را پارسیان به صورت الف تلفظ می‌کرده‌اند خواه در وصل و خواه در وقف، در زبان عربی نیز در مورد وقف، تلفظ آن به صورت الف است و به همین سبب کلمات منصوب را با الف می‌نویسند بنابرآن که کتابت کلمه تابع حالت وقف است:
| از دور چو بینی مرا بداری | پیش رخ رخشنده دست عمدا | |
| چون رنگ شراب از پیاله گردد | رنگ رخت از پشت دست پیدا | |
المعجم، طبع بیروت، ص ۱۹۲
| در کام صبح از ناف شب مشکست عمدا ریخته | زرین هزاران نرگسه بر سقف مینا ریخته | |
| خاقان اکبر کز شرف هستش سلاطین در کنف | باران جود از ابر کف شرقا و غربا ریخته | |
دیوان خاقانی، ص ۳۷۷، ۳۸۸
اجزای لا: به کنایت، نیست و معدوم، لا، در زبان عربی ادات نفی است.
کون: حصول صورتی است در ماده که پیشتر نبوده است.
فساد: زوال صورت است از ماده. کون و فساد از لوازم جسم عنصری است و به اجرام فلکی به عقیده‌ی قدما، راه ندارد. تعریفات جرجانی، در ذیل:
کون، فساد.
این ابیات به‌منزله‌ی تفسیر و ایضاح بیت (۱۹۱۹) است که پیشتر درباره‌ی آن سخن گفتیم، به عقیده‌ی ما نخستین کار انبیا آن است که خلق را از رقیت هوی و تقلید و تمسک به سنن مرده‌ریگ گذشتگان رهایی می‌دهند و نعمت حریت و آزادگی را که حیات بشر بدون آن فاقد هر معنی شریف است به پیروان حقیقی خود می‌بخشند، این آزادی از وهم و تقلید، سبب می‌شود که زندگی آثار مطلوب خود را از علم و معرفت و خلق نیک و شرف انسانی ظاهر سازد و آدمی از تصرف شهوات ناپسند و نابسامانی فکر رها گردد و برای خود و به خود زندگی کند و یا برای زندگی جاوید آماده شود پس دعوت و ارشاد پیمبران، بدین معنی بینا کن دلها و زندگانی بخش جان‌هاست و این راز بزرگ در گفتار آنها نهفته است و از این رو هرکس که مستعد باشد و بتواند گوش بدان نغمه فرا دهد این سر عظیم را درمی‌یابد ولی هرگاه آمادگی و جنسیت موجود نباشد شرح و وصف آن نغمه‌های آسمانی سود بخش نیست همچنان‌که وصف زیبایی و تأثیر آهنگهای موسیقی برای آن کسی که ذوق ندارد، بیش فایده نمی‌دهد علاوه بر آن که آدمی هرچه را که خود ادراک کند دوست‌تر دارد و بدان بیشتر عشق می‌ورزد تا آنچه به‌وسیله‌ی دیگران به ادراکش نائل می‌شود، ظاهراً مولانا بدین مناسبت می‌فرماید: لیک نقل آن بتو دستور نیست.
به احتمال هرچه قوی تر، این ابیات، تفسیر گونه‌ای است از آیه‌ی شریفه‌ی:
یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکمْ لِما یحْییکمْ.
(ای گروه مومنان خدا را اجابت کنید و نیز رسول را آنگاه که شما را بدانچه زندگی بخش است دعوت می‌کند.) الانفال، آیه‌ی ۲۴٫
مفسرین، این حیات را به ایمان و اسلام و قرآن و جهاد و هرچه حق و صواب باشد توجیه کرده‌اند، صوفیان می‌گویند مقصود تصفیه‌ی قلب است از هر نیتی که معلول است و اخلاص حقیقی در آن ملاحظه نشده است، بعضی نیز آن را عبارت از زندگی به حق و یا ولایت شمرده‌اند، ابوالقاسم قشیری می‌گوید در مورد عابدان، زنده شدن به طاعت و نسبت به عالمان، حیات است به دلایل ربوبیت و در حق مومنان و موحدان، نور موافقت و فروغ توحید است، تفسیر مولانا از این همه روشن‌تر و دل‌انگیزتر است. تفسیر امام فخر رازی، ج ۴، ص ۵۳۲، حقایق سلمی، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۳۱۵٫
| هین که اسرافیل وقت‌اند اولیا | مرده را ز یشان حیات است و حیا | |
| جان هریک مرده‌ای از گور تن | بر جهد ز آوازشان اندر کفن | |
| گوید این آواز ز آوازها جداست | زنده کردن کار آواز خداست | |
| ما بمردیم و به‌کلی کاستیم | بانگ حق آمد همه برخاستیم | |
| بانگ حق اندر حجاب و بی‌حجاب | آن دهد کو داد مریم را ز جیب | |
| ای فناتان نیست کرده زیر پوست | بازگردید از عدم ز آواز دوست | |
حجاب: این کلمه را به صورت اماله (حجیب) بخوانید، در این نسخه (یعنی نسخه‌ی موزه‌ی قونیه) و چاپ لیدن که مبتنی بر نسخه‌های دیرینه‌ی مثنوی است، کلمات مماله به صورت اصلی نوشته شده است. مصراع دوم از بیت (۱۹۳۴) اشاره است به قصه‌ی آبستنی مریم که بنا به اکثر روایات، جبرئیل در گریبان وی دمید و او از تأثیر آن دم، بار گرفت، تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۱۶، ص ۴۲، تاریخ طبری، طبع مصر، ج ۲، ص ۱۸، قصص الانبیاء، ثعلبی، طبع مصر، ص ۲۳- ۲۲، روایت دیگر آن است که جبرئیل دم بر آستین مریم گماشت. تفسیر ابوالفتوح رازی، طبع طهران، ج ۲، ص ۴۶۴، قصص قرآن مجید، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۲۸٫
اولیا جان‌های مرده را زنده می‌کنند و از این رو هریک در عصر و زمان خود حکم اسرافیل را دارند که در صور می‌دمد و مردگان را از گور برمی‌انگیزاند، یکی از معانی قیامت نیز ظهور ولی کامل است و مولانا بدین نکته در مثنوی اشارت می‌کند (ج ۴، ب ۱۴۸۷ به بعد، ج ۶، ب ۷۵۰ به بعد) اما در قیامت به اصطلاح شرع، مردگان سر از گورهای خاکی برمی‌گیرند و در این قیامت جان‌ها از گور تن برمی‌جهند، اطلاق گور بر جسد به‌لحاظ آن است که روح قدسی در بدن، محبوس و قوای او مختفی است و چون بتربیت ولی حق روی در خدا آورد، از لوازم تن و بندهای سنگین شهوت و وهم آزاد می‌گردد و به جهان بی‌کران غیب و عالم انسانیت راستین پرواز می‌گیرد و به حکم این پذیرش و قبول تربیت، آثار حیات یک بارگی و همگی تبدل می‌پذیرد چنان‌که گویی زندگانی دیگر یافته است، این تبدل در تاریخ حیات پیروان انبیا و در حیات هرکس که تربیت صحیح یافته باشد، معلوم و مشهود است، مولانا بر این نکته اضافه می‌کند که پیروان انبیا و مریدان روشن‌بین پس از قبول دعوت، آثار آن را در وجود خود حس می‌کنند و نیک درمی‌یابند که زندگانی ایشان تحولی شگرف پذیرفته است و در نتیجه، به وحدت اولیا با حق‌تعالی نیز پی می‌برند از آن جهت که تبدیل آفرینش و زنده‌گری کار حق است پس این خداست که از گلوگاه انبیا و اولیا بانگ می‌زند و خلق را به‌سوی حیات ابدی رهبری می‌کند.
ممکن است تصور شود که آواز حق این اثرها وقتی پدید می‌آورد که بی‌واسطه برسد ولی از کجا که با وجود وسایط و در حجاب بشریت اینگونه اثر داشته باشد. برای دفع و رد این تصور مولانا می‌گوید که این تأثیر، مشروط نیست و خواه بی‌واسطه یا به‌واسطه‌ی آفریده‌ای دیگر، آواز حق آن قدرت دارد که از عدم چیزی در وجود آرد چنان‌که به‌واسطه‌ی نفخ جبرئیل که در حقیقت نفخ الهی بود مریم بار گرفت و عیسی بدون مقدمات تولید در وجود آمد، چنان‌که گفته‌ایم و باز هم در مثنوی خواهیم دید و باز خواهیم گفت، مولانا از روایات دینی در بسیاری از موارد دلیل انگیخته است زیرا این امور در آن روزگار از مسائل برهانی در عقاید مردم رسوخ بیشتر داشته است.
می‌توانیم هم بگوییم که مقصود این است که آواز حق چه به صورت اصوات و الفاظ درآید و چه آن که مجرد از حجاب صوت باشد در تکوین و ایجاد مؤثر است و تفاوتی میان این دو حالت وجود ندارد ولی ابیات واپسین، توجیه اول را تایید می‌کند.
| مطلق آن آواز خود از شه بود | گرچه از حلقوم عبدالله بود | |
| گفته او را من زبان و چشم تو | من حواس و من رضا و خشم تو | |
| رو که بی‌یسمع و بی‌یبصر تویی | سر تویی چه جای صاحب سر تویی | |
| چون شدی من کان لله از وله | من تو را باشم که کان اللَّه له | |
| گه تویی گویم تو را گاهی منم | هرچه گویم آفتاب روشنم | |
| هر کجا تابم ز مشکات دمی | حل شد آنجا مشکلات عالمی | |
| ظلمتی را کافتابش بر نداشت | از دم ما گردد آن ظلمت چو چاشت | |
بی‌یسمع: مقتبس است از حدیث: ان اللَّه تعالی قال من عادی لی ولیا فقد آذنته بالحرب و ما تقرب إلی عبدی بشی‌ء احب إلی مما افترضته علیه و ما یزال عبدی یتقرب إلی بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها.
(خدای تعالی می‌گوید هرکه با یکی از اولیای من به عداوت برخیزد من وی را به حرب بیم دهم و بنده‌ی من به هیچ چیز به من نزدیک نشود محبوب‌تر از آنچه بر او فریضه کرده‌ام و بنده‌ی من به‌وسیله‌ی اداء مستحبات به من همچنان نزدیک می‌گردد تا آنجا که منش بدوست گیرم و چون بدوست گرفتمش من گوش او باشم که بدان می‌شنود و چشم او باشم که بدان می‌بیند و دست او باشم که بدان حمله می‌آغازد و پای او باشم که بدان راه می‌پیماید.) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۹٫
من کان لله کان اللَّه له: (هرکه خدا را بود خدا او را بود) حدیثی است که در مآخذ صوفیان نقل شده است. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۹٫
مشکاة: پنجره و روزن اطاق که چراغ را در آن می‌نهاده‌اند، چراغدان، چراغ پایه، لوله‌ی قندیل که فتیله و روغن در آن قرار دارد.
چاشت: وقتی که نور آفتاب گسترده می‌شود، تقریباً یک ساعت تا یک ساعت و نیم از طلوع آفتاب (مطابق استعمال آن در جنوب خراسان).
بیان وحدت و یگانگی اولیا با خداست بدین گونه که چون ولی از صفات خود به‌کلی پاک و تهی می‌گردد آنگاه اوصاف الهی جانشین اوصاف بشری می‌شود و کار او کار خداست و سخن او سخن خداست و چون حاصل اتحاد آن است که تمایز و تفاوت از میان برخیزد در نتیجه، گاه بنده‌ی کامل به زبان خدا سخن می‌گوید و فعل او منتسب به خداست و گاهی نیز قول و فعل حق بدو نسبت می‌گیرد و یا صفات بنده به خدا و بالعکس منتسب می‌شود، مثال آن که فعل حق به بنده‌ی منتسب گردد این آیه است: وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی (و تو تیر نیفکندی آنگاه که افکندی ولیکن خدا بود که افکند) الانفال، آیه‌ی ۱۷٫
و مثال انتساب فعل بنده به حق این حدیث است: ان اللَّه عز و جل یقول یوم القیامة یا ابن آدم مرضت فلم تعدنی قال یا رب کیف اعودک و أنت رب العالمین قال اما علمت ان عبدی فلانا مرض فلم تعده اما علمت انک لو عدته لوجدتنی عنده. (خدای عز و جل روز قیامت می‌گوید ای فرزند آدم بیمار شدم حال مرا نپرسیدی، بنده می‌گوید پروردگارا چگونه تو را عیادت کنم و تو پروردگار عالمیانی و بیماری از تو دور است خدا می‌گوید مگر ندانستی که فلان بنده‌ی من بیمار شد و حالش نپرسیدی مگر ندانستی که اگر بعیادتش می‌رفتی مرا آنجا می‌یافتی که اوست.) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۵۷٫
پس به حکم اتحاد، صفات هریک از دو طرف آن، به دیگری نسبت پذیر است، زوال صفات بشری و ظهور صفات حق نزد صوفیان موسوم است به «قرب النوافل» و ظهور حق به صفات بنده در تعبیرات آنها «قرب الفرائض» نام دارد که بعضی آن را بدین گونه تعریف می‌کنند: فنای بنده به همگی و تمامی از شعور به خود و همه‌ی موجودات دیگر چنان‌که جز حق‌تعالی چیزی در نظر وی نیاید. «بی‌یسمع و بی‌یبصر» اشاره به قرب النوافل است، «گاهی منم» در سخن مولانا اشاره به قرب الفرائض تواند بود. کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: قرب. حواشی دکتر ابوالعلاء عفیفی بر فصوص الحکم، طبع بیروت، ص ۱۹۱، ۱۲۲، ۱۹۲٫
نظیر این مضمون:
| خامش کنم اگرچه که گوینده من نیم | گفت آن تست و گفتن خلقان صدای تو | |
دیوان، ب ۲۳۷۰۷
| اندر دل آوازی پر شورش و غمازی | آن ناله چنین دانم کز نای تو می‌آید | |
دیوان، ب ۶۴۶۸
| آدمی را او به خویش اسما نمود | دیگران را ز آدم اسما می‌گشود | |
| خواه ز آدم گیر نورش خواه از او | خواه از خم گیر می‌خواه از کدو | |
| کاین کدو با خنب پیوسته ست سخت | نی چو تو شاد آن کدوی نیک‌بخت | |
| گفت طوبی من رآنی مصطفا | و الذی یبصر لمن وجهی رای | |
| چون چراغی نور شمعی را کشید | هرکه دید آن را یقین آن شمع دید | |
| همچنین تا صد چراغ ار نقل شد | دیدن آخر لقای اصل شد | |
| خواه از نور پسین بستان تو آن | هیچ فرقی نیست خواه از شمع‌دان | |
| خواه بین نور از چراغ آخرین | خواه بین نورش ز شمع غابرین | |
گشودن: باز کردن در و گره، مجازاً ایضاح و روشن کردن مطلب.
کدو: مقصود نوعی از کدو است به شکل صراحی با گردنی بالنسبه دراز و دنباله‌ای درشت و مدور که پوست آن زرد و مغزش اندک و کم حجم است و در نواحی خراسان آن را «کدوی چلمی» می‌نامند، از این جنس کدو، ته قلیان را که میانه در آن قرار می‌گیرد می‌سازند و به‌جای ظرف نیز به‌کار می‌برند، نوع دیگر که کدوی تنبل و مدور است و از مغز آن مربای کدو ساخته می‌شود هم پس از تراشیدن و بازگرفتن تخم و مغز آن، به‌جای ظرف در دهات استعمال می‌شود، ظاهراً برای تخفیف حرارت، شراب را در ظرف کدویین می‌ریخته‌اند.
این کلمه در لهجه‌ی معمول به فتح اول و در بعضی دیگر از لهجه‌ها و از جمله لهجه‌ی مردم نیشابور و مشهد به ضم اول تلفظ می‌شود.
طوبی من رآنی: اشاره است به حدیث: طوبی لمن رآنی و لمن رأی من رآنی (خوشا به حال آن که مرا دید و آن کس را دید که مرا دید.) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۹٫
مطابق نص قرآن کریم (البقرة، آیه ۳۱) و روایات اسلامی، حق‌تعالی اسما را به آدم آموخت و ملایکه از آدم آموختند. برای اطلاع بیشتر، جع:
شرح مثنوی شریف، ج ۲، ذیل: ب ۱۳۳۷- ۱۳۳۴٫
مقصود از رویت انبیا علیهم السلام ادراک معانی و اوصافی است که خدای تعالی بر وجود ایشان اضافه فرموده و سپس تحقق بدان معانی و اوصاف است و رویت حسی مراد نیست، حدیث «طوبی لمن رآنی» نیز ناظر بدین حقیقت است وگرنه بو جهل و بو لهب و بسیاری از کافران صورت محمدی را به رویت حسی بیشتر و پیشتر از بسیاری از صحابه دیده بودند و بی‌گمان دیدن روی آن منکران هیچ خوشی و ذوق ایمان در دل معاصرینشان بر نمی‌انگیخت، نظر بدین لطیفه در قرآن کریم می‌خوانیم: وَ تَراهُمْ ینْظُرُونَ إِلَیک وَ هُمْ لا یبْصِرُونَ. (ای محمد منکران را بینی که در تو می‌نگرند ولی تو را چنان‌که تویی نمی‌بینند) الاعراف، آیه‌ی ۱۹۸٫
از دگرسو، غرض از هرچیزی خواه مادی و یا معنوی، رسیدن به فوائد و آثار آن چیز است چنان‌که غرض از نوشیدن آب رفع تشنگی و از خوردن نان، دفع گرسنگی است، این خاصیت در هرچه یافته شود برای تشنه‌ی بی‌قرار و گرسنه‌ی پریشان حال، حکم آب و نان دارد و او بر صورت و شکل و یا ظرف آب و نان، دل‌بستگی ندارد و عشق نمی‌ورزد چنان‌که اگر تشنه‌ای سوخته لب و خشک دهان در بیابانی بی‌زنهار گرفتار آید و آب را در هیچ موضع نیابد آنگاه از دور جای، مردی با مشکی آب در رسد، این تشنه‌ی تفته‌جگر، دست زیر دهان مشک می‌گیرد و به‌شتاب تمام آب می‌نوشد و از مرد سقا نمی‌پرسد که آب را از کجا بر گرفتی و چگونه در مشک ریختی و یا مشک را از پوست کدام جانور فراهم کردی؟ بنا بر این مقدمه، معانی و اوصاف انبیا در هر شخصی که ظهور کند مطلوب مشتاقان است و در حقیقت فرقی میان انبیا و خلفای حقیقی آنها وجود ندارد زیرا تشبث به ذیل عنایت هریک از نایب و منوب عنه، طالب را به‌سوی خدا رهبری می‌کند و به کمال راستین نائل می‌سازد، مولانا این نکته را به مثالی از شمع و چراغی که از نور شمع بر افروخته شود بیان فرموده است.
نظیر این تمثیل را ابوریحان بیرونی از گفته‌مانی در کتاب کنز الاحیاء نقل می‌کند. آراء الهند، چاپ لیپزیک، ص ۱۹٫
تمثیل خم و کدوی شراب نیز مفید همین معنی است و نتیجه‌ی هر دو، آن است که پای‌بند صورت نشاید بود و دیده بر خواص و آثار باید گماشت. نیز، جع:
شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب ۴۰۵، ۴۰۶، ج ۲، ذیل: ب ۱۵۴۱- ۱۵۳۷٫
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!