شرح مثنوی بدیع‌الزمان فروزانفر – دفتر اوّل – بخش ۹۸ – نالیدنِ سُتونِ حَنّانه چون برایِ پیغامبر صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ مِنْبَر ساختند، که جَماعَت انبوه شُد، گفتند ما رویِ مُبارکِ تو را به هنگامِ وَعْظ نمی‌بینیم و شنیدنِ رَسول و صَحابه آن ناله را، و سوآل و جوابِ مُصْطفی صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ با سُتونْ صَریح

استن حنانه: ساقه‌ی درخت خرما و یا درخت مقل و سدری که حضرت رسول اکرم (صم) به‌هنگام خطبه خواندن بر آن تکیه می‌فرمود و پس از آنکه منبر رسول (صم) را ساختند، آن ساقه‌ی درخت مطابق روایات اسلامی، ناله برآورد، حنانه: ناله گر.

یوم دین: روز جزا، روز قیامت.

داستان این ستون ناله گر در اکثر کتب نقل شده و روایت مثنوی مبتنی است بر حدیث ذیل: کان رسول اللَّه (ص) یصلی الی جذع و کان عریشا فکان یخطب الی ذلک الجذع فقال رجل من اصحابه‌ یا رسول اللَّه نجعل لک شیئا تقوم علیه یوم الجمعة حتی یراک الناس و یسمع الناس فقال نعم فصنع له ثلاث درجات فصعد النَّبی (ص) فقام علیه کما کان یقوم فاصغی إلیه الجذع فقال له رسول اللَّه اسکن فقال النَّبی (ص) لاصحابه هذا الجذع حن الی فقال النَّبی اسکن ان تشا اغرسک فی الجنة فیاکل منک الصالحون و ان تشا اغرسک رطبا کما کنت فاختار الاخرة علی الدنیا. (پیمبر (ص) هنگام نماز به‌سوی ساقه‌ی درخت خرمایی که در پیش روی محراب بود نماز می‌خواند و مسجد وی هنوز به شکل داربست و کازه مانندی بود که سقف آن را با گیاه و شاخه‌های درختان پوشانیده بودند و به‌وقت خطبه، بر آن ساقه‌ی درخت تکیه می‌داد، یکی از صحابه گفت ای پیامبر خواهی که برای تو چیزی بسازم که روز جمعه بر آن ایستی تا مردم تو را ببینند و سخنت بشنوند، فرمود آری پس آن مرد منبری سه پله ساخت و پیمبر بر بالای آن رفت و همچنان بایستاد، آن ستون و ساقه‌ی درخت به‌سوی او متمایل شد، پیمبر فرمود ای ستون بر جای خود باش، آنگاه به اصحاب فرمود که این ساقه‌ی درخت به من نالید، سپس گفت ای ستون آرام گیر اگر خواهی تو را در بهشت بنشانم تا نیک مردان از میوه‌ات بخورند و اگر خواهی تا تو را نخلی سازم چنان‌که بودی، آن ستون آخرت بر دنیا برگزید.) دلائل النبوة، چاپ حیدر آباد دکن، ج ۲، ص ۱۴۳- ۱۴۲٫ نیز مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۲۴، طبقات ابن سعد، طبع بیروت، ج ۱، ص ۲۵۴- ۲۴۹، سفینه البحار، در ذیل: حنن.

مطابق همین روایات، پیمبر (صم) آن ستون را در خاک نهفت و یا در سقف مسجد قرار داد، بعضی می‌گویند که پس از رحلت حضرت رسول اکرم (ص) ابی بن کعب از صحابه‌ی مشهور و قراء قرآن، آن ستون را به خانه‌ی خود برد و موریانه‌اش بخورد، منبر رسول (صم) را در سال هشتم هجرت ساخته‌اند. شذرات الذهب، طبع مصر، ج ۱، ص ۱۷٫

داد: عطیه، موهبت.

امر کن: فرمان خدا که موقوف اسباب و آلات و مشروط به هیچ شرطی نیست، مأخوذ است از «کن فیکون» که در قرآن کریم، بتکرار آمده است.

انتخاب انسب و احسن، فطری انسان است و به‌واسطه‌ی وجود همین غریزه از توحش و زندگانی ابتدایی تا درجات والای مدنیت مرتباً پیش رفته است و همچنان خواهد رفت، آثار این حس در وجود هر فردی از بشر به‌خوبی مشهود می‌شود از بازیهای طفلانه تا کارهای شگرف خردمندانه و از لذات فرومایه تا خوشی‌های نیرومند معنوی که به‌حسب ترقی فهم و ادراک، آدمی بدانها می‌گراید، همگی نمودار تأثیری است که این غریزه در وجود آدمی دارد بنابراین کسی که خدا را چنان‌که باید، می‌شناسد و بدو عشق می‌ورزد. امور دنیا به نظرش بازیچه می‌نماید لاجرم از آنها می‌گسلد و به خدا می‌پیوندد مثل آنکه وقتی انسان بحد بلوغ می‌رسد بازی‌های کودکانه را خود به خود رها می‌کند و همچنان‌که در عشق ظاهری، از یاران و همنشینان و هرچه رنگ تعلق می‌پذیرد دل برمی‌کند و در مطلوب و معشوق خویش محو می‌شود. حق‌تعالی غیور است و از غیرت معشوقی دل طالب را به تمامی فرومی‌گیرد و سر مویی از تعلق به غیر، باز نمی‌هلد، مولانا این نکته را به اشارت بازمی‌گوید و سخن او مناسب است با مضمون حدیث: إذا دخل النور القلب انشرح و انفسح قیل و ما علامة ذلک قال التجافی عن دار الغرور و الانابه الی دار الخلود و الاستعداد للموت قبل نزوله. (پیمبر صم فرمود که چون پرتو معرفت و عشق خدا بر دلی زند، آن دل گشاده و باز می‌شود گفتند نشان آن گشایش چیست؟ گفت از سرای فریب دوری جستن و به سرای جاوید روی آوردن و مرگ را پیش از آنکه بیاید آماده بودن.) احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۳۵، نیز، جع: مثنوی، ج ۳، ب ۱۲۹۳ به بعد، ج ۴، ب ۳۰۸۰ به بعد.

معتزله و فلاسفه، حیات و ادراک را شرط نطق و تکلم می‌دانند و از این رو سخن گفتن جمادات و حیوانات را منکراند و آیاتی که در قرآن کریم و احادیثی که درباره‌ی سخن گفتن آنها آمده است، تأویل می‌کنند و از جنس تخییل و تمثیل می‌شمارند (به‌حسب مثال، جع: تفسیر کشاف، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۲۶) معتزله، کرامات اولیا را نیز منکراند ولی صوفیه همه‌ی آنها را حق و واقع می‌دانند و معتقد هستند که سنگ و درخت و هرچه در عالم است مناسب نشانه‌ی وجودی خود سخن می‌گویند و اینکه عامه‌ی مردم نطق آنها را نمی‌شنوند به‌سبب نقص و محدودیتی است که در مدارک بشری وجود دارد، گوش و چشم و دیگر حواس حتی مسموعات و چیزهای دیدنی و فی‌المثل لمس کردنی را به‌نحو مطلق در نمی‌یابند و ادراک آنها مشروط است به شرایطی که هر حسی بدانها محدود است و بدون آنها چیزی را ادراک نمی‌کند علاوه بر آنکه انسان بیش از پنج حس ندارد و اگر عدد حواس او بیشتر می‌بود بی‌گمان بر عدد مدرکاتش افزوده می‌گشت، ما حق‌ نداریم که وجود آنچه را که به مدارک محدود خود در نمی‌یابیم انکار کنیم، ابن‌عربی در فتوحات به‌صراحت می‌گوید که این مساله را به کشف دریافته است (فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۱۵۴) مولانا نیز بدین نکته اشاره می‌فرماید، به گفته‌ی او منکران که بر اسرار الهی واقف نیستند، نطق جمادات را باور ندارند زیرا با مبانی دانش و بحث آنها سازگار نیست و اگر به ظاهر و به زبان تصدیق کنند از بیم جان و ترس علمای دین است، ابن‌عربی هم گفته است هرکه می‌خواهد که از این راز آگاه شود باید راه مردان پیش گیرد تا نطق جمادات را امری واقعی ببیند.

اهل تقلید و نشان: فلاسفه‌ی هم‌عصر مولانا و معتزله که اقوال پیشینیان را مانند اصل مسلم پذیرفته بودند و از اثر بر مؤثر استدلال می‌کردند. نشان:

علامت و اثر پای و هرچیز دیگر است. اطلاق تقلید و ظن بر آراء فلسفی، قدیم است. جع: الامتاع و الموانسه، طبع مصر، ج ۲، ص ۱۲٫

پای چوبین: چوبی به شکل مخروط که پس از بریدن پای کسی آن را در قاعده‌ی آن مخروط قرار می‌دادند و راس آن بر زمین کشیده می‌شد، ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری (متوفی ۵۳۸) وقتی که پایش بر اثر سرما زدگی و یا افتادن از ستور تباه شد، برای او پایی چوبین ساخته بودند (ابن خلکان، طبع ایران، ج ۲، ص ۱۹۷) این حادثه در سال (۵۱۲) که زمخشری آن را در بعضی مولفات خود از جمله پایان کتاب الفائق «عام المنذرة» می‌خواند، اتفاق افتاد.

بند بازان که شعرا آنها را «غازی» می‌نامند هم به‌وقت بند بازی، چوبی‌ بر پای می‌بسته‌اند آن نیز به نام «پای چوبین» یاد شده است:

بوستان سعدی، ص ۱۰۵ مضمون بیت (۲۱۲۸) با گفته سعدی مناسب است.

حکمای اسلام غالباً اقوال ارسطو و افلاطون را مانند اصل ثابت علمی می‌پذیرفتند و اشتباه و خطا و اختلاف آنها را از شدت اعتقاد تأویل می‌کردند، گفتار ابونصر فارابی در مقدمه‌ی (الجمع بین الرأیین) و دفاع سخت ابن‌سینا از تعلیمات و آراء ارسطو در کتب خود به‌خصوص کتاب (شفا) نمودار این حسن اعتقاد و تعصب است، دیگران نیز عقیده‌ای نزدیک بدین دو تن داشتند تا بدان جا که برای متاخرین، حقی در اصابت واقع و یافتن مطلبی اضافه بر آنچه حکمای یونان گفته بودند، قائل نمی‌شدند، در این میان، اشخاصی از قبیل ابوبکر محمد بن زکریای رازی (متوفی، ۳۱۳) و ابوریحان محمد بن احمد بیرونی هم گاهی پدید می‌آمدند که خود دارای افکار تازه بودند و به دیگران نیز حق می‌دادند که آراء یونانیان را باطل کنند و یا بر آن نکته‌ای بیفزایند. مناظرات رازی با ابوحاتم محمد بن حمدان رازی (متوفی، ۳۲۲) حاکی از وسعت نظر پسر زکریا و جمود فکر ابوحاتم رازی است (رسائل فلسفیه، به اهتمام پ، کراوس، طبع مصر، ج ۱، ص ۳۰۱).

پس از انتشار کتب ابن‌سینا و شهرت و آوازه‌ی شگرف او در قرن پنجم، حکمای اسلام با نوعی از تعصب، کتب او را درس می‌دادند و راستی آنکه فلسفه به‌جای تحقیق در اسرار آفرینش، نزد بسیاری از حکمت پژوهان، عبارت شده بود از بحث در اقوال ابن‌سینا و تدریس کتب او چنان‌که جمعی به دفاع از ابن‌سینا می‌پرداختند و بعضی نیز سخنان وی را رد می‌کردند، ابوحامد غزالی در مقدمه‌ی (تهافت الفلاسفه) گفته است که هرگاه ما بطلان نظر فارابی و ابن‌سینا را ثابت کنیم، در نتیجه، بطلان اصول فلسفه مقرر خواهد گشت، عمر خیام از هواخواهان ابن‌سینا بود و دراین‌باره اصرار می‌ورزید (تتمه صوان الحکمة، طبع لاهور، ص ۱۱۱).

فخرالدین محمد بن عمر رازی (متوفی ۶۰۶) که در جدل و علم نظر سخت قوی پایه و در بحث تا بدان مایه گستاخ بود که پس از نقل حدیث و روایت از حضرت رسول اکرم (ص) می‌گفت: محمد تازی چنین گفت و محمد رازی چنین می‌گوید. (مقالات شمس تبریز، نسخه‌ی عکسی) بر گفته‌های پیشینیان خاصه ابن‌سینا اعتراضات و شکوک گوناگون وارد ساخت. شاگردان و پروردگان مکتب وی از قبیل: شمس‌الدین عبدالحمید بن عیسی خسرو شاهی (متوفی، شوال ۶۵۲) و شمس‌الدین احمد بن الخلیل خویی (متوفی، ۶۳۷) و افضل‌الدین محمد بن ناماور خونجی (متوفی، ۶۴۶) و تاج‌الدین محمد بن الحسین ارموی (متوفی، ۶۵۴) و اثیرالدین مفضل بن عمر ابهری (متوفی، حدود ۶۶۰ یا ۶۶۳) در بلاد روم و سوریه و عراق پراکنده شدند و تعلیمات استاد خود را منتشر ساختند تا اینکه نصیرالدین محمد بن حسن طوسی (متوفی، ۶۷۲) به دفاع از ابن‌سینا بر خاست و شکوک و ایرادهای فخرالدین رازی را با دلیلهای استوار و تقریری حکیمانه رد کرد چندان که طریقه‌ی ابن‌سینا بار دیگر سمت قبول یافت و بر جای خود محکم نشست. پس فلسفه در روزگار مولانا هم جنبه‌ی تقلید داشت و هم آنکه در معرض شک و اعتراض قرار گرفته بود، گذشته از آنکه شهاب‌الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی (مقتول، ۵۸۷) خود روش نو در فلسفه آورد و در قبال مشائین و پیروان ارسطو، طریقه‌ی اشراق را ممهد ساخت و افکار و روش او به‌خصوص در شام و بلاد روم مورد بحث و گفت‌وگوی موافقان و مخالفان قرار گرفته بود. سخن مولانا اشارت به وضعی است که فلسفه و فلاسفه در روزگار وی بدان مواجه شده بودند وگرنه حکمت و فلسفه به معنی‌ پژوهش واقع و ادراک حقیقت، مطابق اصول درست، امری نبود که مولانا با آن نظر وسیع و موشکاف و عشق ورزی به دانش راستین و کشف اسرار وجود، بمخالفت آن قیام کند و سخن بگوید اما این فیلسوفان از آن مقصد عالی نیک به‌دور افتاده بودند.

گذشته از این، در علم بر این و حکمت الهی، به تصریح منطقیان، ترتیب مقدمات و نقل از مقدمه‌ای به مقدمه‌ی دیگر مانند علوم ریاضی آن‌چنان منظم و روشن نیست که از خطا مصون و مأمون باشد (البصائر النصیریة، تالیف عمده‌الدین عمر بن سهلان ساوی، طبع مصر، ص ۵).

همچنان حکم بر موضوعی آنگاه مفید یقین، ممکن است واقع شود که احاطه بر آن موضوع، به همه جهت امکان‌پذیر باشد و ذات حق برتر از آن است که فکر و عقل بشری بر آن محیط تواند شد. علاوه بر آنکه سهروردی مقتول، به‌دست آوردن حد حقیقی را حتی در مادیات نزدیک بمحال شمرده است (حکمة الاشراق، بخش منطق).

و بنابراین مقدمه هرچه حکما راجع به حق‌تعالی گفته‌اند بر وجه تقریب و با مقایسه به احوال بشر است که هرچه سمت نقص دارد از وی سلب و هرچه کمال فرض شود اثبات کرده‌اند و این چنین حکمی به تناسب اندیشه و تعقل بشری صورت می‌گیرد نه مناسب آنچه ذات حق در واقع بدان متصف تواند بود.

جع: الامتاع و الموانسه، طبع مصر، ج ۳، ص ۱۲۴٫

اشکال چهارگانه قیاس که صورت دلیل است بر حد وسط بنیان‌گزاری می‌شود، حد وسط از تحلیل موضوع و محمول مطلوب، به‌دست می‌آید تا در نتیجه به چیزی می‌رسیم که فی‌المثل در شکل اول محمول مقدمه‌ی صغری و موضوع مقدمه‌ی کبری تواند بود مانند: «متغیر» در قیاس معروف: «العالم متغیر و کل متغیر حادث.» این عمل ذهنی اگر به‌درستی و صحت انجام گیرد و خطایی در آن واقع نشود، با نوع معلومات و اطلاعات و دید آنکه جویای دلیل است بستگی تمام دارد و بدین جهت در موضوع واحد، اختلاف رخ می‌دهد مانند حدوث و قدم عالم که هریک از موافقان و مخالفان به حکم همین تحلیل ذهنی، دلیل یا حد وسطی یافته و بر مطلوب خود قیاسی ترتیب داده و استدلال کرده‌اند پس کسی که مطابق اصول متقدمان، دلیل می‌انگیزد هرگز از دائره‌ی معلومات پیشین خود بیرون نمی‌رود و گرد سوابق ذهنی خود می‌گردد و اگر خطا نکند، دلیلی به‌دست می‌آورد نه آنکه مطلب تازه‌ای کشف کرده باشد و مقصود صوفیان، شهود است نه ظن، و کشف است نه قیاس، و شاید به‌جهت آنکه قیاس و ترتیب مقدمات دلیل به‌موجب منطق صوری، دست‌باف ذهن و خیال خود آدمی است، مولانا آن را به «پای چوبین» تشبیه فرموده است.

برای اطلاع از عقاید منطقیان، در ترتیب قیاس و اقتناص حد وسط، جع: منطق شفا، البصائر النصیریة، طبع مصر، ص ۱۱۵- ۱۱۲، اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۳۰۲- ۲۹۹٫

یا بگوییم که علم، نزد صوفیان، ادراکی است که آدمی را به خدا و عالم غیب که مدینه‌ی علم است متوجه سازد و چنان بینا و دانایش کند که اشیا را دلایل ذات و صفات حق‌تعالی بیند و بدانها مستقلا ننگرد و هر ادراکی که خلاف این باشد جهلی است همانای علم. ظن، به گفته‌ی آنها از صفات نفس است و چون ادراک سالکی که در مقام نفس و محتجب از عالم غیب است موافق صور ذهنی اوست که با خارج بجهاتی مغایرت دارد از این رو کلیه‌ی ادراکات سالک در مقام نفس مانند گمان و ظن، زوال پذیر است و بدین تعبیر علوم تقلیدی که منبعث از کشف و شهود نیست، ظن نامیده می‌شود. بیان السعادة، طبع ایران، ج ۱، ص ۳، ۲۷۲، ۳۴۵، ۳۴۸، ج ۲، ص ۴۲٫

قطب: میخی آهنین در میانه‌ی سنگ زیرین آسیا که سنگ زبرین و بالایین به‌دور آن می‌گردد، ستونه‌ی آسیا، ستاره‌ای نزدیک فرقدین که قبله را بدان تعیین کنند، ملاک و مدار کار، مهتر و رئیس قوم، سپه سالار، شیخ یگانه. صراح، منتهی الارب، محیط المحیط.

نقطه‌ای ثابت و ساکن در کره‌ای که بگرد خود می‌گردد، در اصطلاح مهندسین. نقطه و مرکز اصلی ارشاد که هدایت و تربیت رهروان را بر عهده دارد و مشایخ سلوک را اجازه‌ی دستگیری طالبان می‌دهد.

مطابق عقیده‌ی متاخرین صوفیه، قطب، یک تن بیش نتواند بود، عبدالرزاق کاشانی قطب را بدین گونه تعریف می‌کند: شخص یگانه‌ای که محل نظر خداست از همه جهان، در هر زمانی و او بر قلب اسرافیل است. ابن‌عربی اقطاب را متعدد فرض می‌کند، به عقیده‌ی او، قطب کسی است که مدار کار جماعتی در اقلیمی یا جهتی بر وی باشد مانند بلاء که مدار امور هفت کشوراند و اوتاد که مدار کارهای چهار جهت (مشرق، مغرب، جنوب، شمال) هستند همچنین هریک از مقامات و احوال مانند توکل و رضا و زهد، دارای قطبی است که مدار امور آن مقام یا حالت است، ابن‌عربی ادعا می‌کند که قطب توکل را در شهر موروز اندلس و قطب زمان را در شهر فاس از مملکت مغرب دیدار کرده است، این آخرین را به سال ۵۹۳ شناخته است، اقطاب محمدیین دوازده تن‌اند که هریک بر قدم یکی از پیمبران هستند و او قطب ایوبی را به سال ۶۲۸ در حلب ملاقات کرده است، بنا به گفته‌ی او اقطاب را نهایت نیست و بر هر صفتی قطبی است ولی دیگران عقیده دارند که قطب همیشه یک تن است که او را غوث نیز می‌گویند و اگر او نباشد جهان زیر و زبر می‌گردد، او می‌تواند که اولیا را عزل و نصب کند، فیض حق نخست به قطب می‌رسد و از او به دیگران فائض می‌شود، مولانا در تعریف قطب می‌گوید:

مثنوی، ج ۵، ب ۲۲۳۹ به بعد جع: فتوحات مکیه، ج ۴، ص ۱۱۱- ۹۳ که بحث بسیار مفصلی درباره‌ی اقطاب و مراتب و اوصاف آنها دارد، نیز، ص ۲۴۸- ۱۱۱، اصطلاحات الصوفیة، تعریفات جرجانی، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: قطب، طرائق الحقایق، طبع طهران ۱۳۱۹ قمری، ص ۲۶۳- ۲۶۱٫

دیده‌ور: دارای چشم، بینا، مجازاً دارای بصیرت و معرفت.

حصا: سنگ ریزه.

مقصود آن است که اصحاب ظن و قیاس و آنها که به کشف و شهود راه ندارند به اندک شبهه‌ای دچار حیرت و تردد خاطر می‌شوند ولی قطب که به علم حقیقی و کشف القلب دست یافته است به هیچ ایراد و اعتراضی تزلزل به‌خاطر خود راه نمی‌دهد و در مقابل شبهه‌های مخالفان مانند کوه، ثابت و پا بر جا می‌ماند بنابراین، بیت (۲۱۲۹) استثناست از بیت (۲۱۲۵) یا بیت (۲۱۲۷).

سپس استدلالیان را تشبیه می‌کند به کوری که راه را با عصا می‌جوید به مناسبت آنکه آنها نیز از شهود حقیقت کوراند و به اعتماد ادله‌ای که خود می‌سازند می‌خواهند که حقیقت را بشناسند و به واقع پی برند، توضیح آن را در ابیات واپسین ملاحظه خواهید فرمود.

روشن‌دیده: بینا، بصیر.

قیاسات: جمع قیاس است. قیاس، سنجیدن چیزی است با دیگری، در اصطلاح منطق، گفتاری است مولف از چند قضیه که هرگاه مسلم شمرده شود از آن قول دیگر لازم می‌آید، مثل: عالم متغیر است و هرچه متغیر باشد حادث است. که مرکب است از دو قضیه که آنها را مقدمتین (صغری، کبری) می‌گویند و هرگاه آن دو را مسلم داریم قضیه‌ی دیگر لازم می‌آید که آن را «نتیجه» می‌نامند یعنی: پس عالم حادث است.

در اصطلاح فقها، برابر بودن فرع است با اصل در علت حکم، مانند حرمت نبیذ خرما و عسل بقیاس حرمت شراب انگوری به‌سبب آنکه مسکر است.

دلیل: راهبر، راهنما، هرچه از دانستن آن، علم به امر دیگر حاصل شود، قیاس اضماری در منطق و آن قیاسی است که مقدمه‌ی کبری در آن مطوی است و اگر در تلفظ آید به صورت شکل اول است چنان‌که گوییم: این زن شیر می‌زهد پس دارای فرزند است. کبری در این قیاس این بوده است: هر زن که‌ شیر می‌زهد دارای فرزند است، هرچیز که باندیشه‌ی راست و نظر صحیح، به مطلوب خبری موصل باشد، در اصطلاح اصولیین، علامتی که موجب تشخیص مرض می‌شود، ادرار مریض، در اصطلاح اطبا. جع: المستصفی از محمد غزالی، طبع مصر، ج ۲، ص ۵۴، البصائر النصیریة، طبع مصر، ص ۷۸، اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۸۶، تعریفات جرجانی، بحر الجواهر، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: قیاس، دلیل.

جلیل: بزرگ، شکوه‌مند، یکی از صفات حق‌تعالی از آن جهت که بی‌نیاز مطلق است و فضل عام دارد و یا به اعتبار آنکه دور از توهم خلق است و مناسبتی میان او و تمام عالم آفرینش موجود نیست. مقابل: جمیل. التحبیر فی علم التذکیر از ابوالقاسم قشیری، نسخه‌ی عکسی، محیط المحیط، در ذیل: جلل.

کشف و اختراع، ماده‌ی علم است و بدون آن دانش بشری در وجود نمی‌آید و راه کمال نمی‌پوید و بی‌هیچ شک متوقف می‌ماند، مسائل مختلف علم و حکمت که امروز به نظر ما ساده و پیش افتاده می‌نماید در آغاز کشفی و اختراعی و مطلبی تازه بوده است، همچنین استدلال، گذشته از آنکه اصول آن در ابتداء کار از جمله‌ی مکتشفات بوده، خود بسط و توضیح بارقه‌ی کشفی است که به‌نحو اجمال بر ضمیر دلیل آورنده می‌گذرد آنگاه به‌وسیله‌ی ادامه‌ی فکر و رویت برای آن دلیل می‌جوید چنان‌که در ذیل بیت (۲۱۲۸- ۲۱۲۵) بدان اشارت رفت زیرا تا مطلبی به‌نحوی از انحاء معلوم نباشد برای آن، طلب دلیل نتوان کرد و مجهول مطلق هرگز مطلوب واقع نمی‌شود پس مولانا حق دارد که استدلالیان و به تعبیر او «کوران» را ریزه خوار خوان اهل کشف می‌شمارد.

می‌توانیم بگوییم که این مضمون مبتنی است بر عقیده‌ی قدما که علوم بشری را، زاده‌ی ارشاد انبیا و ساخته‌ی وحی و الهام می‌پنداشته‌اند چنان‌که مولانا در مثنوی (ج ۴، ب ۱۲۹۴ به بعد) هم بر این عقیده رفته است. نیز، ذریعه راغب، طبع‌ مصر، ص ۱۶۴، طبقات ابن جلجل، ص ۱۳٫

تشبیه تقلید و دلیل به عصا در سخن مولانا مکرر است:

دیوان، ب ۳۵۱۶۷ نیز، مثنوی، ج ۶، ب ۲۵۰۵ به بعد.

بیت (۲۱۲۴) به‌منزله‌ی دلیل است از برای بیت پیشین یعنی همچنان‌که مردم نابینا در عمارت جهان و امور معیشت تأثیر ندارند، اهل استدلال نیز در پیشرفت و کشف مواد علمی مؤثر نیستند، به‌خاطر داشته باشید که در روزگار مولانا طرق جدید تعلیم و تربیت برای کوران وجود نداشت و آنها از راه گوش و به نیروی حافظه می‌توانستند بعضی علوم و صناعات را بیاموزند.

نفیر: جنگ، گروهی از پیکار گران.

ضریر: کسی که بینایی چشم را از دست داده باشد، نابینا.

آمدیت، زدیت: بنا بر رسم الخط قدماست که ضمیر دوم شخص جمع را به‌جای (د) با (ت) می‌نوشته‌اند.

چنان‌که گذشت، دانش و استدلال موهبت الهی و یا به ارشاد مردان حق و اهل شهود است لیکن معتزله و حکما این نیرو را در انکار آیات حق و کرامات اولیا به‌طور کلی یا گاه بگاه به‌کار می‌بستند، مقصود مولانا از این تمثیل این است که استدلال تا آنجا درست است که بر رد گفته‌ی انبیا و اولیا به‌کار نرود و به کفران نعمت نکشاند.

ناظر است به آیه‌ی شریفه: و عصی آدم ربه فغوی (آدم فرمان پروردگار خود نبرد و نومید شد) طه، آیه‌ی ۱۲۱٫

مفسرین درباره‌ی این آیه اختلاف کرده‌اند، شیخ ابوجعفر طوسی و ابوالفتوح رازی گفته‌اند که نهی از شجره، محمول است بر استحباب نه حظر و تحریم، و نافرمانی آدم نسبت به امری مندوب بود نه حرام تا مستحق عقاب باشد، این تفسیر برای آن است که نزد شیعه صدور صغائر و کبایر از انبیا روا نیست، زمخشری معتقد است که این تخلف از جنس گناه صغیره بود زیرا به عقیده‌ی او و همه‌ی معتزله صدور صغائر از پیمبران جایز است، فخرالدین رازی از مفسرین اشعری می‌گوید که این عصیان پیش از آن بود که آدم بپیمبری برگزیده شود. جع: تبیان طوسی، طبع ایران، ج ۲، ص ۲۷۹، تفسیر ابوالفتوح رازی، طبع طهران، ج ۳، ص ۵۲۸- ۵۲۷، کشاف، طبع مصر، ج ۲، ص ۳۷، تفسیر امام فخر رازی، طبع آستانه، ج ۶، ص ۱۱۶- ۱۱۴٫

مطابق روایات اسلامی، آدم را پس از خوردن گندم از بهشت بیرون کردند و بر زمین انداختند و او از نعیم بهشتی محروم ماند و گرفتار سختیهای زندگانی اهل زمین گردید، مراد مولانا بیان این نکته است.

پنج نوبت: پنج نوبت زدن مانند بر افراشتن سراپرده‌ی سرخ از قرن‌

پنجم به بعد جزو امتیازات و از امور ویژه‌ی سلاطین بوده است، رجال مهم و کسانی که به عنوان (ملک، حاکم یک ناحیه) موسوم بوده‌اند (سه نوبت) می‌زده‌اند و نه بیشتر.

نوبت به معنی نقاره و نیز گروه نقاره‌زنان است، چنان‌که از اخبار تاریخی استنباط می‌شود، بر در سرای سلاطین به‌هنگام پنج وقت نماز، کوس و نقاره می‌زده‌اند و این نشانه و به‌منزله‌ی اعلام سلطنت و استقلال در امور پادشاهی بوده است، بنا به روایت ابن الاثیر و محمد بن علی بن سلیمان راوندی در راحه الصدور، وقتی محمد بن ملکشاه (۵۱۱- ۴۹۸) ادعای سلطنت کرد، پنج نوبت زد و چون با برادرش، برکیارق (۴۹۸- ۴۸۵) به سال ۴۹۵ صلح کرد، یکی از شرایط صلح این بود که محمد سه نوبت بزند، همچنین مسعود بن محمد وقتی بادعای سلطنت برخاست (سال ۵۱۴) پنج نوبت زد، از گفته‌ی عمادالدین کاتب به‌صراحت مستفاد می‌شود که نوبت زدن برای اعلام اوقات نماز بوده است، او به مناسبت ورود موید الملک عبید اللَّه بن نظام الملک (متولد، حدود ۴۴۴، مقتول ۴۹۴) ببغداد (سال ۴۷۵) می‌گوید: و فی جمادی الاولی ورد موید الملک من اصفهان الی بغداد و نزل فی داره و ضربت علی بابه الطبول فی اوقات الصلوات الثلاث. (تاریخ السلاجقه، طبع مصر، ص ۶۷).

این سه هنگام که بر در سرای موید الملک نوبت زدند بی‌گمان صبح و ظهر و شام بوده است ولی بر در کاخ پادشاهان در پنج وقت نماز (بامداد، ظهر، عصر، شام، وقت خفتن) نوبت می‌زده‌اند. شیخ سعدی نیز می‌گوید:

غزلیات سعدی، ص ۱۷۳

مقارنه‌ی «بانگ صبح» با «غریو کوس» این نظر را تایید می‌کند که نقاره زدن به‌هنگام و برای اعلام اوقات نماز بوده است، رسم نقاره تا چندی پیش در طهران معمول بود ولی آن را در دو وقت (طلوع و غروب آفتاب) می‌زدند، هنوز بر سر در شرقی صحن کهنه در مشهد مقدس این رسم به‌هنگام برآمدن و فروشدن آفتاب معمول است.

نوبت به معنی پاسبانان و حرس نوبتی قصر شاهان و مطابق اصطلاح امروزین (گارد سلطنتی) نیز مستعمل بوده است چنان‌که می‌دانید وقتی پست گارد را عوض می‌کنند، طبل می‌زنند و این عمل در کشورهای سلطنتی با تشریفات خاص انجام می‌پذیرد. ممکن است که نوبت زدن اشاره بدین رسم بوده و در عصر اسلامی به اوقات نماز اختصاص یافته باشد.

از آنچه گفتیم روشن شد که رسم «پنج نوبت» پیش از سلطنت سنجر بن ملکشاه (۵۵۲- ۵۱۱) شعار سلطنت شناخته شده و رجال بزرگ و ملوک «سه نوبت» می‌زده‌اند پس اینکه مولف آنندراج می‌گوید که شعار سلطنت پیش از سنجر «سه نوبت» و در عهد وی «پنج نوبت» شد، اصل و اساس ندارد، ابن الاثیر، طبع مصر، ج ۱۰، ص ۱۱۵، ۱۲۹، ۱۹۹، راحه الصدور، لیدن، ص ۱۴۷٫

نامعقول: هرچه عقل ادراکش نکند، معنی مجازی آن (یاوه، بیهوده) مراد نیست.

جر و مد: فروکشیدن و پیش آمدن آب دریاست، مولانا (جر) را به‌جای (جزر) استعمال می‌کند. نظیر: مثنوی، ج ۲، ب ۱۹۵٫

توحید خاص الخاص یا روش انبیا و اولیا در اتصال به حقیقت که از راه ریاضت، طالب کشف و وصول‌اند و یا احوال قلبی و ذوق کشفی و شهودی و وصولی، از اموری است که عقل عادی از ادراک آن قاصر است ولی به گفته‌ی مولانا ظهور معجزات و کرامات که نتیجه‌ی وصول و یافتن قدرتی است نظیر قدرت حق بر ایجاد، دلیل صحت طریقه‌ی انبیا و اولیا و مراتب باطنی ایشان است پس ظهور معجزات و کرامات برای آن است که روش انبیا و یا احوال قلبی از آن جنس نیست که عقل آن را بپذیرد و هضم کند و یا به تعبیر مولانا (بخورد)، استدلالیان می‌گویند این سخن خلاف عقل است که کسی از طریق زهد و گرسنگی و دوام ذکر و نظایر آن به کشف اسرار نائل آید زیرا میان این اعمال و کشف که نوعی از علم است، مناسبتی وجود ندارد و معده و شکم راه حقیقت‌یابی نیست تا اگر تهی ماند کشف روی نماید و اگر پر باشد حقیقت روی در حجاب کشد اما آنها که نیک‌بختان و مقبلان‌اند، این روش را می‌پذیرند برای آنکه آفرینش از آن پهناورتر و مرموزتر است که محکوم ادراکات محدود بشری باشد و اگر انسان بدانچه یافته است خرسند می‌شد هرگز علوم بشری راه ترقی نمی‌پیمود پس یکی از اسرار پیشرفت انسان، افزون طلبی و کوشش او در طلب اموری است که هنوز عقول بدان پی نبرده‌اند.

سر زیر گیا کشیدن: از ترس و بیم جان، خود را پنهان کردن به مناسبت‌ آنکه کبک و تیهو و دراج و نظایر آنها از بیم مرغان شکاری به زیر خاربنان و بوته‌ها پنهان می‌شوند. ولی‌محمد اکبرآبادی گیا را با کاف تازی (کیا) خوانده و تاویلات بی‌مزه کرده است، بعضی از شارحان (گیا) را به معنی ایمان ضعیف گرفته‌اند که آن نیز غلط است.

ناموس: در اینجا، حرمت و احترام است.

تسلس: سالوس ورزیدن و ریا کردن. مصدر عربی از کلمه‌ی فارسی سالوس، نظیر: تحرمز از ترکیب: حرامزاده، نزاکت از کلمه‌ی: نازک.

قلاب: کسی که سکه‌ی تقلبی زند، آنکه پول قلب سکه زند. در لطایف اللغات و به نقل از آن در غیاث اللغات و آنندراج، این کلمه به فتح اول و با تفسیر: گرداننده‌ی سره به ناسره یعنی دغاباز، ضبط شده است و ظاهراً آن را از «قلب» به معنی وارونه کردن و از این رو به آن رو گردانیدن، مشتق گرفته‌اند ولی علامه‌ی مرحوم محمد قزوینی این کلمه را صورتی از «قلب» به معنی حیله‌گر و چاره‌جو می‌دانستند که فتحه‌ی لام اشباع یافته و «قلاب» شده است.

برای تفسیر بیت نخستین، جع: شرح مثنوی شریف، ج ۲، ذیل:

ب (۱۰۳۳).

تخم صرع: به گفته‌ی یوسف بن احمد مولوی، مراد، تخم زیوان است.

زوان که به تثلیت اول یعنی ضم و فتح و کسر زا، ضبط شده، دانه و تخم گیاهی است که آن را در بشرویه، تلخه و تلخک می‌گویند و بوته‌ی آن در مزارع گندم و جو می‌روید و آن «دانه‌ای است مایل بسیاهی و اندک سبزی مانند ماش و کوچک و سر آن، باریک و در غلافی منحنی، مانند غلاف شمشیر و طعم آن تلخ و با حدت و کراهیت به‌حدی که نفوذ می‌کند در سطح ذائقه‌ی زبان و مسکر شدید و موحش بدون تفریح و قسمی دانه‌ی آن، پهن می‌باشد و قسمی زرد طولانی و این هر دو، ردی‌تر از اول است.) مخزن الادویه در ذیل: زوان. این کلمه در عربی زوان است به تقدیم همزه بر الف. در بشرویه پیش از فرستادن گندم به آسیا، این دانه را از گندم جدا می‌کنند و به اصطلاح محلی، وا می‌چینند. این دانه طعم نان را تلخ می‌کند و سرگیجه می‌آورد.

استاد نیکلسون، آن را به «گندم دیوانه» یعنی دیوک و دو سر تفسیر کرده است، دو سر، خوردنی است و بوته‌ی آن شبیه به گندم معمولی است و در مزارع گندم نیز می‌روید، بوته‌ی آن، بالیده‌تر از گندم «و درشت‌تر و دانه‌ی آن، باریک‌تر و خوشه‌ی آن متفرق و پوست آن سیاه و بعضی سرخ نیز و در هر خوشه، دو غلاف و یا سه، به شکل فتیله، و دانه‌ی آن در میان پرده‌های غلاف آن، و خوش طعم مایل بشیرینی» است، به عقیده‌ی عامه آن نیز سرگیجه به‌بار می‌آورد ولی در واقع چنین نیست، گیاهی دیگر است از خاندان میخک به نام (لخنیس یا لیخنیس) که در میان گندم می‌روید و در نقاط خشک و گرمسیر در اردیبهشت ماه، و در مازندران به همراه گندم می‌رسد و تخم آن که خرد و ریز است می‌ریزد، کشاورزان گندم را با این گیاه توده می‌کنند و به‌سبب رطوبت و باران، سمیت این گیاه به دانه‌ی گندم دیوانه و گندم معمولی نیز، سریان می‌کند و بدین جهت نانی که از این گندم می‌پزند، سر را گران و سنگین می‌سازد، نوع دیگر این گیاه را «لخنیس الاکلیله» می‌نامند که به عربی «خزامی» و به لاتینی «ژیتاگو» نام دارد.

لخنیس در اصل یونانی است. جع: ابن البیطار، تحفه‌ی حکیم مومن، مخزن الادویه، در ذیل: زوان، لخنیس. گیا، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۵۱٫

بیت اخیر، ناظر است به آیه‌ی کریمه: وَ تُکلِّمُنا أَیدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یکسِبُونَ‌. (و دستهاشان با ما سخن می‌گویند و پاهاشان گواهی می‌دهد بدانچه کرده‌اند.) یس، آیه‌ی ۶۵٫ برای توضیح آن، جع: شرح مثنوی شریف، ج ۱، ذیل: ب (۱۰۹- ۱۰۷).

بی‌گمان مقصود مولانا کسانی هستند که فلسفه و شریعت را با هم وفق می‌دادند از قبیل: ابوزید احمد بن سهل بلخی (متوفی ۳۲۲) و ابوتمام نیشابوری و ابوالحسن محمد بن یوسف عامری (متوفی ۳۸۱) و اخوان الصفا. برای تفصیل بیشتر، جع: الامتاع و الموانسه، طبع مصر، ج ۲، ص ۱۵، ابوسلیمان محمد بن بهرام منطقی سجستانی نیز عقیده‌ای مانند مولانا داشته است، همان کتاب، ص ۱۸٫