مقدمۀ استاد فروزانفر بر جلد اوّل معارف سلطان العلما بهاءالدّین محمّد بن حسین خطیبی بلخی
مقدمۀ استاد فروزانفر بر جلد اوّل معارف سلطان العلما بهاءالدّین محمّد بن حسین خطیبی بلخی
بِسْمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم
بعد الحمد والصّلاة- هنگامی که این ضعیف به تألیف و تدوین شرح حال مولانا جلال الدّین محمّد اشتغال میورزید و وقت خویش را مصروف بدان میداشت چنانکه در رسالۀ شرح حال مولانا (طبع دوم، ص ۳۲) گفته آمد به نسخهای از معارف سلطان العلماء بهاءالدّین محمّدبن الحسین الخطیبی البلخی پدر مولانا و مشهور به بهاءولد دست یافت و از همان مطالعۀ نخستین به اهمیّت آن کتاب و تأثیر آن در افکار مولانا پی برد و وصفی مختصر از این ذخیرۀ گران‌بها در آن رساله مندرج گردانید و از آن روزگار به بعد پیوسته مترّصد و مراقب بود که به نسخۀ دیگر از معارف دست یابد تا آنکه پس از چندی اطّلاع حاصل کرد که نسخۀ دیگر از این کتاب در کتابخانۀ اونیورسیتۀ استانبول (به شمارۀ ۶۰۲) موجود است و با کمال عشق و به شتاب و عجلۀ تمام در صدد برآمد که عکسی از روی نسخۀ مشارالیها به دست آورد و این امر را با دوستان خود در میان گذاشت و به اهتمام دوست عزیز فاضل آقای دکتر تقی تفضّلی (که پدر بزرگوارش از آزاده مردان عهد و نیکان خراسان بود و این ضعیف را به وقت اقامت مشهد در حضانت تربیت و هدایت خویش میداشت و خود وی نیز به حکم الحبّ و البغض یتوارث همواره اصول و داد سابق و عهد سالف را مرعی داشته و در نشر آثار مولانا بیدریغ یاری و مددکاری نموده است) و به وسیلۀ مستشرق دانشمند آقای دکتر ریتر نسخۀ عکسی این کتاب فراهم آمد و نگارنده چندین بار آن نسخه را من اوّل‌ها عن آخرها در مطالعه گرفت و هر بار که از خواندن آن فراغت مییافت خویش را به تجدید مطالعه و تأمّل در غرائب آن سفینۀ غیبی و روحانی مشتاقتر میدید تا در نتیجۀ مراجعه و مطالعۀ مکرّر بیش از پیش معتقد گردید که حلّ بسیاری از غوامض و مشکلات مثنوی شریف به دلالت و هدایت این کتاب بازبسته است و فهم اسرار کلمات پسر جز به وسیلۀ آگاهی از اشارات لطیف پدر میسّر نیست و هم روا نمیدید که این اثر نفیس که ظاهراً تذکرهنویسان و متصوّفۀ ایران از وجود آن بیخبر بودهاند بیش از این در زیر گرد خمول و خاکستر گمنامی بماند و عاشقان مولانا و شیفتگان آثار وی از تفرّج این گلستان غیبی و بوستان روحانی بینصیب باشند از این رو جزو اوّل کتاب را با نسخۀ ناقص طهران که در دست داشت مقابله و برای طبع آماده نمود و دوست دیرین دانشمند آقای محمّد تقی مدرّس رضوی استاد محترم دانشگاه طهران (چنانکه در سائر موارد) وقت عزیز و گران‌بها صرف فرمود و در مقابلۀ این دو نسخه مساعدت جوان‌مردانه مبذول داشت و چون عمل مقابله به پایان رسید مرحوم دکتر عبدالحمید اعظمی زنگنه که در آن هنگام وزارت فرهنگ را بر عهده داشت و در تعمیم علوم و معارف و بسط و نشر فرهنگ ایران با صدری رحیب و طبعی کریم و عشقی سوزان و نظری دور از غرض و ریا دست به کار زده بود نگارنده را تشویق بیحدّ نمود و وسائل تکمیل و طبع و نشر کتاب را به نفقۀ وزارت فرهنگ فراهم ساخت چنانکه طبع آن کتاب در اواسط سال ۱۳۲۹ آغاز گردید و با وجود اشغال و گرفتاری‌هایی که به انواع وقت را مشغول میداشت و موانع و قواطع پیش میآورد طبع جزو اوّل در تابستان ۱۳۳۰ ختام یافت و در این میانه به راهنمایی دوست گرانمایه و دانشمند محقّق آقای مجتبی مینوی اطلاع حاصل شد که نسخهیی از این کتاب در کتابخانۀ ایاصوفیا محفوظ است مورخ به سال ۷۴۷ و چون دو نسخه که مبنای تصحیح و طبع بود از قرن دهم پیشتر نمیرفت تحصیل عکسی از نسخۀ ایاصوفیا ضرورت داشت خاصه که جزو دوّم و سوّم منحصر بود به نسخۀ اونیورسیته و در بسیاری از موارد کار به تصحیح قیاسی و اعمال سلیقه منجرّ میگردید از این رو اهتمام رفت تا وزارت فرهنگ در جزو نسخی که عکسبرداری آنها را تقاضا کرده بود از این نسخه نیز عکسی فراهم نمود و در اختیار مصحح گذارد و هرچند این امر موجب تعویق کار و تأخیر طبع گشت و بیم آن بود که طبع و نشر سائر اجزا به کلّی متروک ماند ولی چون این تعویق متضمّن فایدتی خطیر و منفعتی جلیل بود (و آن اطمینان به صحّت کار است) از تحمّل مشکلات شانه خالی ننمود و با مراقبت و جهدی تمام باز به همراهی آقای مدرس رضوی جزو دوّم را با نسخۀ ایاصوفیا مقابله کرد و چون این نسخه به نسبت با نسخۀ اونیورسیته نقصان داشت (چنانکه در فصل ۱۴۹ ص ۲۳۵ از طبع حاضر پایان پذیرفته) به ناچار بقیۀ جزو دوّم را تنها از روی آن نسخه و با تصحیح قیاسی که در همه موارد به تصریح ذکر شده در معرض طبع و نشر قرار داد و در این میان عکس نسخهیی از جزو سوّم که هم در کتابخانۀ اونیورسیته محفوظ و نسخهییست مصحح و مضبوط برای کتابخانه ملّی و به وسیلۀ آقای مجتبی مینوی فراهم آمد و جزو سوّم از روی این دو نسخه (هر دو از کتابخانۀ اونیورسیته استانبول) تصحیح یافت و آمادۀ طبع گردید و طبع تمام اجزاء کتاب در پاییز امسال (۱۳۳۳) به انجام رسید و نگارنده بر این عزیمت بود که توضیح و تخریج احادیث و کلمات مشایخ و شرح بعضی از رموز و اشارات کتاب را به انضمام فهارس در آخر کتاب منتشر سازد و نیز برای تکمیل کار عکس نسخۀ دیگر که در موزۀ قونیه موجود است به تاریخ ۷۲۷ و عکس نسخۀ ظاهراً منحصربهفرد جزو چهارم معارف را هم از موزۀ قونیه به دست آورد و به عون خدای بزرگ و توجّه دولت به خصوص وزارت امور خارجه و مساعی سفارت ایران در آنکارا مقدّمات امر تیسّر پذیرفت و وزارت فرهنگ کشور ترکیه نیز با عکسبرداری از آن دو نسخه موافقت نمود ولی نظر بهآنکه چاپ کتاب چندین سال کشیده و ممکن بود که قسمت‌های چاپ شده بپوسد و از میان برود و مشکلات مالی از چاپ جزو چهارم و حواشی مانع آید وزارت فرهنگ مصلحت در آن دید که اجزاء چاپ شده به انضمام مقدّمه انتشار یابد تا وقتی که بنده خود بتواند جزو چهارم و حواشی را منتشر سازد بنابراین مقدّمات اینک اجزاء سهگانۀ معارف بهاءولد که قرن‌ها مانند اکثر نفائس ادبی ما در پردۀ استتار و اختفا محتجب مانده بود در دسترس خوانندگان محترم قرار میگیرد و امید است که این خدمت هرچند مطابق مطلوب صورت نگرفت مقبول درگاه خدا و منظور صاحب نظران و مردان حق واقع شود و زیادت توفیق و تأیید مصحّح را موجب گردد، اکنون میپردازیم به ذکر نکتهای چند دربارۀ کتاب معارف و وصف نسخ و طرز تصحیح آن.
جنبۀ ادبی معارف
چنانکه در رسالۀ شرح حال مولانا (ص ۳۲) و اضافات و توضیحات (ص ۱۹۲) اشارت رفته است کتاب معارف مجموعهییست از مواعظ و نصایح بهاءولد و آنچه وی در جواب سؤال مریدان و دیگر پژوهندگان بیان کرده و یا به رسم مجلسگویان تقریر نموده است و بهطوریکه از مطالعۀ این کتاب معلوم میگردد غالب مطالب آن تقریر افکار و اندیشهها و تصوّرات مؤلف است که از مطالعه و تفکّر در آیات قرآنی و احادیث نبوی و یا تأمل در ملک و ملکوت بدان‌ها رسیده و یا به سبب عروض حالتی جسمانی از قبیل دردسر و گرانی و در دندان (ص ۳۶۹ و ۳۲۲ از طبع حاضر) معانی بدیع و غریب بر وی روی نموده است و آنچه شگفتی مینماید قوت انتباه و انتقال اوست از مسائل بسیار جزئی و پیش‌پا افتاده که نظائر آنها در شبان‌روز برای همه کس اتّفاق میافتد به افکار دقیق و مطالب عالی که در کتب مهمّ دینی و اخلاق و تصوّف اشباه و امثال آنها کمتر به نظر میرسد و نظر به همین طرز انتباه و انتقال میتوان گفت که این کتاب از جهت بیان مطلب به اشعار گویندگان بزرگ شبیهتر است تا به کتب اصحاب استدلال و اهل تحقیق و به همین جهت خواننده پس از آشنایی به روش گفتار مؤلّف تصور میکند که به مطالعه و تأمّل در یکی از منظومات و قصائد دلپذیر زبان فارسی مشغول است نه کتابی در تصوّف و تفسیر قرآن و توضیح احادیث نبوی بخصوص که تعبیرات شاعرانه و تشبیهات لطیف و استعارات و مجازات شیرین از جهت نظم ظاهر و اداء معانی جنبه شاعرانۀ آن را هرچه قویتر نموده است.
نکتۀ مهمّ دیگر صراحت گفتار مؤلف است در ذکر مطالب خصوصی و اعتراف او به نقصان احوال خود چنانکه گوید: نظیرش آنکه سوی بامداد مرا حالتی پدید آمد که دختر قاضی شرف را دوست میگرفتم الخ (ص ۳۲۷) و مانند: در این سخن بودم که ناگاه سگ بانگ کرد و مرا مشوّش کرد و بیبی علوی برخاست و صبحدم پیش من آمد الخ (ص ۳۸۱) و مثل: هرچند هنرورزم و زیرک‌تر میشوم از خوار داشت مردمان نیک‌تر میرنجم و کبرم زیاده میشود (ص ۴۲۵) راست است که دختر قاضی شرف (ممکن است مراد قاضی شرف محمّدبن عمر الکرکویی باشد از معاصران محمّد عوفی. لباب الالباب طبع لیدن، ج ۱، ص ۷۷) و بیبی علوی هر دو همسر بهاءولد بودهاند ولی باید به خاطر آورد که گویندۀ این سخن یکی از پیشوایان مسلمانان است که مجلس درس و وعظ داشته و مرجع فتوی و حلّ مشکلات دینی بوده و به ارشاد و تهذیب ظاهر و باطن مریدان انبوه خود میپرداخته است.
همچنین شهامت او در انتقاد بزرگان عهد از قبیل محمّد خوارزمشاه و فخرالدّین رازی که هر یک در مرتبۀ خود قدرت و توانایی بسیار داشتهاند و مبتدع خواندن آنان (ص ۸۲) و تشنیع او بر قاضی وخش و گفتارهای تلخ که با وی رانده است (ص ۱۸۸) اهمّیت بسیار دارد.
امّا قدرت و مهارت او در ادای مقصود از این جهت است که وی نکتههای باریک دشواریاب را بهطوری جذّاب و دلپذیر بیان میکند که مزیدی بر آن متصوّر نیست و فی المثل مباحث توحید و اسماء و صفات الهی را که از اهمّ مباحث کلام و تصوف و فلسفۀ اسلامی است و همچنین رموز و اسرار قرآن و حدیث و دقائق عرفان را چنان در تعبیرات شاعرانه و الفاظ دلکش آورده است که خواننده گذشته از ادراک مطلب به وضوح هرچه تمامتر سرمست شیوایی سخن و فصاحت گفتار او میگردد و حالتی خوش و روحانی که ورای طور حسّ و حدّ الفاظ است وی را دست میدهد چنانکه پنداری آثار عطّار و سنایی یا غزلیات جان‌فزا و روانبخش حافظ را مطالعه کرده است.
اگر چه بهاءولد در تقریر مطلب بیشتر به تعبیرات مجازی و تشبیهات و استعارات متوّسل میشود و بر خلاف عطّار و مولانا و بعضی دیگر از بلغاء صوفی مشرب به امثال و قصص کمتر عنایت میورزد در پارهیی موارد که به ذکر داستان حاجت افتاده نهایت زیبایی و تناسب و رشاقت را در پرداخت قصّه و صوغ حکایت به کار برده و سخن او از لون دیگر آمده است مانند قصّۀ شهرداد (ص ۳۶۸) و داستان کسی که میگفت نخورم غم چون خورم غم (ص ۳۸۴) که از جهت زیبایی و سلاست نظیر آنها کمتر میتوان دید.
نثر معارف از نوع مرسل است و سجع و صنایع لفظی در آن کمتر دیده میشود و بااینهمه چون مؤلف ناچار بوده است که مطالب بسیار دقیق را در قید عبارت آورد و در کسوت لفظ جلوه دهد سخن او در بعضی مواضع پیچیده و مبهم است و بر این مطلب امر دیگر هم علاوه شده و آن این است که بهاءولد در تقریر مسائل عرفانی روش تازه و اسلوب جدیدی در پیش گرفته و به جای بحث در ابواب معاملات و احوال و مقامات و شرح مصطلحات صوفیه چنانکه معمول این طایفه است تصوّرات و تفکّرات خود را که از شنیدن آیتی یا روایتی و دیدن منظری حسّی یا معنوی برانگیخته شده و طبعاً مبتنی بر تأمل ژرف در اسرار حقیقت و سلوک و اطّلاع وسیع در علوم روایت و درایت بوده شرح میدهد و این اسلوب گذشته از آنکه لطائف ذوق و ادراک فرسنگ‌ها از لفظ دور است خود امری تازه و نامعمول بوده و زبان فارسی و نثر صوفیانه هنوز آمادۀ این بیان و طریقۀ نوآیین نبوده است و در زبان عربی نیز این اسلوب دیده نمیشود و توان گفت که کتاب مواقف از محمّد بن عبدالجبّار نفرّی که به سعی آرثر یوحنا آربری در مصر سنۀ ۱۹۳۴ به طبع رسیده شباهتی بدین روش دارد و مطالعۀ آن کتاب که بسیار مغلق و پیچیدهتر از معارف بهاءولد است دلیلی روشن بر توانایی بهاءولد در نرم کردن و آماده ساختن الفاظ برای اداء معانی لطیف و دقیق تواند بود.
خصائص دستوری
بحث دربارۀ نکات و خصائص دستوری و قواعد ترکیب از روی تفصیل و با ذکر هر یک از موارد به جهت تنگی مجال در این مقدّمه مقدور نیست و موکول است به هنگامی که وسائل طبع جزو چهارم و نشر تعلیقات فراهم گردد و خداوند تعالی توفیق بر این عمل خیر ارزانی دارد. با وجود این بعضی از نکات که در این کتاب به کار رفته شرح داده میشود:
۱- جمع دو ضمیر- و مقصود از آن استعمال دو ضمیر است نسبت به مرجع واحد چنانکه در این بیت از شاهنامه:
من اکنون تو را ای نبرده سوار/ پیاده بیاموزمت کارزار
که ضمیر (تو را) و ضمیر متصل (بیاموزمت) به یک مرجع بازمی‌گردد و اینک نمونه از معارف ولد: «که از هیچ جنسیت آن خوشیت نباشد» ص ۲۵۴ «تا به منقارت پارهپاره نکندت» ص ۲۵۶ «الله او را کجا میبردش» «و تو آن را خوردیش» ص ۹۵ «تو را با این اندیشهها چه کبوتربازیت آرزو کرد» ص ۷۱٫
۲- جمع ادات و فعل به یک معنی- باید دانست که در زبان فارسی استعمال دو ادات به معنی واحد در یک کلمه جائز است. خواه آن دو از حیث لفظ متّحد و در حقیقت دوّمی تکرار اوّلین باشد مانند:
نهاد آن سرش پست بر خاک بر/ همی کرد نفرین به ضحّاک بر
(فردوسی)
و خواه لفظ مختلف باشد چنانکه در مصراع دوّم بیت بالا (به ضحّاک بر) که هر دو ادات به یک معنی است و از جهت لفظ اختلاف دارد. و در این بیت از منوچهری:
دهقان به سحرگاهان کز خانه بیاید/ نه هیچ بیارامد و نه هیچ بپاید
سه ادات به یک معنی آمده است زیرا (ب) و (گاه) و (ان) هر یک معنی زمان را میرساند و در ترکیب (به سحرگاهان) با هم استعمال شده است و در کتاب حاضر فعل (ماند) و ادات (چون- چو) که هر دو معنی تشبیه را افاده میکند در موارد بی‌شمار به کار رفته است و ما نمونهیی چند در این‌جا ذکر میکنیم:
گفتم ای الله «مگر مخاطبۀ من با تو چون جمادات و اجسام لطیفه را ماند» ص ۲۹ «یا چون موش را مانی که زر جمع میکنی» ص ۵۱ «اکنون این حکمت‌های من چون کف را ماند» ص ۸۷ «آسمان و زمین چون دهانی را ماند» ص ۹۳ «و هر چیزی که هست چو در اندیشه آمد چون گل خشک شده را ماند» ص ۳۹۵٫
۳- استعمال ادات استغراق (هر) در جمع- چنانکه روشن است لفظ (هر) که در شمول حکم نسبت به مصادیق و افراد کلمۀ مابعد خود به کار می‌رود همواره بر سر مفرد درمیآید و اتصّال آن به جمع نادر است چنانکه در این بیت از فرّخی:
از هر صنایعی که بخواهی بر او اثر/ وز هر بدایعی که بجویی بر او نشان
و چنانکه در این بیت از مثنوی مولانا:
هر کَراماتی که میجویی به جان/ او نِمودت تا طَمع کردی در آن
و اکنون نمونۀ استعمال آن را در معارف بهاءولد ذکر میکنیم:
«و در هر اجزای خود قبول آن حیات‌ها را تصوّر میکنم» ص ۹۲ «هر خطرات تو به یقین چنان روشن باشد که هر دیو که گرد آن گردد بسوزد» ص ۱۱۴ «و هر حروف و اندیشه را مدار کرده است» ص ۱۲٫
۴- استعمال (را) در مسندالیه میدانیم که این علامت (را) به آخر مفعول صریح و نیز علّت و موجب فعل (مفعول لاجله) و به مضاف الیه (در موقع فکّ اضافه) متّصل میگردد و مشهور و متداول در استعمال آن همین است که گفته آمد ولی در داستان سمک عیّار ظاهراً از مؤلفات قرن ششم که در فصاحت کمتر نظیر آن میتوان دید و کتاب فردوس‌المرشدیّه در مقامات شیخ ابواسحق کازرونی (طبع استانبول ۱۹۴۳) شواهد بسیار برای استعمال آن در مسندالیه و فاعل میتوان دید اینک نمونه از داستان سمک عیّار (نسخۀ عکسی کتابخانۀ ملّی) «که ما را در این مدّت چندان غصه خوردیم که به صد سال در جهان کس نخورد» ورق ۱۰۲ «اگر تو را به مردی دختر فغفور را آوردی» ق ۱۰۷ «تا تو را از قلعه چگونه بیرون رفتی» ق ۱۱۵ «تا شما را این کار چگونه خواستید کردن» ق ۱۲۵ «خاطور گفت مهپری را هم در این خیمه میباشد» ق ۱۲۶ «پیل‌بانان را بسیار جهد کردند تا پیلان را به طاعت خویش بازآورند» ق ۱۴۲ «ناچار چون او را نبیند تو را به مراد رسی» ق ۱۶۷ «که ما را از کار لشگرداری با هیچ نمیپردازیم» ق ۱۷۵ و اینک چند مثال از فردوس المرشدیّه:
«بعد از آنکه شیخ آن را به خاطر آمدی، گفت شما را از بهر آن جمع شدهاید که مرا برنجانید، زیرا که به سبب علم شرعی مرد را بزرگ و رفیع القدر گردد، هرکه بامداد برخیزد و زبان وی به یاد حق تعالی مشغول شود دانم که او را حلال خورده است و هرکه بامداد برخیزد و زبان وی به فحش و غیبت مشغول شود دانم که او را حرام خورده است، تا مگر شما را حق آن نعمت بدانید و حق تعالی شکر کنید، ایشان را به حقیقت مقام معرفت ندارند و او را نیز بهغایت دردسر داشت، و او را محروس باشد از شیطان، قوم را تعجّب کردند» و کمتر صفحهیی از این کتاب هست که در آن بر خلاف معمول علامت مفعول صریح (را) از مفعول حذف نشده و متّصل به مسندالیه به کار نرفته باشد.
و در معارف بهاءولد نیز نظیر آن به ندرت دیده میشود مانند: «که ایشان را با اهل هنر آمیغی داشتندی» ص ۲۳۷ «آن فرزند نجیب را سلام بخواند» ص ۳۷۹٫
۵- معدود جمع- در زبان فارسی معمول و مشهور چنان است که در جمیع مراتب عدد معدود را مفرد ذکر کنند ولی نباید تصوّر کرد که این قاعدهیی مطرّد است و خلاف آن مردود و غلط زیرا با تتبع در آثار بزرگان معلوم میشود که معدود در عدد دو به بالا جائز است که جمع نیز آورده شود مانند:
برادر بد او را دو اهریمنان/ یکی کهرم و دیگر اندیرمان
(دقیقی)
و مثل: و این هفت گوهران گدازان را/ سقراط باز بست به هفت اختر
(ناصر خسرو)
و نظائر آن در اشعار خاقانی و سنایی و دیگران بسیار توان دید و ترکیب دو کمران (موضعی در درکه از توابع طهران) سه خواهران، چارارکان، چهار امّهات، هفتتنان، چهلتنان، هفت برادران و نظائر آنها که در نظم و نثر و محاوره موجود است مؤید صحّت این ادّعا تواند بود و در معارف بهاءولد به نظائر این ترکیب بسیار برمیخوریم مانند: «که صدهزار شاخ‌های گل‌های مختلف برآید» ص ۲۷ «و پنج حواس چون پنج ستاره است» ص ۳۸ «همچنان‌که الله صدهزار حوران با جمال را بر اجزای نیازمند من میزند» ص ۱۴۳ «صدهزار عجایب‌ها و عشق‌ها و مصاحبت‌ها و شهوت‌ها و قبل‌ها میبینم و هر لحظهیی چندهزار آب‌های خوش» ص ۱۵۹٫
۶- صفت به معنی مصدر- در زبان فارسی هیأت مصدری و وصفی گاه مشترک است و به عبارت دیگر ممکن است یک ادات هم علامت صفت باشد و هم نشانۀ مصدر چنانکه (ار) در کردار و گفتار علامت مصدر است و در خریدار و گرفتار علامت صفت ولی در این‌جا مقصود آن است که صیغۀ صفت به معنی مصدری به کار رود مانند سرافشان در این بیت از گرشاسبنامۀ اسدی:
هوا تف خشت در فشان گرفت/ سر تیغ هر سو سرافشان گرفت
که «سرافشان» به معنی سرافشانی آمده است و نظیر آن شواهد ذیل است از معارف بهاءولد:
«و به لطافت کدام لعاب این ابریشم را استوار داده است» ص ۷۳ «و چون بیکار باشید همه بدی کرده شود و تاریک و وسوسه و خیال و سوداهای فاسد و ضلالت پدید آید» ص ۸۲ «باز در تاریک عقل را به حکم استدلال راه دهیم» ص ۱۰۷ «تا مرغان کور تشنهزده گرد تو درآمدهاند» ص ۷۱ «خاصه مادر من کلان سال او را دریافته است» ص ۳۱۹ «و خود را چون در و دیوار و خاک باید کرد تا بیآگه شوی» ص ۳۲۰ که در این امثله «استوار» و «تاریک» و «تشنهزده» و «کلان سال» و «بیآگه» به معنی استواری و تاریکی و تشنگی زده و کلان سالی و بیآگهی به کار رفته است.
۷- الحاق یاء مصدری به مصدر- مشهور چنان است که یاء مصدری باید در آخر صفات و یا اسمائی که متضمّن معنی وصفی است درآید و متداول در استعمال نیز همین است ولی در کتاب حاضر به آخر بعضی از مصادر عربی یاء مصدری الحاق شده است مانند «و جمالی و نغزی و عشق نیز معانیاند که عرض عدم او باشد» ص ۲۵ «و میخواهی تا نقصانی تو به نیست رود» ص ۱۶۹ «و با چندین خلقان نشستم و خاستم هیچ نقصانی جمال الله نیافتم» ص ۱۷۹ «جهانی بدین ترتیبی هم بیارادت نبود» ص ۱۶۹ «و یا تصدیق نکرده باشی در مصلحتی آن» ص ۲۴۸ و توان گفت که مجوّز آن ملاحظه و لمح معنی وصفیّت است که بدان اعتبار الحاق یاء مصدری رواست و استعمال مصدر به معنی وصفی به تازی و در پارسی شواهد بسیار دارد و تداول الفاظی از قبیل: سلامتی، خلاصی، راحتی، تمامی هم بدین نظر تواند بود[۱].
نوادر لغات و تعبیرات
باید دانست که چون صوفیه مجالس خود را بر سر جمع و برای طبقات مختلف مردم میگفتهاند بدین جهت سعی داشتهاند که مطالب را تا آنجا که ممکن است ساده و درخور فهم عموم پیروان خود بیان کنند و در نتیجه به پیروی سبک ادبا و نویسندگان دیوانی (و کسانی که سخن را با رعایت حدود و قیود و تشریفات مقرّره انشا کرده و ناچار از استعمال الفاظ غیر مستعمل در نظم و نثر و یا به عبارت دیگر الفاظ سوقی حتّی الامکان احتراز مینمودند) مقیّد نبودهاند و همین معنی یکی از جهات صراحت و روشنی کلام و وسعت و کثرت لغات و تعبیرات در نظم و نثر صوفیان است و از طرفی چون مشایخ تصوّف در تقریب مطلب و تطبیق آن با مقدّمات ذهنی مریدان خود و سخن گفتن بر وفق استعداد شنونده (یعنی قول لیّن در عرف ایشان) کوشا بودهاند و گفتارشان مبنای عمل سالکان و در حکم قانون و دستور کار خانقاه بوده است وضوح و صراحت اساس سخنوری آنان به شمار میرفته و به کار بردن لغات و مصطلحات عوام و پیشهوران را از جهت نزدیک ساختن مطلب به ذهن آنان حتم و فرض میشمردهاند خاصه که صوفیّه با اجتماع سروکار داشتهاند و زندگی آنان مانند ادبا و کتاب دیوان به طبقۀ اشراف و امرا بازبسته نبوده و همواره با مظاهر حیات پیش میرفتهاند و به همین سبب الفاظ مربوط به حیات عمومی و زندگانی طبقات مختلف در آثار آنان بیشتر به دست می‌آید تا در آثار شعرا و نویسندگان متکلّف که خود را به استعمال الفاظ ادبی محدود و مقیّد ساختهاند و نیز چون لغات و الفاظ برای تعبیر از معانی به کار می‌رود بالطبع هرچه دائرۀ فکر وسیعتر و مضامین و مطالب بیشتر و متنوّعتر باشد به همان نسبت احتیاج به لغات و مفردات الفاظ و تعبیرات فزونی مییابد و چنانکه گفته آمد صوفیّه با مردم و اجتماع همراه و از جهت وسعت فکر نظر بهآنکه تقلید را عیب و از نقصان تربیت میشمردهاند از دیگر طبقات برتر بودهاند پس بالضروره در بیان مطالب خود به لغات و مفردات و تعبیرات بیشتر محتاج میشدهاند و ما میدانیم که تکلّف در طریقت ذنب لا یغفر است خواه در خوردن و پوشیدن و خواه در سخن گفتن و از این جهت نیز صوفیان در استعمال الفاظ تکلّف روا نداشته و هر تعبیر و کلمه را که وافی به بیان مقصود یافتهاند بدون رعایت اصول و مبانی تکلّفآمیز مترسّلان به کار بردهاند.
پس از تمهید این مقدّمه گوییم معارف بهاءولد از جهت اشتمال بر نوادر لغات و تعبیرات یکی از گنجینههای لغت فارسی است زیرا هم از لحاظ تنوّع مطالب و هم از جهت وسعت دامنۀ فکر و هم از نظر آنکه برای ارشاد مریدان تقریر یافته است آوردن الفاظ و لغات گوناگون و تعبیرهای تازه و نو آیین گوینده را ضرور بوده است و چون بعضی از این لغات در فرهنگ‌ها مضبوط نیست احتمال توان داد که از محاورات و یا لهجههای محلّی گرفته شده باشد و نگارنده را نیّت آن بود که تمامت آن کلمات را در تعلیقات شرحی مستوفی دهد و فهرستی برای آنها مرتب سازد تا مراجعه و استفاده هرچه آسانتر گردد و چون انتشار تعلیقات و حواشی میسّر نیامد به ناچار فهرستی فرهنگ مانند تنها از آنچه به نظر نادرتر میآمد ترتیب داد و به آخر کتاب پیوست تا فایده به کلی فائت نشود و حاجت خوانندگان گرامی به مراجعۀ کتب لغت کمتر باشد.
اهمیت و مزایای معارف بهاءولد
اگر چه از مباحث گذشته اهمیّت کتاب حاضر به وضوح پیوست در این فصل به تفصیل بیشتر به ذکر مزایا و جهات اهمیّت آن میپردازیم:
۱- یکی از جهات اهمیّت این کتاب اهتمام مؤلف است به قرآن کریم و شرح اسرار آن نامۀ آسمانی چنانکه کمتر فصلی است که در آن یک یا چند آیۀ قرآن مذکور نگردیده و در بیان و توضیح آن سخن نرفته باشد و در همۀ این موارد مؤلف سعی کرده است که رموز کتاب مبین را به عبارات روشن و بوسیلۀ تمثیلات که غالباً منتزع از امور حسّی یا نزدیک به حسّ است بیان کند و آن مطالب باریک و لطافتآمیز را در کسوت عبارات جلی و آشکار درآورد چنانکه همه مستمعان مجلس و طبقات مختلف مریدان وی از عالم و عامی و سالک و واصل آن اسرار را دریابند و از این جهت است که روش او در تفسیر قرآن با دیگر مشایخ از قبیل ابو عبدالرحمن سلمی و ابوالقاسم قشیری از متقدّمان و صدرالدّین قونوی و ملا عبدالرّزاق کاشی از متأخران این طایفه تفاوت بسیار دارد ازآنجهت که بهاءولد میکوشد تا مشکلی را آسان و درخور فهم نماید و آنان رنج برده و صرف وقت کردهاند تا مطالب ساده را دشوار و درجۀ ابهام و اشکال را بیشتر کنند چنانکه از کتب آنان تنها ارباب قلوب و مشاهدات و متوّغلین در مشرب عرفان نصیب مییابند و جز به درس و تلقین و تکرار دریافت مقاصدشان ممکن نمیگردد.
۲- دیگر توّجه اوست به حلّ مشکلات دینی در اصول عقاید از قبیل توحید و اسماء و صفات الهی و معاد و نبوّت و نظائر آنها که چون در این مباحث نیز روش تمثیل و حسن استدلال را در پیش گرفته و مسائل غامض و خشک علم کلام را با لطائف ذوقی درهم آمیخته بحث و گفتار او چون کتب متکلّمان ملالخیز و کمفایده نیست بلکه دلانگیز و مهیّج است و موجب قوّت ایمان نیز تواند بود.
۳- تمثّل و استشهاد به احادیث نبوی که گاهی در عنوان سخن آورده و هریک را شرحی لایق و ایضاحی درخور نموده است و در تمامت این کتاب قطعنظر از مکرّرات قرب ۷۰ حدیث به نظر میرسد که بعضی از آنها جزو موضوعات یا از جهت سند ضعیف است ولی بر اهل تحقیق پوشیده نیست که صوفیه برای سند روایت چندان اعتباری قائل نیستند و صحّت و مقبولیّت متن و اصل را اساس قرار می‌دهند و ذوق باطن و ادراک قلب را معیار صحّت و سقم اخبار میشمارند و از این جهت است که در کتب آنان اخبار و روایاتی نقل و بدان‌ها حد اکثر اعتبار داده شده که محدّثین و رواة آنها را از درجۀ اعتبار ساقط میپندارند.
۴- جنبۀ اخلاقی- از آنجهت که مسائل اخلاق به نظر دینی و بیشتر با مذاق و مشرب صوفیانه بیان شده و طرز ادا و تقریر مطلب تأثیر بیاندازه دارد و آنچه مقصود از تعلیمات اخلاقی است به وجه نیکوتر از این کتاب به دست می‌آید زیرا مسائل اخلاق و دین باید به صورتی نوشته و گفته شود که مؤثر افتد و به تخلّق و عمل برانگیزد و موجب تهذیب نفس و ادراک سعادت گردد نه آنکه مستمع را در شکنجۀ بحث و پیچاپیچ شکّ و حیرت گرفتار کند و همین معنی دلیل است بر تفوّق بزرگان ما و امتیاز روش آنان در بیان مسائل اخلاق (از قبیل غزالی و سعدی و شیخ عطّار و مولانا) بر کسانی که روشن (روش) فلسفی و طریقۀ برهانی را در کتب اخلاق اختیار نمودهاند.
۵- علاوه بر همۀ این‌ها کتاب حاضر نمونهییست نادر و غریب از نثر صوفیانه که از جهت اسلوب (بهطوریکه گفته آمد) نظیر آن را هنوز نیافتهایم و در آخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم که دورۀ بلوغ و کمال تصوّف است تألیف یافته و مؤلّف آن یکی از بزرگان طریقت و خلفاء نجم‌الدّین کبری بوده است و از آن دوره اثری شامل این مزایا و با این تفصیل (طبع حاضر ۴۲۹ صفحه است) کمتر به دست داریم.
ارتباط مثنوی و معارف بهاءولد
چنانکه از مطالعۀ حالات مولانا و روایات مناقبنویسان مستفاد میگردد وی را با این کتاب انسی و الفتی عظیم بوده و پیوسته آن را میخوانده و لایزال در آستین داشته است و افلاکی از قول مولانا چنین میآورد: «در اوایل حالات اوقات کلمات مولانای بزرگ را مطالعه میکردم و لایزال در آستینم بودی» و چون شمس‌الدّین به وی رسید و استغراق او را در مطالعۀ آن کتاب حجاب راه و مانع نظر و تأمّل در اسرار کتاب آفرینش یافت مولانا را به‌جدّ تمام و جهد بلیغ از خواندن آن بازداشت چنانکه هم افلاکی از گفتۀ مولانا نقل میکند: «چون خدمت مولانا شمس‌الدّین به من رسید و مصاحبت نمود همانا که آتش عشق در درونم شعلۀ عظیم میزد به تحکّم تمام فرمود که دیگر سخنان پدرت را مخوان به اشارت او زمانی نخواندم» و به گفتۀ فریدون سپهسالار سیّد برهان‌الدّین محقّق معارف سلطان العلما را هزار نوبت به خداوندگارا عادت کرده بود و مولانا مطالب این کتاب را در مجالس خود تقریر مینمود و بنا به نقل افلاکی «روزی خدمت مولانا قطب‌الدّین شیرازی رحمه الله به زیارت مولانا آمده بود و حضرتش به معارف پدر کریم خود گرم گرم شده بود» و گاه نیز آن را با شرح و تفسیر املا مینمود و یاران مینوشتند مطابق نقل افلاکی «همچنان خدمت شیخ محمود صاحب قران رحمه الله روایت چنان کرد که شبی در بندگی حضرت مولانا بودم و سرمای عظیم بود و یاران را از سخنان حضرت بهاءولد معانی میفرمود و اصحاب مینوشتند و من اوراق نوشته را در تنور خشک میکردم تا نصف اللّیل» و از مقایسۀ مثنوی با معارف روشن میشود که کمتر مطلب مهمّی سلطان العلما در آن کتاب مطرح ساخته که مولانا آن را در تضاعیف مثنوی نیاورده باشد و در تأیید این ادّعا اینک پارهیی از این مواضع را که در مثنوی و معارف مشترکاً ملاحظه میشود در این‌جا میآوریم:
حق هزاران صنعت و فن ساخته است/ تا که مادر بر تو مهر انداخته است
(مثنوی چاپ علاء الدّوله، ص ۲۰۰، س ۲۶)
«آخر بنگر که آن گریه و سوز را چگونه در چشم و دل مادر پدید آورده است چو بچهاش بمرد که بر سر خاک او میگرید و میزارد آن همه طلب الله است و در مادر آن رحم از الله است» معارف، ص ۵٫
صورت از بیصورتی آمد برون/ باز شد کِانّا اِلَیْهِ راجِعون
(۳۱،- ۶)
صورت از بیصورت آمد در وجود/ همچنان کز آتشی زاده است دود[۲]
(۶۴۰- ۸ به بعد)
«باز نظر کردم دیدم که همه صورت و همه خیال از بیصورت و از بیخیال میخیزد و همه صورت چاکر بیصورت است» معارف ص ۱۱٫
اشتران بختییم اندر سبق/ مست و بی‌خود زیر مَحمل‌های حق
(۶۰۳- ۱۷)
«گویی هرچه من میکنم و هر فعلی که از من می‌آید همه فعل الله است و کردۀ الله است و من همچون اشتر بار کشم اگر به وقت قیامم بار از من بستاند بایستم و اگر به وقت سجود بخواباند بخسبم» معارف ص ۱۷٫
هیچ عاشق خود نباشد وصلجو/ که نه معشوقش بود جویای او
چون در این دل برق مهر دوست جست/ اندر آن دل دوستی میدان که هست
در دل تو مهر حق چون شد دوتو/ هست حق را بیگمانی مهر تو[۳]
(۳۰۸- ۲۹ به بعد)
آمدیم آنجا که در صدر جهان/ گر نبودی جذب آن عاشق نهان
ناشکیبا کی بدی او از فراق/ کی دوان بازآمدی سوی وثاق
(۳۱۴- ۲۵)
«باز با خود میاندیشیدم بدانکه روح من معظّم الله است و متفکّر کارالله است و میورزد تا دوستی الله زیاده شود به هیچوجهی نمینمود که این احوال مرضی الله باشد یا نی الله الهام داد که هرگز دوستی از یک جانب نباشد» معارف ص ۲۴٫
آنچه یعقوب از رخ یوسف بدید/ و آنچه او از بوی او اندر کشید
آنچه در وی بود و اندر وی بدید/ خاص او بُد آن به اخوان کی رسید
(۲۷۲- ۲۳)
«مرا به جمال تو زیاده از آن نظر ده که زلیخا را دادی به جمال یوسف و آن نظر نه از جمال میباشد که برادران یوسف جمال یوسف را دیدند و مدهوش نگشتند» معارف ص ۳۱٫
هرکش افسانه بخواند افسانهییست/ و آنکه دیدش نقد خود فرزانهییست
آب نیل است و به قِبطی خون نمود/ قوم موسی را نه خون بود آب بود
(۳۲۳- ۱۶)
آب نیل است این حدیث جان‌فزا/ یاربش در چشم قبطی خون نما
(۴۱۵- ۲۹)
«هر که اهل بود از آن خطاب و شراب مستطاب به مذاق او رسانیدند تا با چیزی دیگر نیامیخت همچون رود نیل در حق بنی اسرائیل آب بود و در حق قبطی خون بود» معارف ص ۳۷٫
کم ز خاکی چونکه خاکی یار یافت/ از بهاری صد هزار انوار یافت
آن درختی کاو شود با یار جفت/ از هوای خوش ز سر تا پا شکفت
در خزان چون دید او یار خلاف/ درکشید او رو و سر زیر لحاف
(۱۰۵- ۲۹)
«اگر نه خاک هوشیارستی اسرار خود را از دی دیوانه چرا نگاه داشتی و دامن خود را از وی چرا درکشیدی و اگر نه یارشناسستی در روی بهار چرا خندیدی و حاصل خود را بر وی چرا عرضه داردی» معارف ص ۳۸٫
آنچنان کز نیست در هست آمدی/ هین بگو چون آمدی مست آمدی
راه‌های آمدن یادت نماند/ لیک رمزی با تو برخواهیم خواند
(۲۲۵- ۱۳)
«آخر تو از عالم غیب و از آن سوی پرده بدین سوی پرده آمدی و ندانستی که چگونه آمدی باز از این پرده بدان سوای پرده روی چه دانی که چگونه روی» ص ۳۹٫
کار آن کار است ای مشتاق مست/ کاندر آن کار ار رسد مرگت خوش است
(۳۱۴- ۲۸)
«و آن یک کار که امیری را شاید آن کار است که جان از بهر آن کار باید و چاکر آن کار باید بودن» ص ۵۱٫
در زمین مردمان خانه مکن/ کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه تن خاکی تو/ کز برای اوست غمناکی تو
(۱۱۱- ۹)
«و اگر جایی نهایستی و دلت فرونیاید در بنای تن خود و قالب خود تدبیر میکنی و صحت وی میورزی پس چنان باشد که در زمین مردمان و بر چه ویران بنا میافکنی» ص ۵۵٫
هیچ بانگ کف زدن آید به در/ از یکی دست تو بیدست دگر
(۳۰۹- ۲)
«و اگر تو را میل به آدمی‌ست آن آدمی نیز تو را میطلبد که هرگز از یک دست بانگ نیاید» ص ۵۹٫
هست تسبیحت بخار آب و گل/ مرغ جنت شد ز نَفخ صدق دل
(۲۳- ۱۱)
«اگر هوای نفس تسبیح تو را به طبع و رغبت بگیرد و حور عین کند و یا به دست فرشته باز دهد تا آن درّ ثمین حوران عین گردد چه عجب باشد» ص ۶۵٫
قلعه ویران کرد و از کافر ستد/ بعد از آن بر ساختش صد برج و سد
(۸- ۲۳)
«اکنون کالبدها همچون قلعههاست بر سرحد کفر شیاطین تا اکنون گرد آن گشت میکردی اکنون دهچندان کن اکنون که سلاح تو سلاح صلاح شده است قلعۀ کالبد را اکنون قوی استوار کن» ص ۶۸٫
گر به خویشم هیچ رای و فن بدی/ رای و تدبیرم به حکم من بدی
شب نرفتی هوش بیفرمان من/ زیر دام من بدی مرغان من
بودمی آگه ز منزل‌های جان/ وقت خواب و بی‌هشی و امتحان[۴]
(۶۰۷- ۱۳ به بعد)
«عجب ازین جنس مرغان هیچ ندیدهیی که چون این‌جا رسیدی و این گنجشکان اندیشهها و مرغان حواس را دیدی و بر این جای فرو رفتی و با ایشان مشغول گشتی و کبوتربازی آغاز کردی تو از این جای صیدشان نکردهیی و خورشان تو نمیدهی و دستآموز تو نیستند و به وقت صبح به فرمان تو نمیآیند و به وقت خواب به فرمان تو نمیروند «ص ۷۱».
مارگیر از بهر حیرانی خلق/ مار گیرد اینت نادانی خلق
آدمی کوهی‌ست چون مفتون شود/ کوه اندر مار حیران چون شود؟
(۲۱۷- ۲۹)
«اکنون آنها که ابلهاناند عزم عزایم میکنند و فسون حیل حاصل میکنند تا ماری بگیرند و در سلّه و صندوق گرفتار کنند آلت و اختیار را به این‌ها صرف میکنند و فسون بر مار میدمند و مار فسون بر ایشان میدمد» ص ۷۶٫
آن دم نطقت که جزو جزوهاست/ فایده شد کُلّ کُل خالی چراست؟
تو که جزوی کار تو با فایده است/ پس چرا در طعن کُل آری تو دست؟
(۴۱- ۵)
گر تو گویی فایدۀ هستی چه بود/ در سؤالت فایده هست ای عنود
گر ندارد این سؤالت فایده/ چه اشنویم این را عبث بیعایده؟
ور سؤالت فایده دارد یقین/ پس جهان بیفایده نبود ببین
گر سؤالت را بسی فایدههاست/ پس جهان بیفایده آخر چراست[۵]
(۱۲۸- ۱۱ به بعد)
«اکنون تو جزو این کلّ جهان آمدی چون تو کلّ جهان را به هزل دانی تو که جزوی چگونه است که کار خود را جدّ دانی» ص ۱۱۹٫
اندکاندک آب را دزدد هوا/ و این چنین دزدد هم احمق ار شما
(۲۶۰- ۷)
«اکنون ای خواجه یقینی حاصل کن در راه دین و آن مایۀ خود را نگاه دار از دزدان و هم‌نشینان که ایشان به نغزی همه راحت تو را بدزدند همچنان که هوا آب را بدزدد» ص ۱۲۰٫
از یک اندیشه که آید در درون/ صد جهان گردد به یک دم سرنگون
جسم سلطان گر به صورت یک بود/ صد هزاران لشگرش در تک بود
باز شکل و صورت شاه صفی/ هست محکوم یکی فکر خفی
(۱۲۷- ۱۴)
«چه عجبت آید که اقلیم‌ها و شهرها و حصارها باشد تبع یکی و چندان دولاب و چرخ و سنگ آسیا و باغ‌ها و انبارها و کاهدانها و ستور گلّهها و شکاری‌ها همه در جسم و شخص و پیکر کلان‌تر از شخص آن آدمی و آن شخص آن آدمی همه تبع دل پرخون وی و آن دل وی تبع یکی خطره» ص ۲۳۶٫
گرچه دُردانه به هاون کوفتند/ نور چشم دل شد و دفع گزند
گندمی را زیر خاک انداختند/ پس ز خاکش خوشهها برخاستند
بار دیگر کوفتندش ز آسیا/ قیمتش افزود و نان شد جان‌فزا
باز نان را زیر دندان کوفتند/ گشت عقل و جان و فهم سودمند
(۸۴- ۱)
«کدام کوفتن را دیدی که قیمت وی بدان کم شد همه داروها و گل‌ها را و انگورها را بکوبند قیمت‌شان زیاده میشود خوشه را بکوبند و دقیق کنند قیمت زیاده شود و باز چون قرص کنند و باز دگر بار به دندان‌ها بکوبند قیمت‌شان زیاده شود که اجزای آدمی شود و بعد از آن کوفتن حیات و سمع و بصرش و عشق و مودّتش دهند» ص ۲۵۰٫
«جو و گندم را که بکوبند آن را تلف نشمرند چو از آن کوفتگی اجزای حیوان میشود و گل را اگر چه آب کنند او را به کمال حال میرسانند پس خلق را چون جو و گندم که میکوبند آخر ایشان را هم به جایی برند و به کمالی رسانند» ص ۱۰۳٫
تاجر ترسنده طبع شیشه جان/ در طلب نی سود دارد نی زیان
(۲۷۴- ۱۱)
«بازرگان بددل سودی نکند از آنچه بترسد در آن افتد» ص ۲۶۱٫
این طلب مفتاح مطلوبات توست/ این سپاه نصرت و رایات توست
(۲۲۹- ۹)
«طلب تو چون کلیدی است در هر کاری در غیب میگشاید و قدرت در آن کار میآورد هرچند طلب بیش گشایش بیش» ص ۲۶۸٫
در خزان آن صد هزاران شاخ و برگ/ از هزیمت رفته در دریای مرگ
زاغ پوشیده سیه چون نوحهگر/ در گلستان نوحه کرده بر خُضر
باز فرمان آید از سالار دِه/ مر عدم را کانچه خوردی باز دِه
آنچه خوردی واده ای مرگ سیاه/ از نبات و ورد و از برگ و گیاه
(۴۹- ۲۷)
«این همه چیزها آب و خاک و هوا گردد ولیکن ما تضمین کنیم که یاوی را و یا مثل وی را بازده نبینی که ستارگان و آسمان را بگوییم و هوا و خاک را گوییم که از حیوانات و فواکه و اموال چه چیزها بردهاید باز دهید خربزه و خیار با درنگ و همه رنگ‌ها بازداد» ص ۲۷۲٫
دو علم افراخت اسپید و سیاه/ آن یکی آدم دگر ابلیس راه
در میان آن دو لشگرگاه زفت/ چالش و پیکار آنچه رفت رفت
همچنین دور دوم هابیل بود/ ضد نور پاک او قابیل بود[۶]
(۶۰۳- ۲۹ به بعد)
«از دور آدم باطلی با حقّی در هوا شد چنانکه ابلیس با آدم و قابیل با هابیل» ص ۲۸۲٫
گر سخنکَش بینم اندر انجمن/ صد هزاران گُل برویم زین چمن
ور سخنکُش بینم آن دم زن به مُرد/ معنی از پیشم گریزد همچو دزد
(۳۵۸- ۲۴)
«کالبدها چون غارها و سنگلاخ‌ها را مانند چون آرامیده باشند معانی غیبی چون پریان و یا چون عروسان خوب‌روی با شرم بیرون میآیند پارهپاره الی ما لا یتناهی هرگز عجایب آن را پایان نباشد و اعداد بی‌شمار باشد و اگر کسی ناهموار باشد همه باز در آن سوراخ‌ها در گریزند» ص ۲۸۶٫
گویم ای خورشید مقرون شو به ماه/ هر دو را سازم چو دو ابر سیاه
آفتاب و مه چو دو گاو سیاه/ یوغ بر گردن ببنددشان الله
(۱۴۰- ۱۲)
«و سخّرالشمس والقمر دو عاشق و معشوق در مصطبۀ جهان یکدیگر را میطلبند چون هر دو جمع شوند نقیب قهر بیاید به یک جایشان بگیرد هر دو را روی سیاه کنند» ص ۳۰۱٫
حق فشاند آن نور را بر جان‌ها/ مُقبلان برداشته دامان‌ها
هرکه را دامان عشقی نابُده/ زان نثار نور بیبهره شده
(۲۰- ۱۶)
«از آنکه الله چنین عادت رانده است در این جهان و در آن جهان که چون کسی رانم و زندگی نباشد قابل راحتی و نوری نباشد یعنی دامنی که درّ راحت در وی جمع میشود ادراک و زندگی است چون دریده کردی آن را به چه گیری این راحت را و در کجاش نهی» ص ۲۰۶٫
این جهان همچون درخت است ای کِرام/ ما بر او چون میوههای نیم‌خام
(۲۲۵- ۱۵)
«گویی که این آسمان و زمین که بر میگرددی همچون درختی است و آدمیان چون میوههااند بر شاخ این درخت که فرومیافتندی» ص ۲۱۵٫
موسی و فرعون معنی را رهی/ ظاهر این ره دارد و آن بیرهی
روز موسی پیش حق نالان بده/ نیمشب فرعون هم گریان شده
کان چه غُلّ است ای خدا بر گردنم/ ورنه غُل باشد که گوید من منم
(۶۵- ۱۷)
«نه که فرعون و ابلیس نمیدانستند حقیقت موسی و آدم را با چندان معجزات ولیکن زنجیر قهر ما هم بدان‌جای ایشان را باز میداشت که ای سگان جای شما همین جای است» ص ۲۲۰٫
معنی الله گفت آن سیبَوَیه/ یُوْلَهونَ فِی الحَوائِجْ هُمْ لَدَیْه
گفت اِلهْنا فی حَوائِجْنا اِلَیْک/ وَالْتَمَسناها وَجَدناها لَدَیْک
(۳۵۵- ۲)
«و آخر نه نام من الله است و معنی الله آن است که مفزع خلق باشم که یفزعون الیه فی النّوائب و یرجعون الیه عند الحوائج» ص ۲۳۳٫
گر تو باشی تنگ‌دل از مَلْحَمه/ تنگ بینی جوّ دنیا را همه
ور تو خوش باشی به کام دوستان/ این جهان بنمایدت چون بوستان
(۳۸۶- ۹)
«خود را گفتم اگر تو خرابی همه عالم آبادان خراب است و اگر تو روشنی همه ظلمات روشن است و اگر تو با رنجی همه آسایش‌ها رنج است و اگر تو آبادانی همه خراب‌ها آبادان است» ص ۲۳۴٫
یُؤمِنونْ بِالغَیب میباید مرا/ زان ببستم روزن فانی سرا
لیک یک درصد بود ایمان به غیب/ نیک دان و بگذر از تردید و ریب
بندگی در غیب آید خوب و کش/ حفظ غیب آید در استبعاد خوش
کو که مدح شاه گوید پیش او/ تا که در غیبت بود او شرمرو[۷]
(۹۴- ۱۹ به بعد)
«گفتم هیچ دولتی و رای آن نباشد که خدمت در غیبت بود در غیبت تو اگر تو را موافق و مصدّق و خدمت‌کار باشد چنان نوال ارزانی داری که در حضور صد چندان چاپلوسی را وزنی ننهی از بهر آن تا کار تو قدر و قیمت گیرد ایمان به غیب فرمودند مر تو را» ص ۳۰۵٫
همچون آن یک نور خورشید سما/ صد بود نسبت به صحن خانهها
لیک یک باشد همه انوارشان/ چونکه برگیری تو دیوار از میان
چون نماند خانهها را قاعده/ مؤمنان مانند نفس واحده
(۳۳۴- ۲۹)
یک گهر بودیم همچون آفتاب/ بیگره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سَره/ شد عدد چون سایههای کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق/ تا رود فرق از میان این فریق
(۱۸- ۱۷)
«پس هرگاه که روح‌ها به الله پیوندد چنانکه میان ایشان هیچ حجاب و خلاف نماند هیچ دوزخ و رنج نماند نظیر پیوستن چنان باشد که روشنایی آفتاب در خانه افتاده باشد دیوار از میانه برگیری تا آن نور آفتاب به آفتاب یکی شود» ص ۳۲۱٫
نک جهان نیست شکل هست ذات/ و آن جهانتان هست شکل بیثبات
(۲۱- ۱۷)
تا ببینی عالم جان جدید/ عالمی بس آشکار و ناپدید
این جهان نیست چون هستان شده/ و آن جهان هست بس پنهان شده
(۱۳۲- ۲۸)
(جهانیبینی موجود معدوم شکل که در هر ذرّهیی از آن جهان خوض کنی خوشی او به پایان نرسد) ص ۳۲۴٫
قصد جفت دیگران کردم ز جاه/ بر من آمد آن و افتادم به چاه
(۵۴۲- ۷)
«کسانی که بد میورزند ایشان را هم بد بود نه نیکو، در عورات مردمان مینگری در عورات تو بازنگرند» ص ۳۳۱٫
گاو اگر واقف ز قصّابان بدی/ کی پی ایشان بدان دکّان شدی
یا بخوردی از کف ایشان سبوس/ یا بدادی شیرشان از چاپلوس
ور بخوردی کی علف هضمش شدی/ گر ز مقصود علف واقف بدی
پس ستون این جهان خود غفلت است/ چیست دولت کاین دوادو با لت است[۸]
(۳۵۸- ۲۹ به بعد)
«غفلت اگر نبودی این جهان آبادان نبودی» ص ۳۴۷٫
در گلستان عدم چون بی‌خودی‌ست/ مستی از سَغراق لطف ایزدی‌ست
لَم یَذُق لَمْ یَدرِ هر کس کو نخورد/ کی به وهم آرد جُعَل اَنْفاسِ وَرد
(۳۶۹- ۲۵)
«از بهر آنکه از زبان مزۀ عسل حاصل نشود به زبان آگاه کردن این مزه باشد ولیکن مزه حاصل نشود تا آنگاه که طلب نکنی» ص ۳۵۲٫
کس به زیر دُمّ خر خاری نهد/ خر نداند دفع آن برمیجهد
خر ز بهر دفع خار از سوز و درد/ جفته میانداخت صد جا زخم کرد
(۵- ۱۲)
«این خر نفس چه جفتهها میاندازد و چگونه برمیسکیزد تا راکب خود را نه اندازد سود ندارد و این بار خود نه اندازد چشم را به یک سوی و زبان را به یک سوی میان را به یک سوی بنگر که این خر نفس تو را کدام دیو است که خار زیر دم نهاده است» ص ۳۵۶٫
گر دم خُلع و مُبارا می‌رود/ بد مبین ذکر بخارا می‌رود
ذکر هر چیزی دهد خاصیّتی/ زانکه دارد هر عرض ماهیّتی
(۲۹۴- ۱۷)
«علای ترک گفت که هر قومی را و هر جایی را خاصیّتی است که از ایشان سخن دیگر آید و فعل دیگر آید» ص ۳۵۷٫
در جهان هر چیز چیزی جذب کرد/ گرم گرمی را کشید و سرد سرد
(۱۰۶- ۲۵)
«گفتم که هر چیزی چیزی جذب کند و چیزی رباید سنگ مغناطیس آهن رباید و کهربا که رباید» ص ۳۵۷٫
مرغ را پر میبرد تا آشیان/ پر مردم همت است ای مردمان
(۵۵۳- ۲۸)
«همّت چون پَر بود هر کسی به همّت میپرد تا به جای خویش رسد» ص ۳۷۲٫
چون نبی السَیف بوده است آن رسول/ امّت او صفدرانند و فُحول
مصلحت در دین ما جنگ و شکوه/ مصلحت در دین عیسی غار و کوه
(۵۶۳- ۱)
«باز اندیشیدم که کمآزاری و عزلت مر امّتان پیشین را لایقتر بوده است چنانکه موسی علیه السّلام با کسی کارزار و قتال نکرد و الله بیواسطۀ جنگ بنی اسرائیلیان را نگاه میداشت امّا امّت محمّد علیه السّلام را حدّت و صلابت و امر معروف و نهی از منکر لایقتر است که این علوّ اسلام از جنگ حاصل شده است» ص ۳۷۷٫
گورها یکسان به پیش چشم ما/ روضه و حُفره به چشم انبیا
(۴۱۸- ۱۲)
برگ‌های جسم‌ها مانندهاند/ لیک هر جانی به رَیعی زندهاند
خلق در بازار یکسان میروند/ آن یکی در ذوق و دیگر دردمند
همچنان در مرگ یکسان میرویم/ نیم در خسران و نیمی خسرویم
(۲۸۵- ۲۵)
«چنانکه دیگران کالبد مرا میبینند ولیکن روح مرا نمیبینند که از مشرق تا مغرب گرفته و دوم استدلال آنکه گورها را میبینند و احوال اندرون‌ها ندانند که چیست» ص ۳۸۳٫
این تکبر زهر قاتل دان که هست/ از مِی پُر زهر شد او گیج و مست
چون مِی پُر زهر نوشد مُدبری/ از طرب یکدم بجنباند سری
(۳۹۶- ۲۳)
«این حیات این جهانی که الله ما را میدهد با چندین مذلّت و رنج درآمیخته و نیز با ما وفا نخواهد کردن همچون شراب زهرآلود را ماند و یا چون مِی تلخ را ماند که ما مِی بخوریم جام زهرآلود را خوش مِی بکشیم» ص ۳۸۷٫
پس بد مطلق نباشد در جهان/ بد به نسبت باشد این را هم بدان
در زمانه هیچ زهر و قند نیست/ کان یکی را با دگر را بند نیست
زهر مار آن مار را باشد حیات/ نسبتش با آدمی آمد مَمات
(۳۲۴- ۲۵)
«و نیز این فرخجی چیزها به نسبت است نه مطلقا فرخج است مثلا فرخجتر چیزی از افکندۀ آدمی بتر نیست و او غذای سگ است و گاو است و مدد بسیار جانوران است و نشو و نمای کیکان و سگان است و مدد قوّت زمین است و آن مگس و کیکان غذای جانوران کلان‌تر است که در نفس خود محمود است» ص ۳۸۹٫
جذب سمع است ار کسی را خوش لبی‌ست/ گرمی و وجد معلّم از صبی‌ست
(۵۹۱- ۲۴)
رفتن این آب فوق آسیاست/ رفتنش در آسیا بهر شماست
چون شما را حاجت طاحون نماند/ آب را در جوی اصلی باز راند
ناطقه سوی دهان تعلیم راست/ ورنه خود آن آب را جویی جداست
(۸۲- ۳)
«گفتم شما سه کسید و هر کسی را حالی مخالف حال دیگری است حال هر کسی پیش من میدود که از من سخن گوی» ص ۳۸۹٫
«آب سخن را بیل و میتین برون نه آرد همّت برون آرد» ص ۳۹۰٫
مدح‌ها شد جملگی آمیخته/ کوزهها در یک لگن در ریخته
زان که خود ممدوح جز یک بیش نیست/ کیش‌ها زین روی جز یک کیش نیست
زان که هر مدحی به نور حق رود/ بر صور و اشخاص عاریّت بود
(۲۴۸- ۲۰)
«و این همه غزل‌ها را که گفتهاند مر چشم را و ابرو را و روی را اینهمه حمد مر الله راست» ص ۳۹۲٫
هرچه رویید از پی محتاج رُست/ تا بیابد طالبی چیزی که جست
(۲۷۸- ۱)
«باز گفتم که الله بیحاجت کسی چیزی به کسی نداده است … پس نخست تقدیر حاجت محتاجان بود آنگاه تقدیر بایست ایشان تا حاجت محتاجان متقاضی کرم او باشد» ص ۳۹۲٫
طفل تا گیرا و تا پویا نبود/ مرکبش جز شانه بابا نبود
چون فضولی کرد و دست و پا نمود/ در عنا افتاد و در کور و کبود
«و هرکه بیقوّت است در گهوارهاش نهند و روزیش چون شیر حلال میرسانند حاصل این است که هر که را قوّتی دادند به نزد روزیش میبرند و هر که را قوّتی ندادند روزی را به نزد او میبرند» ص ۳۹۶٫
عیب شد نسبت به مخلوق جهول/ نی به نسبت با خداوند قبول
کفر هم نسبت به خالق حکمت است/ چون به ما نسبت کنی کفر آفت است
(۵۲- ۱۴)
«پس کفر و غفلت اگر چه نسبت به محلّ خود تباه آمدند ولیکن نسبت بدانکه از او حیاة حمیده پدید خواهد آمدن بس نیکو آمد پس همه چیزها نسبت به باری نیکو باشد» ص ۴۰۱٫
دو سر انگشت بر دو چشم نه/ هیچ بینی از جهان انصاف ده
ور نبینی این جهان معدوم نیست/ عیب جز انگشت نفس شوم نیست
(۳۸- ۴)
«همچنان‌که اگر انگشت برابر مردم دیده بداری به سبب آن یک انگشت نه آسمان را بینی و نه خورشید را و نه زمین را از این همه عالم به پردۀ یک انگشت محروم شوی نیز سرانگشت نادانی پیش دیدۀ دانش تو ایستاده است تا آن جهان را نبینی و ندانی» ص ۴۱۴٫
مؤمنان در حشر گویند ای ملک/ نی که دوزخ بود راه مشترک
مؤمن و کافر بر آن یابد گذار/ ما ندیدیم اندر این ره دود و نار
نک بهشت و بارگاه ایمنی/ پس کجا بود آن گذرگاه دَنی
پس ملک گوید که آن روضۀ خضر/ کان فلانجا دیدهاید اندر گذر
دوزخ آن بود و سیاستگاه سخت/ بر شما شد باغ و بستان و درخت
چون شما این نفس دوزخخوی را/ آتشی گبر فتنهجوی را
جهدها کردید تا شد پرصفا/ نار را کشتید از بهر خدا
آتش شهوت که شعله میزدی/ سبزۀ تقوی شد و نور هدی[۹]
(۱۶۱- ۷ به بعد)
«مؤمنان چون از دوزخ بگذرند فرشتگان گویند دوزخ آن بود که گلستان مینمود مر شما را گویند عجب دوزخ چون گلستان چگونه باشد گویند که نه کالبد چون گور را بستان کرده بودی به طاعت الله و آتش شهوت را چون گلستان کرده بودی برضای الله» ص ۴۱۸٫
بیضۀ مار ارچه ماند در شبه/ بیضۀ گنجشک را دور است ره
دانۀ آبی به دانۀ سیب نیز/ گرچه ماند فرق‌ها دان ای عزیز
(۲۸۵- ۲۳)
«چنانکه یکی را دانۀ انار و یکی را دانۀ آبی و یکی را دانۀ امرود گویند و ایشان در مشاهده همه نزدیکند به یکدیگر ایشان را عملی باید تا اثر ایشان پدید آید اکنون در زیر خاک کنید تا اثر ایشان پدید آید» ص ۴۲۱٫
ابلهان گفتند مجنون را ز جهل/ حسن لیلی نیست چندان هست سهل
بهتر از وی صد هزاران دلربا/ هست همچون ماه در شهر ای کیا
گفت صورت کوزه است و حُسن مِی/ مِی خدایم میدهد از ظرف وی
(۵۲۱- ۱۱)
«کالبدها چون جام‌هاست مر معانی ارواح و دریافت‌ها را» ص ۴۲۱٫
هیچ نقّاشی نگارد زین نقش/ بیامید نفع بهر عین نقش
بلکه بهر میهمانان و کهان/ که به فرجه وارهند از اندهان
هیچ کوزهگر کند کوزه شتاب/ بهر عین کوزه نی از بهر آب
هیچ کاسهگر کند کاسه تمام/ بهر عین کاسه نی بهر طعام[۱۰]
(۴۰۰- ۲۹ به بعد)
«هر جزوی که بر یکدیگر نهادند و اساسی که بنهادند و هر صورتی که بکردند از برای معنی و عاقبتی کردند شیشهیی که بسازند از برای شربتی کنند نه از برای عین شیشه و بنایی که بکنند نه از بهر عین وی بنا کنند بلکه از بهر منفعت و شکوه وی کنند» ص ۴۲۲٫
ذرّه ذرِّه کاندر این ارض و سماست/ جنس خود را همچو کاه و کهرباست
(۶۱۹- ۲۸)
«هیچ چیزی نیست که سنگ مقناطیس نیست» ص ۴۲۹٫
چون تو در قرآن حق بگریختی/ با روان انبیا آمیختی
هست قرآن حال‌های انبیا/ ماهیان بحر پاک کبریا
(۴۱- ۱۵)
«هیچ خوشتر از حالت انبیا علیهم السّلام نبوده است در قرآن مینگر تا در ایشان نگریسته باشی و در عالم ایشان رفته باشی» ص ۴۲۹٫
همچنین در سائر آثار مولانا (دیوان- فیه ما فیه- مکتوبات) تأثیر کلمات بهاءولد و مطالب معارف بسیار مشهود است که اگر آنها را بنویسیم این مقدّمه به صورت کتابی درمیآید و آنچه ذکر کردیم خود نمونهیی کوتاه و مختصر است از بحثی دراز و مفصّل.
کیفیت تدوین و تاریخ تألیف کتاب
هیچ شک نیست که مطالب این کتاب در مدتی دراز و زمانی طولانی بیان و تقریر شده و شاید از همان وقت که بهاءالدّین ولد مجلس معرفت و تذکیر منعقد ساخته فصول مختلف معارف را به رشتۀ تحریر درکشیده باشد ولی از روی این کتاب آغاز تدوین آن را معلوم نتوان کرد زیرا مؤلّف دراینباره به هیچروی سخن نمیگوید و تنها از روی قرائن پیداست که قسمت اکثر از فصول این نامه خلاصه و محصول سخنان اوست که در مجالس وعظ و در جواب سؤالات مریدان خود بیان نموده و ناچار مدّتی دراز کشیده تا این همه مجلس تقریر و تدوین شده است و نیز از روایات فریدون سپهسالار و افلاکی این نکته مسلّم میگردد که بهاءولد مدّتی که در خراسان اقامت داشته به وعظ و افادت مشغول بوده و پس از مهاجرت در هر شهر که منزل گزیده (از قبیل بغداد و لارنده و قونیه) دست از مجلس گفتن نکشیده و تا بدان وقت که دست مرگ قفل خاموشی بر دهان معارفگوی و حقایقپرداز وی زده همچنان به سخن معرفت و حدیث دوست گویا بوده است.
با این همه تاریخ انشاء بعضی از فصول کتاب را به تصریح مؤلّف یا از روی اشارات وی میتوان معیّن کرد و از جمله فصل ۲۷۷ (ص ۳۵۶- ۳۵۴) که ظاهراً بعد از شوّال سنۀ ۶۰۰ به تحریر درآمده است چه مؤلّف در این فصل دو بار سال مذکور را یاد میکند و در ذیل آن مطالبی میآورد که از لحاظ تاریخی ارزش و اهمیّت بسیار دارد و از آن جمله عبارت ذیل است: چون عمر من نزدیک شد به پنجاه و پنج سال در غزّۀ ماه رمضان سنۀ ستمائة (ص ۳۵۴) که از این جمله روشن است که ولادت او به سال ۵۴۵ اتّفاق افتاده و چون وفات او در سال ۶۲۸ بوده (رسالۀ شرح حال مولانا چاپ دوّم، ص ۳۱) پس عمر وی هشتاد و سه سال کشیده است.
دیگر عبارت ذیل است: ملک غور به در وخش آمد فی شوّال سنۀ ستمائة هیچ‌کس با او سخن نگفتی مگر عمادالدّین وزیر او و هیچ‌کس شفاعت نیارستی کردن مگر ایشان با ملک کسی سخن صلح مینیارست گفتن بعضی می‌گفتند که چپ خان بر حقّ است و بعضی می‌گفتند ملک غور بر حقّ است (به اختصار از ص ۳۵۵) و به احتمال هرچه قویتر مقصود از ملک غور شهاب الدّین محمّدبن سام است (مقتول در شب اوّل شعبان سال ۶۰۲) که او در رمضان سال ۶۰۰ به قصد حرب با سلطان محمّد خوارزمشاه که هراة را در سال ۵۹۸ به حصار گرفته بود از غزنین به عزم خراسان و خوارزم با سپاهی آراسته حرکت کرد و مراد از عمادالدّین وزیر ظاهراً عمادالدّین عمر بن حسین غوری است از امراء بزرگ غوریّه و امیر بلخ که در سال ۶۰۱ قلعۀ ترمد را که جزو قلمرو ملوک خطا بود بگشود و به ممالک غوریان منضمّ ساخت و در سال ۶۰۳ محمّد خوارزمشاه او را بگرفت و به خوارزم فرستاد (ابن الاثیر حوادث سنۀ ۶۰۱ و ۶۰۳) و ظاهراً علّت خشم ملک غور بر مردم وخش و امیر آن ناحیه (چپ خان) تمایل آنان به محمّد خوارزمشاه یا ملوک خطا بوده است در فترت امور خراسان و سائر متصرّفات غوریه پس از وفات غیاث الدّین ابوالفتح محمّدبن سام در جمادی الاولی سنه ۵۹۹ و چنانکه از طبقات ناصری (طبع کابل، ص ۴۵۵) برمیآید ناحیۀ وخش (واقع در شمال شرقی بلخ و شمال غربی بدخشان بر کنار وخشاب از شاخههای اصلی جیحون که مرکز آن ناحیه را هم وخش مینامیدهاند بلدان الخلافة الشرقیة طبع بغداد ص ۴۷۸- ۴۸۱) از اواخر قرن ششم و در روزگار امارت شمس الدّین محمّدبن مسعود (متوفی ۵۸۸) به تصرّف غوریان درآمد و این شمس الدّین محمّد از غوریّۀ بامیان است و در روزگار او غوریّۀ بامیان تابع و فرمانبردار غوریّۀ فیروز کوه بودهاند و غیاث الدّین محمّدبن سام امیر مذکور را تشریف و خلعت فرستاد و به لقب شمس الدّین و چتر سیاه گرامی کرد (طبقات ناصری، ص ۴۵۵ و ۴۵۶).
نیز در طبقات ناصری (ص ۴۳۳- ۴۶۰) برمیخوریم به نام یکی از امراء غیاث الدّین موسوم به «ملک‌شاه وخش» که گویا قبل از چپ خان امارت ناحیۀ وخش را داشته است و نظر به قلّت اطلاع و اخبار وخش در کتب تاریخ این قسمت از معارف اهمیّت بسزا دارد و هم از جملۀ مذکوره مستفاد است که بهاءالدّین ولد در شوّال سال ۶۰۰ در این ناحیه روزگار میگذرانیده است و دراینباره باز هم سخن خواهیم گفت.
دیگر فصل ۱۵۶ (ص ۲۴۵- ۲۴۷) که به قویترین احتمال مابین سال ۶۰۳ و ۶۰۶ انشا شده است زیرا در این فصل میگوید: زین زرویه گفت که جمع فخر رازی در مسجد جامع هری نمیگنجد همه در شب شمع‌ها گرفته میآیند تا جایگاه گیرند و او شیخ اسلام هری‌ست و خوارزمشاه یکی از مقرّبان خود را فرموده است تا هر کجا که باشد و هر کدام ولایتی که بباشد آنکس با کمرزر و کلاه مغرّق بر پایههای منبر وی مینشیند (ص ۲۴۵) اکنون گوییم که فخرالدّین محمّدبن عمر رازی متولّد در ۲۵ رمضان ۵۴۴ و متوفّی دوشنبه روز اوّل شوال سنۀ ۶۰۶ به گفتۀ ابن خلّکان پس از اکمال تحصیلات خود ابتدا به خوارزم مسافرت کرد و به سبب مشاجرات و مباحثات مذهبی با مردم خوارزم که بنصّ ابوالقاسم محمودبن عمر زمخشری (ربیع الابرار، ذکر خوارزم) بر اثر نفوذ کلمه و قوّت استدلال ابومضر محمودبن جریر ضبی اصفهانی استاد زمخشری (متوّفی ۵۰۸) به مذهب اعتزال گرویده بودند طاقت اقامت در آن ناحیه نیاورد و به شهر بخارا رفت و از آنجا به سمرقند و خجند و بناکت سفر گزید (مناظرات طبع حیدرآباد، ص ۲) و چون وی به تصریح خود (مناظرات ص ۲۰) در سالی که منجّمین از وقوع طوفان باد خبر داده بودند یعنی در سال ۵۸۲ در بخارا میزیسته پس مسافرت او به خوارزم پیش از این سال و ظاهراً سال ۵۸۰ (ابن العبری ص ۳۱۹) و در روزگار سلطنت علاءالدّین تکش بن ایل ارسلان (۵۶۸- ۵۹۶) (که حنفی مذهب و در فقه حنفی صاحب اطّلاع بوده و ممکن است اختلاف او در مذهب با امام فخر که از ائمۀ شافعیّه و اشعریه به شمار می‌رود موجب اخراج او از خوارزم شده باشد) صورت گرفته است و چون فخرالدّین رازی پیش از آنکه به غیاث الدّین غوری پیوندد یک چند نزد بهاءالدّین سام بن محمّد (۶۸۸- ۶۰۲) از غوریّه بامیان بسر میبرده و از گفتۀ ابن الاثیر (حوادث سنۀ ۵۹۵) مستفاد است که او در این سال نزد غیاث الدّین و در شهر فیروز کوه پایتخت غور جای داشته است پس اتّصال او به غوریه میانۀ سال ۵۸۸ و سال ۵۹۵ اتّفاق افتاده است و نظر بهآنکه مسجد جامع هری که بهاءولد ذکر میکند همان است که به گفتۀ معین الدّین اسفزاری (در روضات الجنات، نسخۀ خطی متعلق به کتابخانۀ مجلس شورای ملی) غیاث الدّین غوری آن را در سال ۵۹۷ بنا کرده و به نقل ابن الاثیر (حوادث سنه ۵۹۵) مدرسهیی در نزدیکی آن برای امام فخر ساخته بود پس انشاء این فصل مقدم بر تاریخ مذکور نتواند بود و چون بهاءولد میگوید «و خوارزمشاه یکی از مقربان خود را فرموده است الخ» که دلیلی است واضح بر آنکه هرات در آن هنگام به تصرّف محمّد خوارزمشاه درآمده بود و او سال ۶۰۳ هرات را مسخّر ساخت پس این فصل میانۀ سال ۶۰۳ و سال ۶۰۶ که سال وفات فخرالدّین را زیست به قید کتابت درآمده است، و گفتۀ بهاءولد درباره فخر رازی «و او شیخ اسلام هری‌ست» موافقت دارد با گفتۀ ابن خلکان «و کان یلقّب بهراة شیخ الاسلام».
برای تکمیل یادآور میشویم که ابن ابی اصیبعه از گفتار شمس الدّین محمّد و ثار موصلی نقل میکند که گفته است: کنت ببلدة هراة فی سنة … و ستمائة (عدد قبل از ششصد در چاپ ذکر نشده) و در این هنگام فخرالدّین رازی از بامیان به حشمت و شکوه بسیار به هراة آمد و امیر حسین خرمیل در اکرام او بهغایت میکوشید و گفت تا در صدر ایوان مسجد جامع منبر و سجّادهیی ترتیب دادند و مقرّر گشت که فخرالدّین رازی وعظ کند در روزی که عامّۀ اهل هرات حاضر باشند و من آن روز در مسجد بودم و شرف الدّین ابن عنین هم در پهلوی من نشسته بود و فخرالدّین در صدر ایوان قرار داشت و از دو سوی او دو صف از ممالیک ترک نژاد تکیه بر شمشیرها داده بودند و امیر حسین خرمیل والی هرات درآمد و سلام گفت و فخرالدّین او را نزدیک خود نشانید آنگاه سلطان محمود برادرزادۀ شهاب الدّین غوری وارد مجلس گشت (در نسخۀ چاپ شده ابن اخت شهاب الدّین آمده و آن بیشک تصحیف است از ابن اخی شهاب الدّین چه محمود مذکور در این حکایت همان غیاث الدّین محمود بن غیاث الدّین محمّدبن سام است که برادرزادۀ شهاب الدّین بود نه خواهرزادۀ او) و فخرالدّین او را نزدیک خود نشانید پس از آن فخرالدّین سخن آغاز کرد و دربارۀ نفس داد سخن داد و در این میانه کبوتری در فضای مسجد به پرواز آمد و چرغی از پی او میپرید تا کبوتر فرو ماند و به ایوان جامع پرید و خود را نزد فخرالدّین رازی افکند و از چنگال چرغ رهایی یافت و ابن عنین بپا خاست و بر بدیهه این دو بیت برخواند:
جاءت سلیمان الزّمان بشجوها/ و الموت یلمع من جناحی خاطف
من نبأ الورقاء انّ محلکم/ حرم و انّک ملجأ للخائف
و این روایت به جهات ذیل مورد نظر است:
۱- امیر حسین خرمیل پس از مرگ البغازی بن قراارسلان در اواخر شعبان یا اوائل رمضان سال ۶۰۰ به فرمان شهاب الدّین غوری امارت هرات یافت و پس از قتل وی (۶۰۲) با محمّد خوارزمشاه سازش کرد و از قبول فرمان غوریان سرپیچی نمود و نام غیاث الدّین محمود را در خطبه و سکّه نیاورد و چنانکه گفتیم شهر هرات در سال ۶۰۳ به تصرّف خوارزمشاه محمّدبن تکش درآمد و نیز حسین خرمیل در سال ۶۰۴ به فرمان وی به قتل رسید.
۲- غیاث الدّین محمود پس از آنکه پدرش غیاث الدّین محمّدبن سام وفات نمود (سال ۵۹۹) از جانب عمّ خود شهاب الدّین به امارت بست و فراه و اسفزار منصوب گردید و در همان شغل باقی بود تا شهاب الدّین به قتل رسید و او به جای پدر به تخت ملک نشست و در فیروز کوه که مقرّ سلطنت خاندان غوریه بود مستقرّ گردید و بهطوریکه گذشت امیرحسین خرمیل سر از اطاعت وی باز زد و غیاث الدّین چندبار قصد هرات کرد ولی بزرگان غور وی را از این قصد مانع شدند تا اینکه هرات به کلّی از حوزۀ تصرّف غوریان بیرون آمد و ضمیمۀ ممالک خوارزمشاهی گردید و بنابراین حضور غیاث الدّین محمود بعد از سنۀ ۶۰۰ در مسجد جامع هرات و مجلس وعظ فخرالدّین رازی با اسناد تاریخی موافق نمیآید و اگر فرض شود که این مجلس قبل از سنۀ مذکوره منعقد گردیده این اشکال روی میدهد که در آن هنگام حسین خرمیل امیر هرات نبوده است.
۳- ابن خلّکان از قول ابن عنین (که با وی در سال ۶۲۳ دیدار کرده) نقل میکند که این حکایت (یعنی پناه بردن کبوتر به مسجد) در خوارزم اتّفاق افتاده و او در آن حال قطعهیی که ابیات مذکور جزو آن است بر بدیهه به نظم آورده و معلوم است که روایت ابن عنین در مورد اشعار و احوال خود به قبول نزدیک‌تر تواند بود.
۴- بنا به گفتۀ ابن خلّکان شرف الدّین محمّدبن عنین پس از مسافرت طولانی خود در شام و عراق و الجزیره و آذربایجان و خراسان و غزنه و خوارزم و ماوراءالنّهر و هندوستان به یمن رفته و هنگام ورود وی به یمن پادشاهی آن سرزمین با سیف الاسلام طغتکین بن ایّوب (۵۷۸- ۵۹۳) بوده است و بنابراین وی مدّت‌ها پیش از امارت حسین خرمیل و سلطنت غیاث الدّین محمود از خراسان سفر گزیده و حضور او در مجلسی که پس از سنۀ ۶۰۰ در هرات تشکیل یافته باشد ناممکن است و گمان می‌رود که شمس الدّین موصلی حکایت مزبور را شنیده و با تصرّفاتی به خود نسبت داده و از مطابقت آن با حوادث واقعی غفلت ورزیده باشد[۱۱]
دیگر فصل ۲۳۸ (ص ۳۷۷- ۳۷۹) که بعد از سال ۶۰۰ به تحریر درآمده است به قرینۀ آنکه میگوید: اکنون روح من نظر کرد محمّد علیه السّلام را بر حضرت الله رونقی دید از روی حسن که محمّد علیه السّلام روشی داشت که غالب آمد بر روش‌های دیگر الله مجسّمات را بر روش او متغیّر گردانید از منارها و مساجد و حصارها که گشاده است و تا ششصد سال زیاده شد (ص ۳۷۸).
دیگر فصل ۲۵۴ (ص ۴۰۶- ۴۰۷) که ظاهراً قبل از سنۀ ۶۰۹ یا ۶۰۷ انشاء شده به دلیل آنکه در این فصل گفته است: نبینی که خلیفۀ بغداد را چند کوشک است به یکدیگر اندر و سلطان سمرقند را چند سرای‌هاست به یکدیگر اندر (ص ۴۰۷) که معلوم میشود به وقت انشاء این فصل هنوز پادشاهی خانیان که ملوک سمرقند بودهاند برچیده نشده بود و چون سلطنت خانیان در سال ۶۰۷ (ابن الاثیر حوادث سال ۶۰۴) و یا سال ۶۰۹ (جهان‌گشای جوینی طبع لیدن ج ۲، ص ۱۲۵) انقراض یافت پس این فصل باید قبل از سنۀ ۶۰۹ یا ۶۰۷ انشا شده باشد و قرینۀ دیگر آنکه مؤلّف در آغاز این فصل میگوید: رشید بخاری میگفت که جنگ وخش بسیار غوری را صوفی کرد و به صومعهها بازنشاند به ضرورت (ص ۴۰۶) که قرینۀ دیگر است بر تحریر این فصل قبل از سنۀ ۶۰۷ که پادشاهی غوریان به کلّی منقرض گردید و ممالک آنان به تصرّف محمّد خوارزمشاه درآمد و میتوان گفت که جنگ وخش مذکور در این فصل مرتبط است به آمدن ملک غور بدر وخش در شوّال سنۀ ۶۰۰ (فصل ۲۲۷) و بر این فرض محتمل است که در همان سال یا کمی بعد از آن نوشته شده باشد.
دیگر فصل ۵۵ (ص ۸۲- ۸۴) که در آغاز آن میگوید: فخر رازی و زین کشی و خورزمشاه را و چندین مبتدع دیگر بودند گفتم (ص ۸۲) که به احتمال قویتر بعد از استیلاء محمّد خوارزمشاه بر بلخ و سائر متصرّفات غوریّه در خراسان (سال ۶۰۳) و قبل از وفات فخرالدّین رازی (سال ۶۰۶) کتابت شده و علّت این احتمال این است که دلیلی بر مسافرت بهاءولد به خوارزم وجود ندارد و از روی قرائنی که از مطالعۀ کتاب حاضر بدان‌ها پی میبریم او ما بین سنۀ ۶۰۰ و ۶۰۷ در بلخ و ناحیۀ وخش اقامت داشته پس این خطاب عنیف با محمّد خوارزمشاه و فخر رازی باید پس از تسلّط او بر بلخ که موطن مصنّف ما بوده صورت گرفته باشد و بیگمان مقصود از «خورزمشاه» علاءالدّین محمّدبن تکش است نه شخص دیگر و فی‌المثل پدر او تکش بن ایل ارسلان زیرا به اتّفاق مورّخین محمّد خوارزمشاه بود که در تقویت و اکرام فخر رازی کوشش بیکران مبذول میداشت نه پدر وی و نظر بهآنکه فخرالدّین رازی از محرّم سال ۶۰۶ به شدّت بیمار و بستری بوده و وصیتنامۀ خود را در ۲۱ محرّم همان سال نوشته و مرض و ناتوانی او تا روز اوّل شوّال سنۀ مذکوره که وفات کرد امتداد یافته است (ابن ابی اصیبعه، ص ۳۶) پس این فصل میانۀ سال ۶۰۳ و ۶۰۵ تحریر شده است.
و زین کشی (در نسخ معارف زین کیشی با یاء بعد الکاف) از اعاظم شاگردان فخرالدّین رازی بوده و نام او در طبقات الاطبا (ج ۲، ص ۲۶) و مختصر الدّول (ص ۴۴۵) مذکور است.
دیگر فصل ۵۲ (ص ۸۷) که مؤلّف در آغاز آن چنین گفته است: در وقت ذکر غفرانک و سبحانک میگفتم دلم بکردری و خان و نظام الملک رفت (مطابق نسخۀ ص که موارد اختلاف آن را با نسخۀ چاپ شده در آخر کتاب نقل کردهایم نه نسخۀ چاپی که مبتنی است بر نسخۀ د- ن و بیشبهه تصحیف در آن راه یافته است) ظاهراً نظام الملک مذکور در این فصل به قرینۀ ذکر «خان» که عنوان سلاطین سمرقند و خانیان است باید نظام الملک صدرالدّین محمّد بن محمّد وزیر قلج طمغاج خان ابراهیم بن الحسین باشد که وقتی محمّد عوفی در سال ۵۹۷ به سمرقند رفته او دارای همین منصب بوده و بنابراین مقصود از خان نیز همان قلج طمغاج خان ابراهیم بن الحسین است که در حدود سال ۶۰۰ درگذشته است (لباب الالباب طبع لیدن، ج ۲، ص ۳۴۶ و ص ۳۰۰- ۳۰۱) و از اینرو توان گفت که تقریر این فصل که یکی از قدیمترین فصول معارف به شمار است پیش از تاریخ مذکور بوده است.
و کردری (به فتح کاف و سکون را و فتح دال معجم البلدان طبع مصر، ج ۷، ص ۲۳۶) نسبت بکر در قصبۀ ناحیۀ مزداخگان (مزداخقان) است که واقع بوده در جنوب دریاچۀ خوارزم و میان نهر کردر و جیحون (بلدان الخلافة الشرقیّة طبع بغداد، ص ۴۹۸) و مشهور است بدین نسبت شمس الائمه ابوالوجد محمّدبن عبدالستار کردری متولّد در ۱۸ ذیالقعدۀ سال ۵۵۹ و متوّفی در ۹ محرّم سال ۶۴۲ از فقهاء بزرگ و معروف حنفیه (الجواهر المضیئه طبع حیدرآباد، ج ۲، ص ۸۲- ۸۳ الفوائد البهیه طبع مصر ص ۱۷۶- ۱۷۷) و محتمل است که بهاءولد وی را اراده کرده باشد.
محل انشا و تحریر معارف
چنانکه گفته آمد بهاءالدّین ولد در ایام اقامت خراسان و پس از مهاجرت هرجا که مقیم گردید مجلس میگفت و معرفت میآموخت و چون کتاب حاضر خلاصهیی از مجالس و مواعظ اوست میتوان احتمال داد که پارهای از آنها را در بلاد روم و سائر کشورها که بر آنجا گذشته است انشاء کرده باشد ولی قرینهیی که انشاء بعضی از فصول کتاب را بیرون از سرزمین خراسان معیّن سازد در معارف به نظر نمی‌رسد و به طور تحقیق قسمتی از این کتاب در ناحیۀ وخش انشاء و تحریر شده است و تصوّر می‌رود که بهاءولد مابین سنۀ ۶۰۰ و ۶۰۷ در این ناحیه مقیم بوده و یا آمد و شد داشته به قرینۀ آنکه در فصل ۲۲۷ میگوید: ملک غور بدر وخش آمد فی شوّال سنۀ ستمائۀ- که این عبارت «بدر وخش آمد» به صراحت میرساند که در آن هنگام وی در ناحیۀ وخش به سر میبرده و از خاتمۀ جزو چهارم معارف محفوظ در موزۀ قونیه[۱۲] حدس زده میشود که او در سال ۶۰۷ هم در وخش میزیسته است چه در خاتمۀ آن جزو حکایت ذیل دیده میشود «فقیه عمر احدب فزاری گفت خواب دیدم که مولانا بهاءالدّین بلند شده بود در هوا نیک بلند و خلق بسیار بر روی زمین نیک ایستاده او ذوالعرش المجید را معنی میگفت بدیع ترک و علاء ترک آمدند و گفتند یکی جوانی‌ست بیمار شده گفت در بیداری از روزن دو سبزپوش دیدم فرود آمدند و گفتند خضر و الیاسیم بدیع ترک را و علاء ترک را بگوی تا نزد بهاءالدّین روند تا وی این را بگوید و ایشان گفتند سلطان وخش ده سال دیگر بزید و ملک راند و بعد وی ملک به قلج تکن بازگردد نه به یغان تکن این خواب در ماه ربیع الاوّل سنۀ سبع و ستمائه»
و ظاهراً سلطان وخش همان کسی است که نام او (چپ خان) در صفحۀ ۳۵۵ از طبع حاضر به نظر میرسد و یغان تکن همان است که در فصل ۲۶۱ به نام وی برمیخوریم و بهاءولد نامهیی در شفاعت قاضی رومی بدو نوشته که افلاکی نیز آن را در مناقب العارفین آورده است.
از روایات افلاکی مستفاد میگردد که قاضی وخش از منکران و بدسگالان بهاءولد بود و «میخواست که از دیباچۀ کتب معارف و استفتاها لقب سلطان العلمایی بهاءولد را محو کند» و ازاین‌رو احتمال می‌رود که هرجا در معارف ذکر قاضی به میان می‌آید مقصود همین قاضی وخش باشد و اشارات بهاءولد نیز مؤید این احتمال است مانند:
ای قاضی بعید (. ظ: سعید) تا به خود حواله نکنی کار وخش را من راست میدارم (ص ۳۴۵) و مثل: فقیه علی پارسیخوان را قاضی وخش گفته بود که از این جایگه برو مرا خشم آمد و چیزی گفتم و باز پشیمان شدم (ص ۴۰۷) و این عبارت: قاضی محو میکرد سلطان العلمایی مرا (ص ۱۸۸) و این جمله: میرنجیدم که قاضی مرا برنخاست و کسان او چپ و چهار سوی مردمان را میترسانند از متابعت کردن من (ص ۴۲۵) پس به احتمال قوی فصل ۱۲۹ و ۲۲۱ و ۲۵۵ و ۲۶۵ و همچنین فصل ۱۸۰ و ۱۹۲ که در آنها نام «سلطان وخش» مذکور است و فصل ۲۳۷ که مؤلّف در آن میگوید: وقتی به نزدیک ملک وخش رفتم (ص ۳۷۶) و فصل ۱۵۱ که در آنجا میبینیم: گفتند که افضل را ملک گفته است که هر سالی هزار دینار می بدهد تا بیاید همچنان‌که در بامیان میدادهاند (ص ۲۳۷) که ظاهراً مقصود ملک وخش است و فصل ۲۳۸ و فصل ۲۲۷ به جهاتی که گذشت در ناحیۀ وخش انشا و تحریر شده و هم دلیل ارتباط اوست با ملک وخش و اقامت او در آن ناحیه.
و از گفتۀ او بعد از ذکر افضل که ملک وخش هزار دینار مرسوم جهت وی مقرّر داشته بود چنان مستفاد میشود که او در این ناحیه (که بعضی مردم آن ترک زبان و بعض دیگر به تعبیر مصنّف پارسیخوان ص ۴۰۷، ۴۲۰ بودهاند» معاش مرتب و زندگانی منظّمی نداشته است اینک سخن وی: او را نظر کردم و حال خود را که مرا نانی نمیدهند و او را هزار دینار می‌دهند (ص ۲۳۷).
وصف نسخ و کیفیت تصحیح
طبع حاضر از کتاب معارف مبتنی است بر چهار نسخه از آن که سهتای آنها از کتابخانههای ترکیه به وسیلۀ عکسبرداری و یک نسخه در ایران به دست آمده و به ترتیب عبارت است از:
۱- نسخۀ خطّی محفوظ در کتابخانۀ ایاصوفیا به شمارۀ (۱۷۱۶) مشتمل بر ۲۳۲ ورق به قطع کوچک هر صفحه ۱۵ سطر به خطّ نسخ واضح و پخته که در جمادی الآخره سال ۷۴۷ کتابت شده و نسخهییست بسیار درست و کمغلط که نویسنده در کتابت نکات بسیار را رعایت نموده و معلوم میشود هم خط داشته و هم باسواد بوده است و در این نسخه غالباً در مورد استفهام بر روی کلمه این علامت (س) قرار میگیرد بدین صورت، چه گفت س، گفت س.
کلمات مرکب گاه جدا نوشته میشود مانند: ره‌روانی، ره نمون، کام روایی.
در موردی که دو حرف از یک جنس پشت سرهم باشد بر روی کلمه این علامت « ّ» را میگذارد مثلا: در رّاه.
گاف (فارسی) را با این علامت (ء) مینویسد مانند: یک کام.
چ گاه با سه نقطه و گاه با یک نقطه مانند (ج) نوشته میشود.
کلمات مختوم بهاء غیر ملفوظ و مختفی را در حال جمع متصل به علامت جمع مینویسد مثل: چشم‌ها (جمع چشمه) سبزها (جمع سبزه).
حرف (د) در آخر دوّم شخص جمع گاهی به شکل (ت) کتابت شده مانند:
کردیت، میکنیت، برویت.
گاه در زیر حاء حطی یک (ح) کوچک میگذارد و مثلا حزن را اینطور مینویسد: ح حزن.
که (ادات ربط) هرگاه ملحق به کلمهیی شود با حذف هاء مختفی نوشته میشود مثلا: اینک به جای اینکه و چندانک و بدانک بجای چندانکه و بدانکه.
این نسخه مشتمل است بر تمام جزو اوّل و قسمتی از جزو دوّم و در صفحۀ ۲۳۵ از طبع حاضر چنانکه در ذیل صفحه ذکر کردهایم خاتمه مییابد و این نسخه در تصحیح جزو دوّم مبنای کار ما بوده و آن را با نسخۀ (ن) مقابله کرده و اضافات این نسخه را با این شکل [ ] و اضافات نسخۀ (ن) را با این صورت () باز نموده و از موارد اختلاف آنچه راجح فرض کردیم در متن و وجه دیگر را در پاورقی با قید مأخذ به علامت (ص) که رمز نسخۀ حاضر است و یا علامت (ن) که رمز نسخۀ اونیورسیته میباشد ذکر نمودهایم و چون نسخۀ حاضر پس از چاپ جزو اوّل فراهم آمد در خاتمۀ طبع موارد اختلاف را جداگانه به طبع رسانیدیم، از این نسخه به راهنمایی و اهتمام دانشمند محقّق آقای مجتبی مینوی عکسبرداری شده (و کلّ خیر عندنا من عنده) و مقابلۀ آن با جزو اوّل کتاب به مساعدت دوست عزیز آقای علی اکبر فرزامپور دانشجوی دورۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی صورت پذیرفته است.
در طبع نسخۀ حاضر جز در موارد معدود خصوصیات املائی این نسخه را رعایت نمودهایم و اینک یادآور میشویم که در طبع دوّم رسالۀ شرح حال مولانا (اضافات و توضیحات ص ۱۹۳) این نسخه را اشتباهاً به نام «نسخۀ فاتح» معرّفی کردهایم.
۲- نسخۀ اونیورسیتۀ استانبول به شمارۀ (۶۰۲) مشتمل بر سه جزو که جمعاً ۲۷۸ ورق است به قطع متوسط و هر صفحه ۲۱ سطر به خط نسخ واضح که جزو اوّل در اواسط ربیع الآخر سال ۹۹۴ و جزو دوّم در اوائل جمادی الآخره همان سال و جزو سوّم در سنه ۱۰۰۰ هجری قمری استنساخ شده و اهمیتش از آن جهت است که نسخهیی است کامل و تمام از اجزاء سهگانۀ معارف هرچند که به لحاظ صحّت به پایۀ سایر نسخ نمی‌رسد.
این نسخه را در طبع جزو اوّل مبنای کار قرار داده و با مقابلۀ نسخۀ (د) موارد اختلاف را به رمز (ن) نشانۀ اونیورسیته یا به شکل (د) نمودار نسخۀ استاد دانشمند آقای علی اکبر دهخدا در پاورقی نوشتهایم و در جزو دوّم با مقابلۀ نسخۀ (ص) از آن استفاده نموده و اضافات آن را بر نسخۀ (ص) از صفحۀ ۲۳۵ تا ۳۱۰ از طبع حاضر در دنبالۀ فصول مشترک میان دو نسخه به طبع رسانیدیم و هرچند بعضی از فصول اضافی گاه با مختصر تفاوت مکرّری از فصول گذشته بود چنانکه فصل ۱۵۴ نسبت به فصل ۱۳۲ و فصل ۱۶۱ به نسبت با فصل ۱۴۶ و فصل ۱۶۳ با فصل ۱۳۸ به جهت رعایت امانت و به احتمال آنکه مگر تصرّف از خود مؤلف باشد[۱۳] که مطالب را به مناسبت مقام مکرّر میآورد آنها را نیز در جزو دوّم به حال خود گذاردیم و از قلم نینداختیم این نسخه از لحاظ املاء کلمات شبیه است به نسخۀ (ص) و در این هر دو نسخه گاه در آخر مضاف (یا) آورده میشود مثلا: پیشنهادی درستی به جای پیشنهاد درستی- این املا یا تلفظ را همه جا از لحاظ تازگی و غرابتی که داشت به حال خود گذاشتیم.
این نسخه به سعی و اهتمام دوست عزیز فاضل آقای دکتر تقی تفضّلی و به وسیلۀ مستشرق دانشمند دکتر ریتر عکسبرداری شده است.
۳- نسخۀ دیگر اونیورسیته به شمارۀ (۱۲۷۴) که مشتمل است بر جزو سوّم و ۱۰۸ ورق به قطع کوچک هر صفحه ۱۷ سطر به خطّ نسخ روشن و نسخهییست مضبوط و مصحّح و کتابت آن در شب جمعۀ دهم شهر صفر ۹۶۵ به پایان رسیده است.
کاتب این نسخه مرد فاضل و دقیقی بوده و غالباً کلمات را از روی دقت مشکولا نوشته و گاهی نیز در حاشیه نوادر لغات را به ترکی تفسیر نموده ولی از جهت املاء کلمات مانند نسخ دیگر است جز آنکه در بعضی موارد این کلمه را «حقیقةً» اینطور مینویسد: حقیقتاً- که به جهت غرابت همچنان در طبع رعایت شده است.
در طبع جزو سوّم این نسخه را اصل گرفته با نسخۀ (ن) مقابله کرده و موارد اختلاف را در ذیل صفحات آوردهایم.
عکس این نسخه به هدایت و اهتمام دانشمند محقّق آقای مجتبی مینوی فراهم آمده است.
۴- نسخۀ (د) متعلّق به دانشمند استاد جناب آقای علی اکبر دهخدا و آن نسخهییست به قطع کوچک مشتمل بر ۷۷ ورق هر صفحه ۱۷ سطر به خطّ نسخ واضح که غالب کلمات را مشکولا کتابت کرده و ناسخ در اوائل شهر صفر ۹۵۶ از استنساخ آن فراغت یافته و چند ورق از اوّل و اواسط کتاب افتاده است.
این نسخه هنگام تألیف رسالۀ شرح حال مولانا در ۱۳۱۴ هجری شمسی به دست بنده افتاد و مفتاح طلب و تحقیق این ضعیف گردید تا به یاری خداوند متعال و مساعدت دوستان از وجود نسخ دیگر آگاهی حاصل آمد و وسائل تصحیح و طبع اجزاء سهگانۀ معارف بهاءولد فراهم گردید و ازاین‌رو نگارنده را شکر و سپاسگزاری از مساعدت جناب آقای دهخدا فرض عین است، این نسخۀ در تصحیح جزو اوّل معارف مورد استفاده واقع شد و موارد اختلاف آن را با نسخۀ (ن) بدین رمز (د) نشان دادیم.
نکتۀ قابل توجّه اینکه تمام نسخ از جهت املاء کلمات شبیه یکدیگر است و در هیچ یک عنوان (فصل) مذکور نیست و تمام فصول با جملۀ: و الله اعلم، ختم میشود و همان جمله علامت امتیاز آنها به شمار می‌آید و عنوان فصول و اعداد آنها از اضافات مصحّح و ناشر است.
در خاتمه لازم میداند که مراتب امتنان بیشائبه خویش را از جناب آقای دکتر علی فرهمندی و غلامرضا فرخمنش که هنگام تصدّی ریاست و معاونت اداره کلّ انطباعات وزارت فرهنگ با کمال صدق نیّت و از جهت علاقه به آثار بزرگان ایران وسائل نشر و طبع این کتاب را آماده نمودند اظهار نماید.
همچنین از کارکنان چاپخانۀ مجلس و به خصوص از جناب آقای مهدی اکباتانی رئیس ادارۀ کلّ بازرسی مجلس شورای ملّی که در طبع و تصحیح معارف صبر و حوصلۀ بیاندازه به کار بردهاند متشکریم و از خدای بزرگ توفیق آنان و دوستان دیگر را که مساعدت و عنایت دریغ نداشتهاند خواستاریم.
به پایان رسید مقدّمۀ معارف سلطان العلماء بهاءالدّین محمّدبن حسین خطیبی بکری بلخی مشهور به بهاءولد پدر بزرگوار مولانا جلال الدّین محمّد معروف به مولوی به خامۀ این بندۀ ناچیز بدیع الزّمان فروزانفر اصلح الله حاله و مآله در صبح روز یک‌شنبۀ ۱۷ بهمن ماه سال ۱۳۳۳ شمسی مطابق با ۱۲ جمادی الآخره سال ۱۳۷۴ هجری قمری در منزل شخصی واقع در خیابان بهار از محلّات شمالی طهران.
——
[۱] آنچه به عنوان خصائص دستور در این مقدمه مذکور افتاد مجملی است از بحث مفصّلی که مصحح در پایان کتاب آورده بود و چون طبع تعلیقات ممکن نگردید نمونهیی از آن در این‌جا نوشته آمد و ناچار از بحث در طرز استعمال افعال و جمع الجمع و تصغیر و ارجاع ضمیر مفرد به جمع و استعمال ادات نفی و نهی (نه- مه) قبل از الف که در این کتاب همواره بدون تبدیل به یا و بدین صورت: نه آمد، مه آرید نه انداخت به جای نیامد و می‌ارید و نی‌نداخت به کار می‌رود و نظائر آن صرفنظر کرد تا آنگاه که جزو چهارم به یاری خدای توانا به اتمام تعلیقات و توضیحات به طبع رسد.
[۲] به بعد.
[۳] به بعد.
[۴] به بعد.
[۵] به بعد.
[۶] به بعد.
[۷] به بعد.
[۸] به بعد.
[۹] به بعد.
[۱۰] به بعد.
[۱۱] مطالب مربوط به فخرالدّین رازی متّکی است بر مآخذ ذیل: طبقات الاطباء طبع مصر ج ۲، ص ۲۳- ۳۰ و فیات الاعیان لابن خلّکان طبع طهران، ج ۲، ص ۴۸- ۵۰ ص ۱۳۰، اخبار الحکماء قفطی طبع مصر، ص ۱۹۰ و ۱۵۳، مختصر الدّول طبع بیروت، ص ۴۱۸- ۴۱۹، کامل ابن الاثیر، حوادث سال ۵۹۵- ۶۰۶ و طبقات الشافعیة طبع مصر، ج ۵ ص ۳۳- ۳۹
[۱۲] دانشمند محقّق آقای مجتبی مینوی نگارنده را از وجود این نسخه آگاه نمود و حکایت از روی یادداشت‌های ایشان نقل شده است.
[۱۳] در اینکه انشا و تحریر معارف بر دست خود مؤلف صورت گرفته تردید نیست و به خصوص از گفتۀ او: «و همین زمان که سخن میگویم و مینویسم الله مرا میاندازد» ص ۱۳۱ حدس ما تأیید میشود ولی وجود دو بیت از مثنوی مولانا در این کتاب (ص ۲۲۳) و بعضی از رباعی‌ها مانند رباعی مذکور ص ۱۱ و ص ۱۰۸ و ص ۲۶۷ که ممکن است از مولانا باشد دلیل است بر اینکه نسّاخ در بعضی از فصول تصرّف روا داشتهاند.
دیدگاه خود را ثبت کنید
آیا می خواهید به بحث بپیوندید؟در صورت تمایل از راهنمایی رایگان ما استفاده کنید!!