شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۹۱ – در بیان این حدیث که اِنَّ لِرَبِّکُمْ فی اَیّامِ دَهْرِکُمْ نَفَحاتٍ اَلا فَتَعَرَّ ضوا لَها

گفت پیغمبر که نفحتهای حق‌		اندر این ایام می‌آرد سبق‌
گوش و هش دارید این اوقات را		در ربایید این چنین نفحات را
نفحه آمد مر شما را دید و رفت‌		هرکه را که خواست جان بخشید و رفت‌
نفحه‌ی دیگر رسید آگاه باش‌		تا از این هم وانمانی خواجه‌تاش‌
جان ناری یافت از وی انطفا		مرده پوشید از بقای او قبا
تازگی و جنبش طوبی است این‌		همچو جنبشهای حیوان نیست این‌
گر در افتد در زمین و آسمان‌		زهره‌هاشان آب گردد در زمان‌
خود ز بیم این دم بی‌منتها		باز خوان فابین ان یحملنها
ور نه خود اشفقن منها چون بدی‌		گرنه از بیمش دل که خون شدی‌

نفحه: باد، وزش نسیم، دمیدن بوی خوش، عطا و بخشش، جمع آن نفحات (به فتح اول و دوم) که مولانا به تخفیف استعمال کرده است.

گوش: انتظار، مراقبت، منتظر:

این دانهای نازنین محبوس مانده در زمین‌		در گوش یک باران خوش موقوف یک باد صبا

دیوان، ب ۱۲۹

بانگ شتربان و جرس می‌نشنود از پیش و پس‌		ای بس رفیق و هم‌نفس آنجا نشسته گوش ما
خلقی نشسته گوش ما مست و خوش و بی‌هوش ما		نعره‌زنان در گوش ما که سوی شاه آ ای گدا

همان مأخذ، ب ۱۹۷، ۱۹۸

کانجا در آتش است سه نعل از برای تو		و آنجا به گوش تست دل خویش و اقربا

همان مأخذ، ب ۲۲۲۹

بیا بیا که حریفان همه به گوش توند		بیا بیا که حریفان تو را غلام مترس‌

همان مأخذ، ب ۱۲۹۱۵

منم آن حلقه در گوش و نشسته گوش شمس‌الدین‌		دلم پر نیش هجرانست بهر نوش شمس‌الدین‌

همان مأخذ، ب ۱۹۵۷۸

ما گوش شماییم شما تن زده تا کی‌		ما مست و خراباتی و بی‌خود شده تا کی‌

همان مأخذ، ب ۲۷۷۷۲

بر جهان تو اسب را ترکانه زود		که به گوش تست خوب خر گهی‌

همان مأخذ، ب ۳۰۹۵۸

به امید کس چه باشی که توی امید عالم‌		تو به گوش می چه باشی که توی می عطایی‌

همان مأخذ، ب ۳۰۱۵۹ گوش داشتن: منتظر بودن، مراقبت کردن:

ای عقل باش حیران نی وصل جو نه هجران‌		چون وصل گوش داری ز آن کس که نیست غایب‌

دیوان، ب ۳۳۵۷ «سمک آمده بود و گوش داری می‌کرد و قوام کار برمی‌گرفت.» داستان سمک عیار.

ای ملک العرش مرادش بده‌		وز خطر چشم بدش دار گوش‌

دیوان حافظ، ص ۱۹۲ جان ناری: نفس شهوانی و غضبی، روح ابلیسی و شیطانی.

انطفا: مخفف انطفاء است به معنی خاموش شدن و فرومردن آتش و چراغ.

طوبی: بهشت، زمین بهشت، درختی در بهشت که اصل آن در سرای رسول است و هیچ سرایی و غرفه‌ای و کوشکی در بهشت نیست الا شاخی از آن درخت، سر آنجا دارد.

«طوبی نام درختی است در بهشت، اصل او در سرای علی بن ابی طالب است و در سرای هر مومنی شاخی از آن باشد.» بعضی از مفسرین گفته‌اند که اصل این کلمه حبشی و به عقیده بعضی هندی است. تفسیر ابوالفتوح، طبع طهران، ج ۲، ص ۱۹۳- ۱۹۲، تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۱۳، ص ۸۸- ۸۷٫

وصف این درخت را که از میوه‌ی آن حلی و حلل و ساخت مراکب و هرچه آرزوی مؤمن است بیرون می‌آید، در این دو کتاب مطالعه کنید.

صوفیان، «طوبی» را به معنی طبیب وقت و حالت خوش گرفته‌اند. حقایق سلمی، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی.

فابین ان یحملنها: مقتبس است از آیه‌ی شریفه: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا. (ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه کردیم، پس آنها از تحمل آن، سر باز زدند و بترسیدند و آدمی که ستمکاره و نادان است آن را بر عهده گرفت.) الاحزاب، آیه‌ی ۷۲٫

مفسرین «عرض» را به معنی پیش نهاد و سنجش و امانت را به معانی مختلف گرفته‌اند از قبیل: اوامر و نواهی، فرائض و تکالیف، روزه و غسل جنابت، وسایل شهوت جنسی، امانات مردم، هابیل که آدم او را ببرادرش قابیل سپرد.

«ابا» و سر باز زدن را گاه به معنی حقیقی آن که امتناع است و گاه به معنی ناتوانی تفسیر کرده‌اند و حمل امانت را عبارت از پذیرفتن و بر عهده گرفتن و نیز خیانت توجیه نموده‌اند.

«انسان» بنا به گفته‌ی اکثر مفسرین آدمی‌زاده است، بعضی هم آن را عبارت از آدم یا قابیل یا فاسق و کافر شمرده‌اند.

اگر عرض را به معنی پیش نهاد بگیریم مفاد آن روشن است و اگر به معنی سنجش فرض کنیم، حاصل آن چنین است که ما عظمت و سنگینی بار امانت را با آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها در ترازوی سنجش نهادیم و آنها نسبت بدان کم و سبک آمدند و آدمی با وجود این، بار امانت را بر دوش گرفت.

صوفیان می‌گویند که این امانت، معرفت و حقیقت توحید و یا عشق است، خواجه حافظ بدین مناسبت می‌گوید:

جلوه‌ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت‌		عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد

دیوان حافظ، ص ۱۰۳ محققین صوفیه می‌گویند که این امانت، لطیفه‌ی سیار و سیال انسانی است که استعداد رهایی از قید، و تعین، و وصول به مرتبه‌ی اطلاق در آن، نهفته است و آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها چون در حد وجود خود زندانی هستند و آماده‌ی اتصال به مطلق نیستند، مهیای قبول این لطیفه نبودند و انسان دارای دل و معرفت است و از این رو می‌تواند که از تعین برهد و به مطلق بپیوندد و سر قبول امانت از جانب انسان همین است. بیان مولانا هم ناظر به تعبیرات صوفیان است نه اهل ظاهر. جع: تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۲۲، ص ۳۶- ۳۳، تبیان طوسی، طبع ایران، ج ۲، ص ۴۵۶، کشف الاسرار، انتشارات دانشگاه طهران، ج ۸، ص ۹۵- ۹۳، کشاف، طبع مصر، ج ۲، ص ۲۲۳، تفسیر ابوالفتوح رازی، طبع طهران، ج ۴، ص ۳۵۰- ۳۴۹، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۶، ص ۸۰۵- ۸۰۲، مجمع البیان، طبع ایران، ج ۲، ص ۲۵۳، تفسیر بیضاوی، طبع ایران، ص ۳۴۵، حقایق سلمی، لطایف الاشارات از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۲۰۶، ج ۲، ص ۵۳، ۱۴۸٫

این ابیات، بیان حدیث ذیل است: ان لربکم فی ایام دهرکم نفحات ألا فتعرضوا لها. (خدای را در روزهای زمانه شما وزشهای نسیم عنایت و تجلی است هلا خویش را پیش آن نسیم کشید و دارید.) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۰٫

فیض حق، لازم و صفت ثابت و ناشی از جود و کرم اوست و بنابراین هرگز گسسته نمی‌شود، این فیض را به وجود انبیا و اولیا نیز تفسیر توان کرد، واردات قلبی نیز از آثار عنایت و فیضان رحمت الهی به دل می‌رسد پس می‌توان گفت که در هر دوری مظاهر امر و نهی الهی و مردان حق وجود دارند و حق بر دل خاصان خود در هر دور و زمان تجلی می‌کند و رابطه‌ی حق و خلق از طریق ارشاد و هدایت هرگز منقطع نمی‌گردد ولی شرط استفاده از این فیض، طلب راستین و استعداد و آمادگی باطن است وگرنه آثار عنایت متواتر است و مردان حق به هر روزگاری از حق فیض می‌گیرند و به طالبان و مستعدان می‌رسانند.

مولانا در مکتوبی (نفحات) را بدین گونه تفسیر می‌کند: «نزد محققان این نفحات، انفاس برادران دینی است که سبق یافته‌اند بر برادران دیگر، انفاس ایشان و نظرهای ایشان و آمیزگاری با ایشان، نفحات و مواهب و عطایا و خلعت حق است، غنیمت داشتنی است و غیر آن را سهل داشتن عین آن را غنیمت داشتن است» مکتوبات مولانا، طبع استانبول، ص ۷٫

فاعل و یا مسند إلیه در جمله‌ی «هرکه را می‌خواست» طالب و مرید صادق است نه نفحه زیرا در آن صورت ارتباط آن، با جمله‌ی «فتعرضوا» در متن حدیث انقطاع می‌پذیرد. آنگاه مولانا آثار عنایت و فیض الهی و یا تأثیر انفاس اولیا را به جنبش درخت طوبی تشبیه می‌کند از آن جهت که مومنان هرچه آرزو کنند از آن درخت بهشتی به‌دست می‌آورند و یا به‌لحاظ آن که در بهشت، فقد و نقص وجود ندارد و هرچه آن جاست به صفت کمال و تمام، موصوف است سپس با اشاره به آیه‌ی «انا عرضنا» اهمیت و عظمت نفحه‌ی ربانی را بیان می‌فرماید.

از ابیات پیشین (۱۹۵۹- ۱۹۴۱) چنین مستفاد می‌شد که ولایت و یا مظهریت امر و نهی، هرگز انقطاع نمی‌پذیرد و میان مردان حق تفاوتی نیست و پیوستن به ولی لاحق همچنان نجات‌بخش و ذوق‌آور است که پیوستن به ولی سابق، حدیث نبوی نیز مفید این معنی است که فیض حق، بر دوام می‌رسد و از هم نمی‌گسلد بدین جهت مولانا آن را به صورت دلیلی بر این نکته آورده و وجه ارتباط آن با ابیات پیشین همین است.

چاپ، لیدن، به‌جای بیت (۱۹۵۵) این بیت آمده است:

جان آتش یافت زو آتش‌کشی‌		جان مرده یافت در خود جنبشی‌

در شرحهای مثنوی از جمله المنهج القوی هر دو بیت ضبط شده است در صورتی که مفاد هر دو، یکی است و به‌منزله‌ی نسخه بدل است و ظاهراً مولانا خود تصرف فرموده و به صورتی که در نسخه‌ی قونیه است تغییر داده است.

دوش دیگر لون این می‌داد دست‌		لقمه‌ی چندی درآمد ره ببست‌
بهر لقمه گشته لقمانی گرو		وقت لقمان است ای لقمه برو
از هوای لقمه‌ی این خار خار		از کف لقمان همی‌جویید خار
در کف او خار و سایه‌ش نیز نیست‌		لیکتان از حرص آن تمییز نیست‌
خار دان آن را که خرما دیده‌ای‌		ز آن که بس نان کور و بس نادیده‌ای‌
جان لقمان که گلستان خداست‌		پای جانش خسته‌ی خاری چراست‌

لون: رنگ، مجازاً، نوع، شکل، جنس، جمع، الوان:

دارم ایمان (ظ: ای جان) بدولت شاهیت‌		مال از انواع و نعمت از الوان‌

دیوان مسعود سعد، ص ۳۸۲

گسسته بند دو پای من از گرانی بند		ضعیف گشته تن من ز محنت الوان‌

همان مأخذ، ص ۴۱۹

و زان شهید حیات الا لله الرحمة		به من رسید فراوان مکارم الوان‌

همان مأخذ، ص ۴۰۱ ظ: و زان شهید خیانت الا له الرحمة.

با هم گل و سبزه و بنفشه‌		چون قوس و قزح به رنگ الوان‌

دیوان خاقانی، ص ۳۴۶

شاید اگر وحشیی سبعه‌ی الوان خورد		حمزه بجوی علی بهتر از الوان او

همان مأخذ، ص ۳۶۶ لقمان: حکیمی نامور که بنا بروایات اسلامی، از خاندان ابراهیم و یا خواهرزاده یا پسرخاله‌ی ایوب بوده و به گفته‌ی بعضی بنده‌ای از حبشه و یا نوبه و سیاه چرده بود و درودگری یا درزیگری می‌کرده است، به‌موجب همین روایات، او در عصر داود می‌زیسته و مردی حکیم بوده است.

مجموعه‌ی حکمتهای لقمان را در صحیفه‌ای نوشته بودند و عربان آن را می‌شناختند و سویده بن الصامت از معاصران حضرت رسول اکرم (ص) آن را در دست داشت، این مجموعه را «مجله لقمان» می‌خواندند، قرآن کریم نیز لقمان را به صفت حکمت یاد می‌کند و سوره‌ی (۳۱) به نام اوست.

«حکمت لقمان» در زبان پارسی مثلی است که در نظم و نثر توان یافت، مولانا این کلمه را به معنی مجازی آن (حکیم، خردمند) به‌کار برده است.

جع: تفسیر طبری، طبع مصر، ج ۲۱، ص ۳۹، الحکمة الخالدة (جاودان خرد)، طبع مصر، ص ۱۲۷، قصص الانبیاء، ثعلبی، طبع مصر، ص ۲۹۷- ۲۹۴، مختصر الدول، طبع بیروت، ص ۵۱، اسد الغابه، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۷۸، اساس البلاغه، لسان العرب، در ذیل: جلل.

خار و خرما: مجازاً، رنج و راحت، الم و لذت.

نان کور: ناسپاس و کافر نعمت، حریص به افراط.

مولانا پیوستگان و متعلقان داشت که در حاجتهای دنیوی بدو توسل می‌جستند و او به‌جهت مدد و مساعدت ایشان و هم از آن رو که یاری ضعیفان، شیوه‌ی مردان خداست، ناچار بود که برای دفع ظلم و تجاوز و یا تهیه‌ی وسایل‌ معیشت و نصب آنها بمشاغل دینی و دیوانی، به‌سوی حکام و دیوانیان سفارش نامه بنویسد و بفرستد مکتوبات مولانا که صد و چهل و چهار است مگر معدودی، بقیه، در توصیه‌ی یاران و مریدان و پیوستگانش نوشته شده است از جمله درباره‌ی شخصی به نام نظام‌الدین که داماد حسام‌الدین و یا صلاح‌الدین زرکوب بوده، هفت نامه متضمن در خواست و سفارش در قلم آورده است (مکتوبات مولانا، طبع استانبول، ص ۲۷، ۲۹، ۳۱، ۴۷، ۴۹، ۵۷، ۶۴) همچنین یاران وی از تنگی معیشت و قلت درآمد به وی شکایت می‌بردند و خاطرش را پریشان می‌داشتند، گاه نیز مخالفان و بدسگالان، بر ضد وی و یارانش کمر می‌بستند و از روی بدخواهی مانع آنها در تصدی مشاغل می‌شدند چنان‌که مولانا منشور واگذاری خانقاه ضیاءالدین را برای حسام‌الدین حسن چلبی به‌دست آورد و یک چند اجرای این منشور متوقف ماند و در روزی که حسام‌الدین در آن خانقاه بمسند می‌نشست، شخصی به نام «اخی احمد که از جمله‌ی جبابره‌ی زمان و سر دفتر رندان زندان بود در آن اجلاس حاضر آمده از غایت حقد و تعصب و حسد جبلی که داشت و نمی‌خواست که چلبی در آن خانقاه شیخ شود، از ناگاه بر خاست و سجاده را نوردیده به‌دست یکی داد که ما او را در این حوالی بشیخی قبول نمی‌کنیم.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۷۵۸- ۷۵۴، نیز، ۷۵۱، مکتوبات مولانا، ص ۱۲۹٫

به احتمال قوی، این لقمان که لقمه‌ای چند سد راه وی شده و مولانا به‌سبب آن، از شرح اسرار و معانی تن زده یکی از خاصان او و ظاهراً سلطان ولد و یا حسام‌الدین چلبی بوده است به قرینه‌ی آنچه در مکتوبات و مناقب افلاکی می‌خوانیم و بدان اشارت کردیم.

در مثنوی شریف، مولانا چند نوبت از ملالت مستمعان شکایت فرموده است، مانند: ج ۱، ب ۳۰۸۷ به بعد، ج ۳، ب ۳۶۰۲ به بعد. علت آن، یا ضعف مریدان از تحمل حالت مولانا و یا توجه آنها به امور مادی بوده است.

مقصود مولانا، از سایه‌ی خار اثر آن بر روی دست و دشواری یافتن و بیرون کشیدن آن تواند بود، مفاد این تمثیل، صعوبت ادراک امراض روحانی و معالجه‌ی آنهاست، توجیهی که بعضی از شارحان مثنوی کرده و ضمیر «سایه‌ش» را به لقمان راجع گرفته‌اند بی‌گمان از ذوق سلیم به‌دور است.

ذکر لقمه و لقمان در این بیت نیز دیده می‌شود:

هرکه از وی خرقه پوشد بر کشد خرقه‌ی فلک‌		هرکه از وی لقمه یابد حکمتش لقمان کند

دیوان، ب ۷۶۵۰

اشتر آمد این وجود خارخوار		مصطفی زادی بر این اشتر سوار
اشترا تنگ گلی بر پشت تست‌		کز نسیمش در تو صد گلزار رست‌
میل تو سوی مغیلان است و ریگ‌		تا چه گل چینی ز خار مرده ریگ‌
ای بگشته زین طلب از کو به کو		چند گویی کین گلستان کو و کو
پیش از آن کین خار پا بیرون کنی‌		چشم تاریک است جولان چون کنی‌
آدمی کاو می‌نگنجد در جهان‌		در سر خاری همی‌گردد نهان‌

وجود: شخص و قالب جسمانی، بدن:

زهی بحر بخشایش و کان جود		که مستظهرند از وجودت وجود

بوستان سعدی، ص ۹

نظر آوردم و بردم که وجودی بتو ماند

همه اسمند و تو جسمی همه جسمند و تو جانی‌

غزلیات سعدی، ص ۳۴۷

تنت به ناز طبیبان نیازمند مباد		وجود نازکت آزرده‌ی گزند مباد

دیوان حافظ، ص ۷۶ مصطفی زاد: کسی که از نسل محمد مصطفی (صم) باشد، مجازاً، شریف و نژاده، روح علوی و جان پاک.

تنگ: لنگه‌ی بار، بار ستور، ظاهراً به مناسبت آن که تنگ ستور را بر روی بار می‌بندند.

مغیلان: مخفف ام غیلان، درختی کلان و خاردار که در ریگستان می‌روید و آن را به عربی طلح می‌گویند.

مولانا جان را که از آن به «مصطفی زاد» تعبیر می‌کند به سوار و تن را که از آن به «شتر» مثال می‌زند، به مرکب تشبیه نموده است، این تمثیل در کتب پیشینیان مانند: اخوان الصفا، طبع مصر، ج ۳، ص ۶، ۶۱، تمهیدات عین القضاة، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۵۹، ۱۶۰ و در احیاء العلوم غزالی نیز دیده می‌شود و ما در ذیل: ب ۱۱۱۹- ۱۱۱۵ از شرح مثنوی شریف، جزو دوم، بدان اشارت کرده‌ایم، آنگاه مولانا از تفاوت میل و مقصد این سوار و مرکب سخن می‌گوید بدین گونه که تن به حکم آن که مادی است و از اجزاء ارضی، مرکب است بالطبع به شهوات و آرزوهای خسیس و ننگین توجه دارد و مانند شتر است که خار می‌خورد و بار می‌کشد ولی جان علوی به‌سبب آن که از عالم امر و غیب است به‌سوی علوم و معارف و حکمت می‌گراید، این تنازع و کشمکش میان جان و تن همچنان بر قرار است تا آنگاه که بدن بر اثر تربیت درست و ریاضت، به تمام و کمال پاک شود و در تصرف جان آید، مولانا علاوه بر این مورد در (۹۳) موضع از مثنوی شریف، درباره‌ی تعلق جان و تن به یکدیگر و آثار و احکام این تعلق سخن گفته است، اختلاف جان و تن را به‌لحاظ مطلوب و مقصد به وجه صریح و روشن‌تر می‌توانید در مثنوی، ج ۳، ب ۴۴۳۵ به بعد، ج ۴، ب ۱۵۳۳ به بعد، ملاحظه فرمایید، مضمون ابیات ذیل به تمثیل مورد بحث ما سخت نزدیک است:

جان ز هجر عرش اندر فاقه‌ی‌		تن ز عشق خار بن چون ناقه‌ی‌
جان گشاید سوی بالا بالها		در زده تن در زمین چنگالها

مثنوی، ج ۴، ب ۱۵۴۵، ۱۵۴۶ همین تشبیه را در (فیه ما فیه) مکرر کرده است: «آخر این تن، اسب تست و این عالم، آخر اوست و غذای اسب، غذای سوار نباشد» فیه ما فیه، طبع طهران به تصحیح نگارنده، ص ۱۶٫

آدمی دارای قدرت بی‌نهایت است ولی ضعف و ناتوانی او در مقابل شهوات نفسانی هم نهایت نمی‌پذیرد، بسیاری از مردم را با صفات بلند و اخلاق ملکوتی می‌بینید که بر سر خوراک و زن و فرزند و یا پشیزی بی‌مقدار با عزیزترین کسان خود به جنگ برمی‌خیزند و یا نام و آوازه‌ی بلند خویش را، به رسوایی و ننگ باز می‌آورند، این نموداری است از ضعف بشر در برابر میل و آرزوهای نفسانی که مولانا آن را به «سر خار» تشبیه می‌فرماید.

مصطفی آمد که سازد هم دمی‌		کلمینی یا حمیراء کلمی‌
ای حمیراء اندر آتش نه تو نعل‌		ناز نعل تو شود این کوه لعل‌

حمیراء: مصغر حمراء است، عربان «احمر» را به معنی سپید (رنگ مخالف سیاه) به‌کار می‌برده‌اند، حدیث: بعثت الی الاحمر و الاسود.

بدین معنی تفسیر شده است، و از این قبیل است: اتانی کل اسود و احمر.

یعنی سیاه و سپید. حمیراء نیز به معنی زن سپید اندام است و از این رو حضرت رسول اکرم (صم) عایشه را حمیراء می‌خواند، در حدیثی از پیمبر روایت می‌کنند:

خذوا شطر دینکم من الحمیراء. (نیمه‌ی دین خود را که متعلق بکار زنان است از عایشه فرا گیرید.) فائق زمخشری، نهایه‌ی ابن اثیر، تاج العروس در ذیل: حمر.

کلمینی یا حمیراء: حدیثی است مشهور که بعضی آن را از موضوعات شمرده‌اند.

احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۰٫

نعل در آتش نهادن: عملی است که عزیمت خوانان و افسونگران برای حاضر کردن کسی معمول داشته‌اند بدین گونه که نام و صورت شخص مطلوب را بر نعل ستور نوشته و در آتش افکنده و افسون می‌خوانده‌اند تا وی قرار از دست دهد و حاضر آید، به کنایت: مضطرب و بی‌قرار کردن:

گفته گروهی که به صحرا دراند		کای خنک آنان که به دریا دراند
و آن که به دریا در، سختی کش است‌		نعل در آتش که بیابان خوش است‌

مخزن الاسرار نظامی، چاپ وحید، ص ۸۴

بر ترک ظن بد مبر و متهم مکن‌		مستیز همچو هندو بشتاب همرها
کانجا در آتش است سه نعل از برای تو		و انجا به گوش تست دل خویش و اقربا

دیوان، ب ۲۲۲۸، ۲۲۲۹

چه ایمن است دهم از خراج و نعل بها		چو نعل ماست در آتش ز عشق تیز شرار

همان مأخذ، ب ۱۲۱۰۹ روح مجرد، تا در دام تعلق جسم گرفتار است، احکام این آویزش و تعلق از وی گسیخته نمی‌شود و هرچند که به کمال رسد از لذات و خوشی‌های آن جهان بهره‌ور گردد بازش به خوشی و لذت جسمانی نیاز است و بدین جهت در «فقر محمدی» رعایت نفس و ایفاء حقوق بدن، شرط است و رونده‌ی این راه‌ باید که حقوق روح و حظوظ جسم را هریک جداگانه ادا کند و به اصطلاح جامع وحدت و کثرت باشد، حضرت رسول اکرم (صم) بنا بر همین قاعده، مباشرت امور دنیوی را مانع وصول نمی‌شمرد و خود نیز با کمال ریاضت و استغراق، گاه بگاه احکام تعلق جسمانی را به ادا می‌رسانید، ظاهراً مراد مولانا این است که خار آویزش و تعلق هرگاه به حکم شرع و برای آسایش روح باشد موجب نقص نیست بلکه نردبان کمال روحانی نیز تواند بود و یا آن که احکام پیوستگی جان و تن به یکدیگر از لوازم نشاه‌ی است و کاملان و واصلان هم از آن، مادام که در حبس تن‌اند، رهایی نمی‌یابند چنان‌که حضرت سید کاینات هم توجه به عایشه داشت و از محادثه وی لذت می‌برد. وجه ارتباط این ابیات با بیتهای پیشین از این تقریر روشن می‌گردد.

ولی‌محمد اکبرآبادی این ابیات را با بیت (۱۹۷۰) مرتبط شمرده و در توجیه آن گفته است: «حاصل آن که کاملان که خار لذات نفسانی و تعلقات جسمانی را از پای جان بیرون کرده‌اند، ایشان را طعام خوش و صورت دل کش حجاب مشاهده‌ی دل دار نیست بلکه نمودار حسن یار است چنانچه سرور کائنات در آینه روی عایشه صدیقه، جمال جان جان می‌دید و از گفتار او کلام جانان می‌شنید پس این بیت مربوط به بیت سابق است که پیش از آن کاین خار پا بیرون کنی.» شرح ولی‌محمد اکبرآبادی، ص ۱۴۶٫

شارحان مثنوی دیگر تاویلهای دور و دراز و ناموجه کرده‌اند که شایسته‌ی باز نوشتن نیست.

این حمیراء لفظ تانیث است و جان‌		نام تانیثش نهند این تازیان‌
لیک از تانیث جان را باک نیست‌		روح را با مرد و زن اشراک نیست‌
از مونث وز مذکر برتر است‌		این نه آن جان است کز خشک و تر است‌

صوفیان، در وصول به مقام ولایت و اتصال به حق، میان مردان و زنان تفاوتی قائل نبوده‌اند چه به عقیده‌ی ایشان آدمی از راه دل به خدا می‌پیوندد، دل است که محل تابش انوار الهی است و دیگر اعضا هریک برای وظیفه‌ای جسمانی آفریده شده‌اند چنان‌که دندان برای خاییدن و معده و دیگر عضوهای درونی برای هضم و دفع ماده‌ی غذایی، تفاوت اعضاء تناسل که مجرای شهوت جنسی است و برای تولید و تکثیر نسل آفریده شده، موجب قرب و بعد و اتصال و انفصال از حقیقت نتواند بود و بدین جهت نام بسیاری از زنان را در طبقات مشایخ آورده‌اند، ابوالفرج عبدالرحمن بن الجوزی در کتاب صفه الصفوة، نام عده‌ی بسیاری از زنان را که به مقام عالی در زهد و معرفت و تصوف رسیده‌اند، دوشا دوش مشایخ بزرگ از قبیل: معروف کرخی و جنید و ابوبکر شبلی آورده است، جامی نیز در نفحات الأنس ترجمه‌ی حال چند تن از زنان را در عداد مشایخ صوفیه ذکر می‌کند، محیی‌الدین در فتوحات نیز عقیده‌ای معتدل درباره‌ی زنان و حتی ترجیح آنها بر مردان در بعضی از احکام اظهار نموده است (فتوحات مکیه، ج ۳، ص ۱۱۷) فریدالدین عطار نظر صوفیان را دراین‌باره بدین گونه بیان می‌کند: «اگر گویند که ذکر او (رابعه عدویه) در صف رجال چرا کردی گویم خواجه‌ی انبیا علیه الصلاه و السلام می‌فرماید که ان اللَّه لا ینظر الی صورکم کار به صورت نیست، به نیت نیکوست اگر رواست ثلثان دین از عایشه‌ی صدیقه رضی اللَّه عنها گرفتن هم رواست از کنیزکان او فایده گرفتن، چون زن در راه خدای تعالی مرد باشد و او را زن نتوان گفت چنان‌که عباسه‌ی طوسی گفت: چون فردا در عرصات آواز دهند که یار جال اول کسی که پای در صف رجال نهد، مریم بود. کسی که اگر در مجلس حسن بصری حاضر نبودی مجلس نگفتی لا جرم ذکر او در وصف رجال توان کرد بلکه از روی حقیقت آنجا که این قوم‌اند همه نیست توحیدند، در توحید وجود من و تو کی ماند تا به مرد و زن چه رسد چنان‌که ابوعلی فارمدی گوید رحمه اللَّه علیه که: نبوت عین عزت و رفعت است مهتری و کهتری در وی نبود، پس ولایت نیز همچنین بود.» تذکرة الاولیاء، طبع طهران، ۱۳۴۶، ص ۷۲٫

زنانی که به مقام ارشاد نائل می‌شدند به مریدان خرقه می‌پوشانیدند. (الدرر الکامنه، طبع حیدر آباد دکن، ج ۱، ص ۳۰۰٫ نیز، ج ۲، ص ۶٫

معنی مردی، به عقیده‌ی مولانا قوت شهوت و آرزو خواهی که مایه‌ی تولید است، محسوب نمی‌شود، مردی آن است که از سر هوای نفس بر خیزند و از تلقینات و عادات اثر نپذیرند و در برابر میل و هوای ضعف زنانه از خود نشان ندهند، این حالت را، مولانا «مردی پیغمبری» و مردی مصطلح را «نری خر» می‌نامد:

گر بدش سستی نری خران		بود او را مردی پیغمبران‌
هست مردی و رگ پیغمبری‌		ترک خشم و شهوت و حرص آوری‌
حق همی‌خواند الغ بکلربگش‌		نری خر گو مباش اندر رگش‌

مثنوی، ج ۵، ب ۴۰۲۷- ۴۰۲۵ بر این قاعده، بلوغ، رستن از هوی و رسیدن به کمال انسانی است و کسی که بدین صفت متحقق نشده باشد، طفل است هرچند که سالیان دراز بر وی گذشته باشد:

خلق اطفالند جز مست خدا		نیست بالغ جز رهیده از هوا

مثنوی، ج ۱، ب ۳۴۳۰ اکنون در توجیه سخن مولانا گوییم که نفس در لغت عرب، مونث استعمال می‌شود، روح نیز اگرچه به هر دو حالت (تذکیر، تانیث) به‌کار می‌رود ولی استعمال آن به صورت مونث مشهورتر است اما این حکمی نحوی است و مرتبط به لفظ بیش نیست و در حقیقتِ جان تأثیری ندارد زیرا روح از عالم امر است‌ و دم خدایی و مجرد است، تانیث اعتباری است که عربان در لفظ، به‌کار بسته‌اند و به اعتبار خارجی، صفت امری است که از ماده ترکیب یافته باشد بنابراین حقیقت روح، از اعتبار تذکیر و تانیث برتر و والاتر است و روح جنس زن با روح جنس مرد هیچ گونه تفاوتی ندارد و در هر قالبی که جلوه کند، تجلی‌گاه خدا و اوصاف کمال حق تواند بود.

برای تکمیل این بحث مهم، اضافه می‌کنیم که زنان در فرهنگ اسلامی به پایه‌ی بلند رسیده بودند، در کتب تاریخ و اجازات علما و فقها نام صدها تن از زنان ذکر شده است که اجازه‌ی روایت حدیث به شاگردان خود که از محدثین بنام بوده‌اند، اعطا کرده‌اند، نام اینگونه زنان دانشمند را در منتخب مشیخه‌ی سمعانی و العبر ذهبی و شذرات الذهب و امثال این کتب می‌توانید ملاحظه کنید، برای نمونه کافی است بدانید که معجم شیوخ ابوعبدالله محمد بن محمود معروف به (ابن النجار) مولف ذیل تاریخ بغداد و از علما و محدثین مشهور (متوفی ۶۴۳) مشتمل بوده است بر ذکر چهار صد تن از زنان که به وی اجازه‌ی روایت داده بودند (الحوادث الجامعة، طبع بغداد، ص ۲۰۵) عده‌ای از بانوان نیز به مقام اجتهاد رسیده و فتوی می‌داده‌اند (الجواهر المضیئة، طبع حیدر آباد دکن، کتاب النساء، ص ۲۷۹- ۲۷۶، قصص العلماء میرزا محمد تنکابنی، طبع ایران، ص ۹۲).

ساختن خانقاه مخصوص برای زنان که شیخ آن، هم از بانوان بود از اعمال نیکی است که بزرگان پیشین بدان اهتمام ورزیده‌اند. (الحوادث الجامعة، ص ۲۷۴).

شارحان مثنوی این فکر بلند را که متضمن اعتقاد به مساوات مردان و زنان است با تاویلات بی‌مزه، پست و نازل ساخته و گفته‌اند که چون مولانا حمیراء را بر روح مجرد یا ذات حق اطلاق کرده بود، این ابیات عذرخواهی است از تعبیر مونث نسبت به جان یا ذات خدای تعالی.

این نه آن جان است کافزاید زنان‌		یا گهی باشد چنین گاهی چنان‌
خوش کننده‌ست و خوش و عین خوشی‌		بی‌خوشی نبود خوشی ای مرتشی‌
چون تو شیرین از شکر باشی بود		کان شکر گاهی ز تو غایب شود
چون شکر گردی ز تأثیر وفا		پس شکر کی از شکر باشد جدا

مرتشی: رشوه خوار، مجازاً، کسی که مایه از دیگران ستاند و به خود هیچ باشد.

مطابق عقیده‌ی اطبا و حکمای پیشین، روح حیوانی به‌سبب اختلاف احوال مزاجی، تغیر می‌پذیرد و حرارت و برودت و رطوبت و یبوست، به تعاقب بر وی عارض می‌گردد و از غذا نیرو می‌گیرد و از گرسنگی ناتوان می‌شود، مولانا از این اصل استفاده می‌کند و می‌گوید که روح قدسی محکوم احوال مزاج نیست تا از نان و جنس مواد غذایی قوت گیرد و از نابود آن، بسستی گراید و حالات مختلف بر آن عارض گردد آنگاه جان قدسی را بدین گونه می‌ستاید که او خوش کننده و منشأ و منبع ذوقهاست زیرا به عقیده‌ی او، اصل لذت در جان آدمی است که سایه‌ی آن بر اشیا می‌افتد (شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب ۴۲۱- ۴۱۷) و خود نیز عین خوشی است به‌دلیل آن که معطی شی‌ء فاقد آن نتواند بود پس اگر جان خوشی و ذوق می‌بخشد بالطبع باید که خوش و شاد باشد وگرنه چگونه افاضه‌ی خوشی از وی میسر تواند بود.

سپس فایده‌ی این حالت را بدین گونه بیان می‌کند که چون سالک از تلوین برهد و به درجه‌ی تمکین برسد و از تأثیر وفا بعهد الهی و تحمل ریاضات سخت، از آلایش پاک شود آنگاه خوشی از درون جان او می‌روید و او در خوشی غرق و با آن متحد و یگانه می‌گردد و در این حالت خوشی و ذوق از وی جدایی نمی‌پذیرد و سلب ذوق و خوشی از وی محال است چنان‌که نمی‌توان گفت که‌ شکر، شکر نیست، این استدلال مبتنی است بر گفته‌ی حکما که: سلب شی‌ء از نفس محال است- فی‌المثل نمی‌توان گفت که: گندم گندم نیست- زیرا این نفی و سلب نامفهوم قضیه که «گندم» را در آن، موضوع حکم قرار داده‌ایم تناقض دارد و از شکل قضیه، بطلان سلب به ثبوت می‌رسد.

ولی تا سالک در مقام تلوین است و حال، ملک وی نشده و در تصرف او نیامده به‌ناچار احوال گوناگون بر قلبش، به تعاقب وارد می‌گردد و محکوم خوشی و ناخوشی و قبض و بسط است و بدان کس ماند که دهان خود را به شکر شیرین می‌سازد که شیرینی کامش موقوف مزیدن شکر است.

عاشق از خود چون غذا یابد رحیق‌		عقل آنجا گم شود گم ای رفیق‌
عقل جزوی عشق را منکر بود		گرچه بنماید که صاحب سر بود
زیرک و داناست اما نیست نیست‌		تا فرشته لا نشد اهریمنی است‌
او به قول و فعل یار ما بود		چون به حکم حال آیی لا بود
لا بود چون او نشد از هست نیست‌		چون که طوعا لا نشد کرها بسی است‌

رحیق: باده‌ی ناب و صافی، بهترین شراب.

نیست: معدوم، در حال وصفی و نیز فعل منفی است، در بیت (۱۹۸۳) نخست به معنی اول و دوم بار به معنی ثانی آمده است.

مقصود آن است که کمال حال عاشق چنان است که عقل از ادراک آن باز می‌ماند زیرا عشق مانند امور عاطفی و وجدانی، در حیطه‌ی تحلیل و تجزیه‌ی ذهنی در نمی‌آید و بنابراین عقل آن را نمی‌تواند ادراک کند و از این سبب عشق و احوال عاشقانه را منکر است و عشق را از جنس امراض عصبی و جنون می‌پندارد چنان‌که حکما و اطبا معتقد بوده‌اند و ما در شرح مثنوی شریف (ج ۱، ذیل:

ب ۱۱۰) اقوال آنها را نقل کرده‌ایم ولی از آنجا که عقل معانی را ادراک می‌کند گاهی هم به نظر بعضی، راز دان و صاحب سر می‌آید آنگاه به اشارت می‌گوید که شرط ادراک عشق و آثار شگرف آن از سر هستی خود برخاستن و در معشوق فانی شدن است و عقل بدین حالت نرسیده و مانند ابلیس است که چون خویشتن بینی کرد از درجه‌ی فرشتگی بپای شیب دیوی و اهریمنی افتاد.

آری عقل در گفتار و کردار بیرونی یار و مددکار ماست ولی او به عالم حال راه ندارد و نسبت به دل و احوال قلبی هیچ و معدوم است اما نیستی او به معنی موت اختیاری نیست که نردبان بقا و جاوید زیستن است زیرا موت طبیعی که بدون اراده روی می‌دهد هر زنده‌ای را شامل و حکمی عام است و چون اراده و طلب در آن دخیل نیست به‌ناچار موجب کمال نفس نیز نمی‌شود.

جان کمال است و ندای او کمال‌		مصطفی گویان ارحنا یا بلال‌
ای بلال افراز بانگ سلسلت‌		ز آن دمی کاندر دمیدم در دلت‌
ز آن دمی کادم از آن مدهوش گشت‌		هوش اهل آسمان بی‌هوش گشت‌
مصطفی بی‌خویش شد ز آن خوب صوت‌		شد نمازش از شب تعریس فوت‌
سر از آن خواب مبارک بر نداشت‌		تا نماز صبحدم آمد به چاشت‌
در شب تعریس پیش آن عروس‌		یافت جان پاک ایشان دستبوس‌
عشق و جان هر دو نهانند و ستیر		گر عروسش خوانده‌ام عیبی مگیر

ارحنا یا بلال: (ای بلال ما را ببانگ نماز آسایش بده) حدیث نبوی است، احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۱٫

بلال به رباح، موذن و خزانه دار بیت المال حضرت رسول (ص) از اهل حبشه ولی در مکه متولد شده بود، او بنده‌ی أمیة بن خلف بود و ابوبکر او را خرید و آزاد کرد، بت‌پرستان قریش از او خواستند که از اسلام برگردد و بتان را بستاید، بلال بر ایمان خود ثابت ماند و پیوسته «احد احد» می‌گفت، این ثبات، خشم قریش را برانگیخت چنان‌که در گرمگاه روز او را بر روی سنگ‌های افروخته می‌انداختند و سنگ آسیایی بر روی سینه‌اش می‌نهادند با این شکنجه سخت هم، بلال ثابت‌قدم بود، سرانجام ریسمانی در گردنش می‌افکندند و به‌دست اطفالش می‌سپردند تا او را در دره‌ی مکه مانند دیوانگان می‌گردانیدند و آزار می‌دادند و مسخره می‌کردند، وقتی ابوبکر او را خرید و آزاد کرد وی از دست آنها خلاص شد.

بلال اولین کسی است که اذان گفت، او در روز عید و وقتی که پیمبر (ص) برای استسقا بیرون می‌رفت پیشاپیش پیغمبر با عصایی بلند دارای نوک آهنین، حرکت می‌کرد، این عصا را به عربی (عنزه) می‌گفتند. بنا به اکثر روایات، وی پس از وفات پیمبر (صم) اذان نگفت و بشام هجرت گزید و در دمشق به سال (۲۰) از هجرت وفات یافت و در این هنگام شصت و چند ساله بود.

طبقات ابن سعد، طبع بیروت، ج ۱، ص ۳۸۶- ۳۸۵، الإستیعاب، طبع حیدر آباد دکن، ج ۱، ص ۶۰- ۵۹، اسد الغابه، طبع مصر، ج ۱، ص ۲۰۹- ۲۰۶، حلیه الاولیاء، طبع مصر، ج ۱، ص ۱۵۱- ۱۴۷، صفه الصفوة، طبع حیدر آباد دکن، ج ۱، ص ۱۷۴- ۱۷۱، سفینه البحار، در ذیل: بلل.

سلسلت: چنین است در نسخه موزه‌ی قونیه، به کسر سین (حرف اول و سوم) در این صورت، ممکن است مخفف (سلسله‌ات) فرض شود یعنی بدین اذان، بانگ زنجیر شوق را بلند کن. شاید هم که حکایت صوت خاص بلال باشد، توجیه یوسف بن احمد مولوی مناسب فرض نخستین است، چاپ لیدن، به فتح سین در اول و سوم حرف، شکل شده است، بسیاری از شارحان مثنوی نیز چنین خوانده‌اند، سلسال و سلسل، آب شیرین و خوشگوار است.

شب تعریس: مطابق روایات اسلامی، حضرت رسول اکرم (ص)

در یکی از سفرها و بر حسب روایت ابوهریره در بازگشت از خیبر، یک شب تا نزدیک صبح راه می‌پیمود تا همه کوفته شدند و به منزلی فرود آمدند و تا برآمدن آفتاب بیدار نشدند چنان‌که نماز صبح فوت گردید، به گفته‌ی ابوهریره پیمبر (صم) بلال را فرموده بود که بیدار بماند و وقت نماز را پاس دارد لیکن خواب بر او نیز غالب آمد، پیمبر از آن منزل حرکت کرد و آنگاه فرود آمد و نماز صبح را قضا فرمود. مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۳، سخن مولانا اشارتی بدین روایت است، تعریس: آن است که بشب در منزلی فرود آیند و پس از اندک استراحت بار بر گیرند.

ستیر: پوشیده، عفیف و پارسا.

درباره‌ی غلبه‌ی خواب، بر پیمبر (ص) مسلمانان چند گونه توجیه کرده‌اند، علت آن، منافات غلبه‌ی نوم است با حدیث: تنام عینای و لا ینام قلبی.

این توجیهات را یوسف بن احمد مولوی در شرح این ابیات نقل کرده است، مولانا می‌گوید خواب بر پیمبر چیره نگشت و آن، حالت استغراقی بود که از خود مشاهده‌ی جمال حقیقت بر وی عارض گردید و در این حالت، حکم ظاهر از وی ساقط شد، ظاهراً توجیه او مناسبتی دارد با گفته‌ی پیمبر (صم) که بخاری در ذیل این حدیث آورده است: ان اللَّه قبض ارواحکم حین شاء و ردها علیکم حین شاء. (خدا جان‌های شما را قبض کرد آنگاه که خواست و بازشان داد آنگاه که خواست) صحیح بخاری، طبع مصر (طبع محمد علی و اولاده) ج ۱، ص ۱۴۶٫

از ملولی یار خامش کردمی‌		گر همو مهلت بدادی یک دمی‌
لیک می‌گوید بگو هین عیب نیست‌		جز تقاضای قضای غیب نیست‌
عیب باشد کاو نبیند جز که عیب‌		عیب کی بیند روان پاک غیب‌
عیب شد نسبت به مخلوق جهول‌		نی به نسبت با خداوند قبول‌
کفر هم نسبت به خالق حکمت است‌		چون به ما نسبت کنی کفر آفت است‌
ور یکی عیبی بود با صد حیات‌		بر مثال چوب باشد در نبات‌
در ترازو هر دو را یکسان کشند		ز آن که آن هر دو چو جسم و جان خوشند

حکما می‌گویند سر از لوازم عالم کون و فساد و جهان ماده و فرودین است ولی در جهان بر این و نسبت به نظام کلی آفرینش شری وجود ندارد و آنچه خلعت هستی می‌پذیرد یا خیر محض است و یا خیریت آن غالب است، شر محض و آنچه شر بر آن غالب و یا خیر و شر آن برابر باشد، در عالم به وجود نمی‌آید، زیرا عالم کون و فساد منشأ تضاد و اختلاف است و همین تضاد، موجب افاضه‌ی خیر و تعاقب وجود بر مواد می‌گردد و در نتیجه صورتی زائل می‌شود و صورت دیگر وجود می‌پذیرد و از اینجا دو نسبت حاصل می‌شود یکی نسبت به صورت زائل و دیگر نسبتی به صورتی که در وجود می‌آید پس خیر و شر امری است نسبی و اما نسبت به عنایت ازلی که موجد و خالق نظام کلی آفرینش است هیچ شری متصور نیست زیرا مقتضای عنایت، آن است که هر ماده‌ی قابلی از هستی نصیب خویش را احراز کند و این معنی در عالم عنصری جز به تعاقب صور و زوال و وجود آنها یکی پس از دیگری وقوع نمی‌یابد بنابراین عیب و آفت و شر نسبت به مراتب خلق متصور است نه نسبت بخالق که عنایت او موجد نظام کلی آفرینش است به وجه تمام‌تر و متقن تر.

به عقیده‌ی متکلمین، کفر هم نسبتی به آفریننده و خالق دارد و آن خلق و ایجاد است و نسبتی به کافر دارد به اعتبار آنکه محل کفر است پس از جهت نخستین دلیل قدرت خداست بر خلق و آفرینش اضداد و به‌لحاظ دوم عیب و آفت و سبب محرومی از بهشت جاودانی است، مولانا دراین‌باره می‌فرماید:

ور تو گویی هم بدیها از ویست‌		لیک آن نقصان فضل او کیست‌
این بدی دادن کمال اوست هم‌		من مثالی گویمت ای محتشم‌
کرد نقاشی دو گونه نقشها		نقشهای صاف و نقش بی‌صفا
نقش یوسف کرد و حور خوش سرشت‌		نقش عفریتان و ابلیسان زشت‌
هر دو گونه نقش استادی اوست‌		زشتی او نیست آن رادی اوست‌
زشت را در غایت زشتی کند		جمله زشتیها به گردش برتند
تا کمال دانشش پیدا شود		منکر استادیش رسوا شود
ور نداند زشت کردن ناقص است‌		زین سبب خلاق گبر و مخلص است‌
پس از این رو کفر و ایمان شاهداند		بر خداوندیش هر دو ساجداند

مثنوی، ج ۲، ب ۲۵۳۵ به بعد اضافه می‌کنیم که به عقیده‌ی حکما، شر اندک در برابر خیر بسیار، به‌حسب عادت قابل تحمل است و این معنی مانع افاضه‌ی وجود نتواند بود، مولانا این نکته را به مثالی از شاخ نبات که ترکیبی است از شکر مصفا و گداخته و چوب‌های نازک که نبات را بر روی آن می‌بندند، بیان فرموده است.

معنی نبات، واضح است و اصل آن بنا بر مشهور پارسی است. تاج العروس در ذیل: نبت. این مأخذ را جناب آقای مجتبی مینوی بدین ضعیف یادآوری کرده‌اند.

برای عقاید حکما و متکلمین در تعریف خیر و شر و اقسام آن و کیفیت دخول شر در قضا و قدر الهی، جع: الهیات شفا، طبع ایران، فصل فی العنایة و کیفیة دخول الشر فی القضاء الالهی، شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۳، ص ۱۴۳- ۱۳۸، اسفار ملا صدرا، طبع ایران، سفر سوم، الموقف الثامن.

پس بزرگان این نگفتند از گزاف‌		جسم پاکان عین جان افتاد صاف‌
گفتشان و نفسشان و نقششان‌		جمله جان مطلق آمد بی‌نشان‌
جان دشمن دارشان جسم است صرف‌		چون زیاد از نرد او اسم است صرف‌
آن به خاک اندر شد و کل خاک شد		وین نمک اندر شد و کل پاک شد

دشمن‌دار: صفتی است مرکب از: دشمن، دار (مخفف دارنده) و مرادف «عدو» است در عربی. مقابل و نظیر: دوستدار.

زیاد: نام بازی دوم نرد است، نوعی از منصوبه‌ی نرد بازی، هر نقش که در کعبتین افتد هنگام باختن یکی از آن زیاد. آنندراج.

مقصود آن است که جسم مرد کامل، بر اثر ریاضت، پاک و منزه می‌گردد و از هوی و شهوت می‌رهد و در طلب کمال، با روح هم داستان و هم دست می‌شود و حکم او و اوصاف او همان حکم و اوصاف روح است مانند چوب در نبات، اما ارواح دشمنان اولیا به‌سبب تبعیت از هوای نفسانی و میول جسمانی، اوصاف اصلی خود را از دست می‌دهد و به پستی می‌گراید و حکم جسم را به خود می‌گیرد چنان‌که سگ در نمکزار به حکم استحاله پاک می‌شود و بدن انسانی در خاک می‌پوسد و حکم خاک بی‌ادراک بر آن اطلاق توان کرد، ظاهراً، این ابیات، ناظر است به روایاتی که درباره‌ی جسد اولیا و ائمه و اشتراک آن با روح در بعضی احکام، نقل شده است. کتاب المبین، طبع ایران، ج ۱، ص ۲۳۶- ۲۳۵٫

به عقیده‌ی فقها، هرگاه چیزی که نجس است بر اثر استحاله، نام آن، عرفاً تغییر کند حکم نجاست نیز به تبع آن متبدل می‌گردد مانند شراب که به سرکه بازگردد، در این صورت پاک است (مع ان الاحکام الشرعیة تابعه للاسماء الزائلة بالاستحاله و منه ینقدح الوجه فی طهاره کل ما وقع فیه الاستحاله بنار کانت او غیرها.» ریاض المسائل، کتاب الطهارة.

و از این قبیل است سگ یا خوکی که در نمکزار افتد و به نمک بدل شود و به گفته‌ی ابوحنیفه پاک است و از شافعی دو قول در طهارت و نجاست آن نقل کرده‌اند و علامه‌ی حلی از فقهای مشهور و بزرگ شیعه در آن، تردید کرده است.

تذکرة الفقهاء، قواعد، هر دو از تالیفات علامه‌ی حلی، کتاب الطهاره.

آن نمک کز وی محمد املح است‌		ز آن حدیث با نمک او افصح است‌
این نمک باقی است از میراث او		با تواند آن وارثان او بجو
پیش تو شسته تو را خود پیش کو		پیش هستت جان پیش اندیش کو

در حدیث است: کان یوسف حسنا ولیکن املح. (یوسف نیکو روی بود ولی من با نمک‌ترم)، احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۱٫

در حدیث دیگر است: انا افصح العرب بید انی من قریش و نشأت فی بنی‌سعد بن بکر. (من فصیح‌ترین عربم به‌ویژه آنکه از قریشم و میان قبیله‌ی بنی‌سعد بن بکر پرورش یافتم) نهایه‌ی ابن اثیر، فائق زمخشری، در ذیل: بید.

در ابیات پیشین اشارت رفت که نمک مایه‌ی تطهیر نجس است اکنون می‌گوید آن نمکی که روح را مستحیل می‌کند و پاک می‌سازد آن نمک معنوی است که حضرت رسول اکرم (صم) خود را بدان وصف کرده است و آن، قدرت روح و توانایی باطن اوست و بر تبدیل فساد به صلاح و ناقص به کامل، همان قدرت و قوه‌ی باطن و تأثیر نفسی که در وارثان مقام محمدی در هر عصر و زمان موجود است و اکنون آن وارثان پیش تو نشسته‌اند، آنگاه متوجه می‌شود که جهت از لوازم امور مادی است و جانی که ادراک مردان حق می‌کند و مجرد است و به‌جهت مقید نیست، بیت اخیر ناظر بدین معنی تواند بود. این نکته همان است که در ذیل: ب (۴۰۵، ۴۰۶) از شرح مثنوی شریف ج ۱، و ذیل: ب (۱۹۵۰- ۱۹۴۳) در همین جزو به تفصیل درباره‌ی آن سخن گفته‌ایم.

این حکایت می‌تواند معنی این ابیات را روشن‌تر سازد: «روزی حضرت مولانا شمس‌الدین تبریزی عظم اللَّه ذکره در مدرسه‌ی مبارک فرمود که هرکه می‌خواهد که انبیا را ببیند مولانا را ببیند، سیرت انبیا او راست، از آن انبیا که بایشان وحی آمد نه خواب و الهام، خوی انبیا، صفای اندرون و در بند رضای مردان حق بودن، اکنون بهشت رضای مولاناست، دوزخ غضب مولاناست، کلید بهشت مولاناست، برو مولانا را ببین اگر خواهی که معنی العلماء ورثة الانبیاء بدانی و چیزی که شرح آن نمی‌کنم.» مناقب افلاکی، طبع انقره، ص ۲۹۵٫

گر تو خود را پیش و پس داری گمان‌		بسته‌ی جسمی و محرومی ز جان‌
زیر و بالا پیش و پس وصف تن است‌		بی‌جهت آن ذات جان روشن است‌
بر گشا از نور پاک شه نظر		تا نپنداری تو چون کوته نظر
که همینی در غم و شادی و بس‌		ای عدم کو مر عدم را پیش و پس‌
روز باران است، می‌رو تا به شب‌		نی از این باران، از آن باران رب‌

جهه: طرف جسم را گویند از آن رو که نهایت اشاره‌ی حسی و مقصد حرکت اینی و مکانی است که جسم به‌سوی آن می‌رود و بدان نزدیک می‌شود و آنجا قرار می‌گیرد و بدین اعتبار، شش جهت، فرض شده است: زیر، بالا، راست، چپ، پیش، پس، طرف امتداد و ابعاد جسم و بدین لحاظ، جهات سه‌گانه می‌گویند یعنی خط و سطح و عمق.

بنا بر هریک از این دو تعریف، جان بی‌جهت است و فرض آن، برای جان‌ درست نیست زیرا روح مجرد است و جهت به هریک از این دو معنی، صفت جسم است و در غیر امور مادی متصور نمی‌شود ولی مقصود مولانا معنی اول است به‌دلیل ذکر (زیر و بالا، پیش و پس) عدم نیز (جهه) ندارد زیرا محکوم به هیچ حکم و موصوف به هیچ صفتی نیست تا چه رسد به حرکت در مکان، و چون خطاب مولانا به کسی است که در سلوک به مرتبه‌ی فنا واصل شده باشد بدین سبب می‌گوید: ای عدم کو مر عدم را پیش و پس. برای تعریف جهه. جع: شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۲، ص ۴۰۴، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: جهة.

«مراد از روز باران، ایام ارشاد و هدایت حضرت مولوی است قدس سره که امطار نفحات الهیه و فیوضات سرمدیه از سحاب الطاف ایشان بر مریدان و مسترشدان می‌بارد و رفتن تا بشب، اشارت است به استفاضه از جناب مقدس ایشان.» کشف اسرار معنوی در شرح ابیات مثنوی، تالیف عبدالحمید بن معین‌الدین محمد بن محمد هاشم قتالی رفاعی تبریزی، نسخه‌ی عکسی متعلق بنگارنده.